Знаменитая работа Марселя Мосса «Опыт о даре» стала его собственным даром вечности. Внешне совершенно ясная, не содержащая тайн даже для неофита, эта работа остается источником бесконечных размышлений для du métier [профессионала – франц.] антропологии, вынужденного, будто бы под влиянием хау – духа вещей[127], – возвращаться к ней вновь и вновь, дабы, возможно, открыть новые и неожиданные стороны или вступить с ней в диалог, который лишь на первый взгляд наполнен мыслями читателя, но на деле только воздает должное оригиналу. Эта глава выступает своего рода попыткой выполнить последнюю задачу, причем в отсутствие моих собственных специальных исследований, посвященных маори или работам анализируемых ниже философов (в особенности Гоббса и Руссо). Тем не менее осмысление такого понятия, как хау у маори (в порядке частного вопроса), и общей темы общественного договора, возникающей на протяжении всего «Опыта», позволяет по-новому увидеть некоторые фундаментальные характеристики первобытной экономики и первобытной политии, упоминание которых, возможно, оправдывает следующие слишком пространные комментарии.
Ключевым понятием «Опыта о даре» является маорийская идея хау, которую Мосс описывает как «дух вещей, и в частности дух леса и живущей в нем дичи…» (Мосс, 2011 (1923–1924): 149)[129]. Маори лучше других архаичных обществ – и прежде всего их идея хау – дают ответ на главный вопрос «Опыта…», который Мосс предложил изучить à fond [углубленно – франц.]: «Какова юридическая и экономическая норма, заставляющая в обществах отсталого[130] или архаического типа обязательно отвечать подарком на подарок? Какая сила, заключенная в даримой вещи, заставляет одариваемого делать ответный подарок?» (Там же. С. 137). Этой силой и является хау – не только дух foyer [очага, пристанища – франц.], но и дух дарителя. И даже несмотря на то, что дар стремится вернуться к своему источнику (пока он не возмещен), он наделяет дарителя таинственной и опасной властью над получателем.
Хау логически объясняет лишь то, почему на дары следует ответ. Сама по себе идея хау не относится к императивам, которые Мосс выделял в рамках реципрокности как процесса – прежде всего, обязанности преподносить дар и обязанности его принимать. Однако по сравнению с обязанностью отвечать взаимностью (reciprocate) Мосс рассматривал эти аспекты лишь в общих чертах, да и то не всегда отделяя их от хау: «Эта неразделимая смесь симметричных и противоположных прав и обязанностей перестает казаться противоречивой, если представить себе, что существует прежде всего сочетание духовных связей между вещами, относящимися в какой-то мере к душе, и индивидами и группами, отчасти воспринимающими себя как вещи» (Там же. С. 154–155)[131].
Между тем маорийскому хау придается статус общего объяснения. Хау становится прототипическим принципом реципрокности для Меланезии, Полинезии и северо-западного побережья Северной Америки, связующим звеном римского traditio[132], ключом к объяснению дарения скота в индуистской Индии: «Каковы вы, таков и я, ставший сегодня одной с вами сущностью; отдавая вас, я отдаю себя» (Там же. С. 252)[133].
В таком случае всё зависит от содержания texte capitale [ключевого текста – франц.], записанного Элсдоном Бестом (Best, 1909) со слов маорийского мудреца Тамати Ранапири из племени нгати-раукава. Та выдающаяся роль, которую играет понятие хау в «Опыте о даре», и репутация, которой с момента выхода работы Мосса оно пользуется в антропологической экономике, почти полностью проистекают именно из этого фрагмента. Ранапири объясняет в нем, что такое хау таонги (taonga) – то есть хау предметов более высоких сфер обмена, вещей, представляющих ценность. Приведем перевод маорийского текста, который выполнил Бест (опубликовав его также в оригинале), и перевод Мосса на французский язык.
Мосс был недоволен, что Бест сократил определенную часть оригинального текста на языке маори. Чтобы гарантированно ничего не упустить из этого важного фрагмента и почерпнуть из него новые смыслы, я попросил профессора Брюса Биггса, выдающегося исследователя языка маори, выполнить новый подстрочный перевод, оставив при этом слово хау неизменным. Профессор Биггс откликнулся на мою просьбу, любезно и оперативно представив следующую версию без обращения к переводу Беста[134]:
Na. mo te hau o te ngaaherehere. Taua mea te hau. ehara i te mea
Now, concerning the hau of the forest. This hau is not the hau
Теперь что касается хау леса. Это хау не есть то хау,
ko te hau e pupuhi nei. Kaaore. Maaku e aala whaka maarama ki a koe.
that blows (the wind). No. I will explain it carefully to you.
которое дует (ветер). Нет. Объясню это подробно.
Na, he taonga loou ka hoomai e koe mooku. Kaaore aa laaua whakarilenga
Now, you have something valuable which you give to me. We have no
Допустим, у вас есть ценная вещь, которую вы даете мне. У нас нет
ulo mo too taonga. Na, ka hoatu hoki e ahau mo teetehi atu langata, aa,
agreement about payment. Now, I give it to someone else, and,
соглашения об оплате[135]. Теперь я отдаю ее кому-то другому,
ka roa peaa Ie waa, aa, ka mahara taua tangata kei a ia raa taug taonga
a long time passes, and that man thinks he has the valuable,
проходит много времени, и этот человек думает, что (раз) у него есть эта ценная вещь,
kia hoomai he utu ki a au, aa, ka hoomai e ia. Na. ko taua taonga
he should give some repayment to me, and so he does so. Now, that
ему следует чем-то расплатиться со мной, и он это делает. Теперь
i hoomai nei ki a au, ko te hau teenaa o te taonga i hoomai ra ki a au
valuable which was given to me, that is the hau of the valuable which was
ценная вещь, которая была дана мне, является хау той ценной вещи, которая
i mua. Ko taua taonga mi hoatu e ahau ki a koe. E kore
given to me before. I must give it to you. It would not
была дана мне прежде. Я должен отдать эту вещь вам. Было бы
rawa e tika kia kaiponulia e ahau mooku; ahakoa laonga pai rawa, taonga
be correct for me to keep it for myself, whether it be something very good
неправильно с моей стороны оставить ее себе – хорошая ли она
kino raanei, me tae rawa laua t’longa i a au ki a koe. No te mea he hau
or bad, that valuable must be given to you from me. Because that valuable
или плохая, я должен отдать ее вам. Потому что эта ценная вещь
no te taonga teenaa taonga na. Ki te mea kai kaipon utia e ahau taua taonga
is a hau of the other valuable. If I should hang onto that valuable
является хау другой ценной вещи. Если я сохраню эту вещь у себя,
mooku, ka mate ahau. Koina te hau, hau taonga
for myself, I will become mate. So that is the hau-hau of valuables,
мне настанет мате [смерть]. Вот что-такое хау-хау ценных вещей,
hau ngaaherehere. Kaata eenaa.
hau of the forest. So much for that.
хау леса. Вот и всё.
По поводу текста в том виде, как его записал Бест, Мосс отмечает: несмотря на то, что по ряду признаков этот текст является характерно маорийским – imprégné de cet esprit théologique et juridique encore imprécis («изобилующим теологическими и юридическими неточностями»), – «он содержит лишь одно непонятное место: вмешательство третьего лица». Но даже это затруднение Мосс тут же легко проясняет:
Но чтобы правильно понять маорийского юриста, достаточно сказать: «Таонга и всякая личная собственность в строгом смысле слова обладают неким хау, духовной силой. Вы даете мне какой-нибудь предмет, я даю его третьему лицу; тот отдает мне другой предмет, потому что его принуждает хау моего подарка; а я обязан дать вам эту вещь, потому что надо вернуть вам то, что в действительности составляет продукт хау вашей таонги» (Мосс, 2011 (1923–1924): 149–150).
Воплощая в себе личность дарителя и хау его леса, сам дар в трактовке Мосса обязывает к ответному дару. Получатель является должником духа дарителя; хау таонги всегда, неумолимо стремится вернуться на родину – даже после того, как дар был передан из рук в руки несколько раз. После ответного дара первоначальный получатель, в свою очередь, обретает власть над первым дарителем – отсюда и la circulation obligatoire des richesses, tributs et dons («обязательная циркуляция богатств, дани и даров») на Самоа и в Новой Зеландии. Мосс делает следующий вывод:
Совершенно ясно, что в маорийском праве правовая связь, связь душой, происходит от души. Отсюда следует, что подарить нечто кому-нибудь – это подарить нечто от своего «я» <…>. В этой системе идей считается ясным и логичным, что надо возвращать другому то, что реально составляет частицу его природы и субстанции, так как принять нечто от кого-то – значит принять нечто от его духовной сущности, от его души. Задерживать у себя эту вещь было бы опасно, смертельно, и не просто потому, что это не дозволено, но также и потому, что не только морально, но и физически и духовно эти идущие от личности вещи, эта сущность, пища, движимое и недвижимое имущество, женщины или потомки, обряды или союзы обладают над вами религиозно-магической властью. Наконец, даваемая вещь не инертна. Будучи одушевленной, часто индивидуализированной, она стремится к возвращению в «родительский дом» (foyer d’origine), используя формулировку Роберта Герца, или же к созданию для клана и почвы, местности, откуда она вышла, некоего эквивалента самой себя (Мосс, 2011 (1923–1924): 151–152).
Интерпретация понятия хау у Мосса подверглась критике со стороны трех авторитетных исследователей, включая двоих специалистов по маори и одного непосредственно по Моссу. Вне всякого сомнения, их замечания компетентны, однако, на мой взгляд, ни один из них не уловил истинного смысла слов Ранапири или самого хау.
Клод Леви-Стросс оспаривает принципы интерпретации. Не допуская критики этнографического описания маори у Мосса, он ставит под сомнение его готовность полагаться на аборигенную рационализацию: «Не сталкиваемся ли мы здесь с одним из случаев (не таким уж и редким), когда этнолог поддается мистификации со стороны туземца?» (Леви-Стросс, 2000 (1966): 425). Хау не является причиной обмена, а лишь тем, во что людям случилось поверить как в причину. Так они осмысляют для самих себя бессознательную необходимость, причина которой заключается в чем-то другом. При этом за особым вниманием Мосса к хау Леви-Стросс усматривал общую концептуальную ошибку, к сожалению не позволившую его выдающемуся предшественнику достичь полноценного структуралистского понимания обмена, которое «Опыт о даре» так блестяще предвосхитил: «Мосс остановился на пороге огромных возможностей, подобно Моисею, который вел свой народ к Земле обетованной, но так и не увидел ее великолепия» (Там же). Мосс, продолжает Леви-Стросс, был первым этнологом в истории дисциплины, который вышел за рамки эмпирического и обратился к более глубинным слоям реальности, отбросив чувственное и дискретное ради анализа системы отношений, и который уникальным образом осознал, как функционирует реципрокность в ее разнообразных и множественных модальностях. Но, увы, Мосс не смог полностью уйти от позитивизма и продолжал понимать обмен так, как он представлен в опыте – поделенным, так сказать, на особые акты дарения, получения и возврата дара. Иными словами, Мосс рассматривал дар по частям, а не как единый и целостный принцип, и поэтому не придумал ничего лучше, как попытаться склеить его заново при помощи этого «мистического цемента» – хау.
У Реймонда Фёрса также есть собственные взгляды на реципрокность, отстаивая которые он постоянно критикует Мосса в части этнографии маори (Firth, 1959a: 418–421). По его мнению, Мосс просто неправильно понял, что такое хау. Это сложное и аморфное понятие в любом случае мыслится более пассивным духовным принципом, чем полагал Мосс. В тексте Ранапири, полагает Фёрс, нет никаких свидетельств, что хау страстно стремится вернуться к своему источнику. К тому же маори в целом не полагаются на хау как самостоятельную силу, наказывающую за неисполнение экономических обязательств. Если кто-то был не способен ответить взаимностью, то обычным (а в случае кражи неизбежным) установленным порядком расплаты или возмещения ущерба были магические действия (макуту), которые инициировал потерпевший, как правило, при помощи услуг «жреца» (тохунги, tohunga), хотя действовала эта магия через вещи, которые удерживались или были украдены[136]. Кроме того, добавляет Фёрс, Мосс смешивает разные типы хау, которые, с точки зрения маори, полностью отличаются друг от друга – хау людей, хау земель и лесов, хау таонги, – и это смешение повлекло за собой серьезную ошибку. У Мосса попросту не было оснований трактовать хау таонги как хау того лица, которое совершает дар. Всё представление о том, что обмен дарами представляет собой обмен личностями, в таком случае оказывается следствием исходно неверной интерпретации. Ранапири просто сказал, что благо (the good), передаваемое третьим лицом второму, представляет собой хау той вещи (the thing), которую это второе лицо получило от первого[137]. Здесь не идет речь о хау, присутствующем в людях. Однако Мосс сделал именно такое допущение и в результате приписал мистицизму маори собственные интеллектуальные рассуждения[138]. Иными словами – что бы там ни утверждал Леви-Стросс, – в конечном итоге это была не аборигенная рационализация, а некий ее французский вариант. Но, как гласит маорийская пословица, «проблемы других земель – только их собственные» (Best, 1922: 30).
Сам Фёрс предпочитает приземленные, а не спиритуальные объяснения реципрокности, делая акцент на ряде других санкций, связанных с расплатой за дар, которые Мосс упоминает в своем «Опыте»:
Страх наказания, передаваемого через хау вещей, действительно выступает сверхъестественной санкцией (причем особенно важной), которая вынуждает расплатиться за дар. Но связывать щепетильность исполнения обязательств с верой в некий активный, отделившийся от личности дарителя фрагмент, заряженный ностальгическими и злопамятными импульсами, – совсем другое дело. Это абстракция, не подкрепленная никакими аборигенными свидетельствами. Как утверждается в самом тексте Мосса, в вопросе исполнения обязательств основной упор делается на социальные санкции – стремление сохранить ценные экономические отношения, поддерживать престиж и власть. Для объяснения этого не требуется гипотез о туманных поверьях (Firth, 1959a: 421)[139].
Последним, кто попытался войти в «храм науки» о маори, был Йорген Прюц-Йохансен (Prytz-Johansen, 1954), сделавший ряд несомненных шагов вперед по сравнению со своими предшественниками в интерпретации текста Ранапири. Он как минимум первым усомнился в том, что этот старейшина маори, говоря о хау дара, имел в виду нечто имеющее особую духовную природу. Однако рассуждения Прюц-Йохансена еще более запутанны, чем речь Тамати Ранапири: добравшись, как ему кажется, до сути, он как будто теряет нить и приступает к поиску мифического, а не логического объяснения знаменитой схемы обмена à trois [на троих – франц.], заканчивая этот поиск с оттенком ученой безысходности.
Прюц-Йохансен отдает должное критике Мосса, которую представил Фёрс, соглашаясь с ней, но затем указывает, что для слова хау характерно очень широкое семантическое поле. Не исключено, что оно объединяет несколько омонимов. Для ряда его значений, которые обычно трактуются как «жизненный принцип» или нечто подобное, Прюц-Йохансен предпочитает общую дефиницию: «некая часть жизни (например, какой-либо предмет), которая используется ритуальным способом для воздействия на целое», – причем в зависимости от ритуального контекста в качестве хау могут выступать разные вещи. Далее Прюц-Йохансен делает наблюдение, которое до сих пор ускользало от исследователей, включая, полагаю, и Беста. Рассуждение Тамати Ранапири о дарах служило предисловием к объяснению конкретной церемонии – жертвенного возмещения лесу за дичь, добытую маорийскими охотниками на птиц[140]. Таким образом, в этом разъяснительном фрагменте Ранапири преследовал простую цель – ввести принцип реципрокности, – а слово хау в здесь означает просто «ответный дар» (countergift). «Этот маори, несомненно, считал, что хау означает ответный дар – то, что в иных случаях именуется словом уту» (Prytz-Johansen, 1954: 118).
Однако уже вскоре мы увидим, что идея «эквивалентного возврата» (уту) некорректна применительно к тому хау, которое мы анализируем, – более того, круг вопросов, поднятых Ранапири, выходит за рамки реципрокности как таковой. Так или иначе, Прюц-Йохансен, в очередной раз обратившись к трехстороннему обмену, упускает преимущество совершенного им самим шага. Он зачем-то принимает на веру уже сложившуюся интерпретацию: первоначальный даритель оказывает магическое воздействие на вторую сторону посредством предметов, полученных этой второй стороной от третьей, вещей, которые в данном контексте превращаются в хау. Однако, полагая, что такое разъяснение «неочевидно», Прюц-Йохансен был вынужден обратиться к некоей неведомой традиции: «…когда трое лиц обмениваются дарами и промежуточное звено оказывается не в состоянии выполнить свою задачу, оставшийся за ним ответный дар может выступать в качестве хау, то есть использоваться для магических действий в отношении этого лица». Финал этого рассуждения неутешителен: «Впрочем, во всех этих соображениях присутствует доля неопределенности, и мы, похоже, едва ли когда-либо достигнем подлинной конкретики в понимании того, что же такое хау» (Ibid.).
Я не лингвист, не исследователь примитивных религий, не специалист по маори и даже не талмудист[141]. Поэтому об «определенности», которую я усматриваю в этом спорном тексте Тамати Ранапири, стоит говорить с должными оговорками. Тем не менее если использовать расхожую ныне структуралистскую формулу, то «всё обстоит так, как если бы» (everything happens as if)[142] маори пытались объяснить некую религиозную идею экономическим принципом, а Мосс воспринял всё наоборот, приступив к разработке экономического принципа с помощью религиозной идеи. Хау, которое мы анализируем, в самом деле означает нечто вроде «отдачи» (return on) или «произведенного продукта» (product of), а принцип, выраженный в тексте о таонге, заключается в следующем: любой прибыток от дара (yield on a gift)[143] должен быть передан исходному дарителю.
Обсуждаемому тексту, безусловно, следует вернуть его место в качестве пояснительного комментария к описанию жертвенного ритуала[144]. На этом примере обмена дарами – настолько простом, что кто угодно (любой маори) должен был бы сразу его понять, – Тамата Ранапири пытался объяснить Бесту, почему в ряде случаев пойманные охотниками птицы торжественно возвращаются к хау леса – к источнику их изобилия. Иными словами, Ранапири указывал на сделку (transaction) между людьми как параллель ритуальной сделки, о которой он собирался рассказать, дабы первая сделка послужила моделью для второй. Поскольку обыденные сделки маори для нас и правда непостижимы, лучший способ их понять заключается в том, чтобы отталкиваться от логики церемониального обмена.
Эта логика в том виде, как ее представил Тамати Ранапири, совершенно прямолинейна. Достаточно лишь обратить внимание на то, как мудрец использует слово «маури» [сущность – маор.], обозначающее физическое воплощение лесного хау, силу роста, – и если судить по другим работам Беста, такое понимание категории маури отнюдь не отличается уникальностью. Маури, в котором пребывает хау, жрецы (тохунга) помещают в лес, чтобы птицы для охоты водились там в изобилии. Приведем фрагмент, следующий за рассуждением об обмене дарами, – для Ранапири это столь же ясно, как смена дня и ночи[145]:
Объясню вам кое-что о лесном хау. Тохунга (жрецы) поместили или высадили в лесу маури. Именно благодаря маури в лесу водится очень много птиц, которых человек может убивать и забирать себе. Эти птицы являются собственностью маури, тохунга и леса – или принадлежат им, то есть птицы равноценны этой важной вещи, маури. Поэтому у нас говорят, что подношение следует делать хау леса. Тохунга (жрецы, адепты) съедают это подношение, потому что маури принадлежит им: именно они поместили его в лес, благодаря ему лес существует. Вот почему некоторые птицы, приготовленные на священном огне, отделяются для употребления в пищу только жрецами, чтобы хау добычи из леса и маури могли вернуться обратно в лес, то есть к маури. Довольно об этом (Best, 1909: 439).
Иными словами, суть в следующем: маури, способное увеличивать силу (хау), помещено в лес жрецами (тохунга); благодаря маури птицы для охоты водятся в изобилии; соответственно, часть пойманных птиц следует торжественно вернуть жрецам, которые поместили в лес маури; поедание этих птиц жрецами в результате восстанавливает плодородие (хау) леса – отсюда и название церемонии: вангаи хау, «кормление хау»[146]. В таком случае церемониальное взаимодействие сразу приобретает знакомый вид трехстороннего взаимодействия, где жрецы выступают инициирующей дар инстанцией, которую следует вознаградить отдачей от исходного дара. Этот цикл обмена изображен на рис. 4.1.
Теперь в контексте этой сделки можно переосмыслить предшествующий ее описанию фрагмент о дарах в быту. Всё становится на свои места. Обыденный обмен вещами (таонга) лишь немного отличается по форме от церемониального преподнесения птиц, хотя в принципе является тем же самым, – отсюда и дидактическая ценность его места в рассуждениях Ранапири. А преподносит дар В, который преобразует его во что-то иное в обмене с С. Но поскольку таонга, которую С передает В, является продуктом (хау) исходного дара, полученного от А, эту выгоду (benefit) следует отдать А. Весь этот цикл показан на рис. 4.2.
То значение хау, которое вычленяется из обмена таонги, является столь же светским, как и сам этот обмен. Если второй дар представляет собой хау первого, то хау той или иной вещи в быту – это обеспечиваемый ею прибыток, точно так же как хау леса – это его продуктивность. В сущности, предположение, будто Тамати Ранапири имел в виду, что дар обладает духом, который требует ответного дара, умаляет интеллектуальные способности этого умудренного годами мужчины. Чтобы получить наглядное представление об этом духе, достаточно взаимодействия с участием двух человек: вы даете мне нечто, и ваш дух (хау), присутствующий в этой вещи, обязывает меня ответить взаимностью (reciprocate). Всё довольно просто. Появление третьей стороны может лишь неоправданно усложнить и запутать суть дела. Но если эта суть заключается не в духовности и не в реципрокности как таковой, а в том, что дар одного лица не должен становиться капиталом другого – а следовательно, «плоды» дара необходимо вернуть его первоначальному владельцу, – то появление третьей стороны необходимо. Необходимость заключается именно в том, чтобы продемонстрировать оборот: дар принес результат, получатель использовал его с выгодой (to advantage). Эту идею выгоды Ранапири представил заблаговременно, оговорив[147], что в первом случае эквивалентность отсутствует, как если бы А преподнес В безвозмездный дар. С той же целью Ранапири подчеркивает, что третий участник сделки, получив дар, отвечает на него не сразу, подчеркивая временной разрыв между получением дара третьим лицом и его возмещением: «Проходит много времени, и этот человек думает, что [раз] у него есть эта ценная вещь, ему следует чем-то расплатиться со мной». У маори, отмечает Фёрс, отсроченный ответный дар обычно превосходит полученное первоначально (Firth, 1959a: 422) – более того, общее правило обмена дарами у маори выглядит так: «Ответ должен по возможности несколько превышать требуемое принципом эквивалентности» (Ibid. P. 423). Наконец, следует обратить внимание на то, в каком именно месте рассуждения появляется слово хау. Это происходит не при первоначальной передаче дара от первой ко второй стороне (именно так могло бы случиться, если бы в даре содержался дух – в спиритуальном смысле), а при обмене между второй и третьей сторонами – логичная ситуация в том случае, если под хау понимается прибыток (yield) от дара[148]. Термин «прибыль» (profit) ни в экономическом, ни в историческом отношении для маори не годится, однако применительно к тому хау, о котором мы говорим, это был бы лучший вариант перевода, чем «дух» (spirit).
Бест приводит еще один пример обмена, в котором присутствует хау. Примечательно, что эта сцена вновь является взаимодействием à trois:
У меня была льняная накидка, заказанная у туземной женщины в Руа-тахуне. Ее хотел купить у этой мастерицы один солдат, но она решительно отказалась, опасаясь, что на нее обрушатся ужасы хау уитиа. Это выражение означает «отклоненное хау» (Best, 1900–1901: 198).
Интерпретация этой истории, которая лишь немного отличается от образца, представленного Тамати Ранапири, не представляет особой сложности. Заказав накидку, Бест имел на нее преимущественное право. Если бы мастерица приняла предложение солдата, она бы извлекла из этой вещи личную выгоду, а Бест остался бы ни с чем. Присвоив результат создания накидки Беста, она навлекла бы на себя беды, которые несет необоснованно полученная выгода, «ужасы хау уитиа»[149]. Иными словами, как поясняет Бест перед этим эпизодом, она была бы виновна в каи хау – поедании хау:
Если я распоряжусь какой-либо вещью, принадлежащей другому человеку, и не дам ему взамен ничего или не заплачу ему столько же, сколько я могу получить за эту вещь, то есть хау уитиа, тогда мой поступок – это каи хау, и меня ждет смерть, ибо на меня обратятся жуткие ужасы макуту (колдовства) (Best, 1900–1901: 197–198)[150].
Итак, как и указывал Фёрс, хау – даже если это дух – не причиняет вреда по собственной инициативе; для этого необходимо запустить особую магическую процедуру (макуту). Нет оснований предполагать, что колдовство будет действовать через пассивный медиум хау, поскольку Бест, потенциально выступавший обманутой стороной, не запускал в оборот никаких конкретных предметов. Совокупность различных текстов, где говорится о хау даров, предполагает нечто совершенно иное: не опасность самих удерживаемых вещей, а безнравственность их удержания, – которая влечет за собой опасность, в том смысле, что обманщика теперь можно подвергнуть обоснованным нападкам. Как сформулировал эту мысль Ранапири, «было бы неправильно с моей стороны оставить эту вещь себе <…>. Если я придержу ее для себя, меня настигнет мате (болезнь или смерть)».
Перед нами общество, где отношения и формы обмена не предусматривают свободы наживаться за счет других. В этом-то и заключается мораль экономической басни старого маори. Проблема, поставленная Ранапири, выходит за рамки реципрокности: на полученные дары не просто требуется дать подобающий ответ – отдать надлежит и то, что́ эти дары приносят (returns). Такая интерпретация подтверждается, если вдуматься во множество значений слова хау, представленных в словаре маорийского языка Герберта Уильямса (Williams, 1921). В качестве глагола хау означает «превышать, быть в избытке», например, в выражении кеи те хау те уарика неи («эта циновка длиннее, чем необходимо»); как существительное хау имеет аналогичное значение: «избыток; отдельные части, фрагменты, превышающие любую полную меру». Кроме того, хау означает «имущество, добыча», а также имеется производное слово хауми, выступающее в качестве как глагола («присоединять», «удлинять путем добавления», «получать или откладывать (приберегать)»), так и существительного («кусок дерева, с помощью которого удлиняется корпус каноэ»).
Таким образом, подлинный смысл знаменитого загадочного рассуждения Тамати Ранапири о хау таонги выглядит так:
Объясню вам как следует. Допустим, у вас есть ценная вещь, которую вы отдаете мне. Мы не договариваемся об оплате. Теперь я отдаю эту вещь кому-то другому, и спустя много времени этот человек думает, что раз эта ценная вещь находится у него, он должен что-то дать мне взамен, что он и делает. Теперь ценная вещь, которая была отдана им мне, есть продукт (хау) той ценной вещи, которую мне дали раньше. Я должен отдать эту полученную вещь вам. Было бы неправильно оставлять ее себе – хороша эта вещь или плоха, ее нужно передать вам от меня. Потому что эта ценная вещь является приращением (хау) от другой ценной вещи. Если я придержу эту ценную вещь для себя, я заболею (или умру).
Однако и такое понимание хау вещей по-прежнему уязвимо для критики – из-за упущения общего контекста и невнимания к нему. Оба проанализированных выше отрывка о дарах и жертвоприношении являются фрагментами еще более крупного целого. Им предшествует еще одно детальное рассуждение о маури, которое записал Бест со слов Ранапири (Best, 1909: 440–441). Однако невнимание к этой прелюдии вполне оправданно. Этот текст – в высшей степени туманный, эзотеричный и посвященный главным образом природе и обучению смертоносным заклинаниям – будто бы не имеет особого отношения к обмену:
Маури – это заклинание, которое произносится над определенным предметом – каменным, деревянным или каким-то другим, – одобренным тохунга (жрецом) как «место, где прилипает», «место, где прикрепляется» или «место, где обитает» маури. Над таким предметом совершается ритуал «пусть-расколется», после чего предмет оставляют в укромном уголке леса. В маури в определенной мере присутствует тапу[151]. Но не весь лес является таким же тапу, как та его часть, где находится маури. Ритуал «пусть-расколется» подразумевает разбивание вдребезги. Если жрец обучает кого-то заклинаниям, например колдовским или для размещения маури и другим маорийским заклинаниям, и этот человек их выучивает, только затем жрец говорит ему: «Теперь давай заклинание „пусть-расколется‟!» Если такое заклинание обратить на камень, тот разлетится на куски, если на человека – тот умрет, и так далее. И если камень разобьется или человек умрет, значит, в заклинаниях ученика появилось много мана. Если же камень не разрушится (не разлетится на куски) или человек не умрет, значит, в его заклинаниях нет мана. Те вернутся и убьют его самого, этого ученика. Если жрец очень стар и скоро умрет, он прикажет своему ученику обратить заклинание «пусть-расколется» на него – самого жреца. Жрец умирает, и его заклинания, которым он обучал, «раскалываются» (разбиваются вдребезги), превращаясь в мана. Ученик остается в живых, и в надлежащее время у него появится желание поместить куда-нибудь маури – теперь он может поселить (его) в лесу, или в воде, или в угря в запруде – это называется поу-реинга. Плохо, если заклинания этого ученика останутся в нем, не будут расколоты, то есть разбиты вдребезги; когда же они разбиваются вдребезги – это всё равно что разбить на куски камень. Если камень разлетится на куски полностью, это хорошо. Это и есть заклинание «пусть-расколется» (перевод Биггса).
Несомненно, проделанный нами анализ дара и церемониального обмена не помогает нам подготовиться к пониманию profondeurs [глубин – франц.] этого фрагмента. Однако и здесь говорится об обмене, в котором даже поверхностный взгляд может распознать формальную аналогию с манипуляциями с таонгой и «кормлением хау». Заклинание, передаваемое жрецом ученику, возвращается к жрецу возросшим в ценности, причем посредством третьей стороны. Вполне возможно, что три части текста Ранапири представляют собой вариации на одну и ту же тему, объединенные не только содержанием, но и тройным воспроизведением одной и той же структуры взаимодействий[152].
В пользу такой интерпретации свидетельствует еще одна порция ценных данных, которые представил Фёрс (Firth,1959a: 272–273), очевидно, на базе материалов, собранных Бестом (Best, 1925a: 1101–1104). Сравнивая обычаи маори с распространенной в Меланезии практикой передачи магических способностей, Фёрс был удивлен, что у маори практически отсутствовали какие-либо обязательства ученика предоставлять компенсацию учителю. С точки зрения маори, такое вознаграждение ослабит заклинание и даже осквернит его, обратив в ничто. За единственным исключением: маорийский учитель черной магии, которая в основном относилась к тапу, всё же получал возмещение – в виде жертвы! Ученик должен был убить какого-нибудь близкого родственника в качестве акта жертвоприношения богам, наделявшего заклинание силой, одновременно компенсируя дар со стороны учителя (Best, 1925a: 1063). Возможно, существовал еще один вариант: когда тохунга состарится, смертоносные знания обратятся уже против него самого – еще одно свидетельство, что ученые обряды везде одинаковы. В описании этих обычаев, которое приводит Бест, присутствует точно такая же последовательность взаимодействий, как и в фрагменте о дарах, начиная с аналогичного мотива невозвращения:
Старики из Тухоэ и Авы объясняют это так. Жрецу-учителю не платили за обучение. В противном случае магические искусства и прочее усвоенное учеником не имели бы силы. Ученик не смог бы убить человека с помощью магических заклинаний. Но если ты будешь учиться у меня, то я скажу тебе, что надо делать, чтобы явить свои силы. Я расскажу тебе о цене, которую ты должен заплатить за свою инициацию. Например: «Те знания, что ты приобрел, раскрытие твоих сил равноценны жизни твоего отца» – или твоей матери, или какого-то другого близкого родственника. Только тогда такие силы будут действенны. Учитель называет цену, которую должен заплатить ученик. Он назначает близкого родственника ученика величайшей жертвой, которую тот может принести за полученное от учителя. К нему приводят близкого родственника – возможно, его мать, – чтобы он мог убить ее своими магическими силами. В отдельных случаях учитель поручает своему ученику убить его самого – учителя. Если ему скоро предстоит умереть… Платой со стороны ученика была утрата близкого родственника. Что до оплаты вещами, какой от того прок? Хай-аха! (Best, 1925a: 1103).
С учетом этих нюансов между всеми тремя частями текста Ранапири возникает безошибочное морфологическое сходство. При передаче магии, относящейся к сфере тапу, как и при обмене ценными предметами или при жертвоприношении птиц, прямой возврат первоначального дара исключен. Во всех трех случаях ответный ход (reciprocation) опосредуется некой третьей стороной. В каждом случае это посредничество поднимает вопрос об исходном даре: передача от второй стороны третьей добавляет определенную ценность или силу той вещи, которую первая сторона передала второй. При этом первому получателю дара, выступающему промежуточным звеном в цепочке, так или иначе грозит гибель (мате), если цикл не будет завершен. В частности, в отрывке, посвященном магии, этот цикл выглядит так: тохунга передает заклинание ученику; ученик обращает его на жертву: успех укрепляет его положение – «в заклинаниях этого ученика много мана», – а неудача его сгубит; жертва принадлежит тохунге в качестве компенсации за обучение – ученик возвращает свое обретшее силу заклинание старому тохунге, убивая его. Этот цикл представлен на рис. 4.3.
Рис. 4.3
Если теперь вернуться к категории хау, становится очевидным, что при ее анализе нельзя ограничиваться только ее профанными значениями. Если хау ценных вещей, находящихся в обращении, подразумевает получение прибытка (yiеld) – конкретный продукт конкретного предмета, – то следует помнить и о существовании хау леса и хау человека, связанных со спиритуальностью. Что это за качество – спиритуальность? Многие комментарии Беста по этому поводу предполагают, что хау как дух и хау как материальная отдача (returns) находятся в определенной связи. Рассматривая их в совокупности, можно прийти к более масштабному пониманию таинственной категории хау.
Ясно, что хау – это не дух в общепринятом анимистическом смысле. Бест открыто дает это понять. Хау человека – это нечто совершенно иное, чем его ваируа, или чувствующий дух – «душа» в обычном антропологическом понимании. Приведем цитату из одного из наиболее полных описаний категории ваируа у Беста:
Ваируа (душа, soul) является маорийским наименованием того, что антропологи называют душой, то есть духа (spirit), который покидает тело после смерти и отправляется в мир духов либо витает над своим прежним домом здесь, на земле. Слово ваируa обозначает тень, любой лишенный субстанции образ; иногда оно применяется к отражению в зеркале – иными словами, слово ваируа стало названием для живого человеческого духа <…>. Ваируа может покидать укрывающее его тело при жизни человека – так происходит в тот момент, когда человеку снятся далекие места или люди <…>. Ваируа считается духом, обладающим чувствами; она покидает тело во время сна и предупреждает свою физическую опору о надвигающихся опасностях и зловещих знаках при помощи видéний, которые мы называем снами. Высшие маорийские жрецы проповедовали, что ваируа присутствует в любых предметах – даже в тех, которые мы называем неодушевленными, таких как деревья и камни (Best, 1924: I, 299–301)[153].
С другой стороны, хау в большей степени относится к сфере аниматизма[154], нежели анимизма. В этом качестве оно обладает тесной связью с маури, так что в описаниях этнографов отличить две эти категории друг от друга практически невозможно. Фёрс, исходя из приведенных Бестом пересекающихся и зачастую совпадающих дефиниций, находит бесперспективным их четкое разграничение: «Размытый характер различий между хау и маури, установленный нашим знаменитейшим этнографом, позволяет заключить, что данные понятия в их нематериальном смысле почти синонимичны» (Firth, 1959a: 281). Однако, отмечает Фёрс, временами проявляются и определенные различия. Применительно к человеку маури является более активным принципом, «движением, происходящим внутри нас». Применительно к земле или лесу категория маури часто используется в качестве осязаемого представления о бестелесном хау. В то же время очевидно, что категория маури также может относиться к сугубо духовной характеристике земли, а хау человека, с другой стороны, может иметь конкретную форму, такую как волосы, обрезки ногтей и прочие предметы, используемые при колдовстве. Но заниматься расшифровкой этих лингвистических и религиозных тайн, столь характерных для маорийских «теологических и юридических суждений, изобилующих неточностями», – не моя задача. Скорее, я хотел бы подчеркнуть более явный и весомый контраст между категориями хау и маури, с одной стороны, и ваируа – с другой. Этот контраст, похоже, проясняет и мудреные рассуждения Тамати Ранапири.
В качестве духовных качеств хау и маури имеют уникальную связь с плодородием. Бест нередко называл обе категории «витальным принципом». Из многих его наблюдений становится очевидным, что плодородие и продуктивность являются важнейшими атрибутами «витальности». Приведем ряд примеров (курсив добавлен):
Хау земли – это ее жизненная сила, плодородие и т. д., то качество, выразить суть которого, полагаю, можно словом «влияние» (prestige) (Best, 1900–1901: 193).
Ахи таитаи – это священный огонь, у которого совершаются обряды, призванные защитить основания жизни и плодовитость человека, земли, лесов, птиц и т. д. Утверждается, что этот огонь является маури, или хау, конкретного дома (Ibid. P. 194).
…когда Хапе отправился в поход на юг, он взял с собой хау кумары (батата), а кое-кто говорит, что он взял маури кумары. Зримой формой этого маури был стебель растения кумары, служивший выражением хау, то есть жизненной силы и плодородия кумары (Ibid. P. 194; ср.: Best, 1925b: 106–107).
Мы уже обращали внимание на маури леса, отметив, что его функция заключается в защите продуктивности леса (Best, 1900–1901: 193).
Материальные маури использовались в сельском хозяйстве – их помещали на засеянные поля, причем существовала твердая убежденность, что маури оказывают благотворное воздействие на созревающий урожай (Best, 1922: 38).
Между тем категории хау и маури относятся не только к человеку, но и к животным, земле, лесам и даже к деревенскому дому. Таким образом, хау, или жизненную силу, или продуктивность, леса, требуется чрезвычайно тщательно защищать при помощи определенных и своеобразных обрядов, <…> ведь плодородность невозможна без этого сущностного хау (Best, 1909: 436).
Всё живое и неживое обладает этим жизненным принципом (маури), без него ничто не сможет процветать (Best, 1924: I, 306).
Итак, представленные фрагменты подтверждают уже выдвинутые нами догадки: хау леса – это его плодородность, подобно тому как хау дара – это его материальный прибыток. Подобно тому как в мирском контексте обмена хау – это отдача, которую приносит та или иная вещь, в духовном смысле хау – это принцип плодородия. И в том и в другом случае блага, полученные человеком, требуется вернуть их источнику, чтобы тот сохранялся в качестве такового. Именно в этом состоит общий смысл сказанного Тамати Ранапири.
«Всё обстоит так, как если бы» маори была известна масштабная идея – общий принцип – производительности, именуемая в их языке хау. Эта категория не создавала различий – не принадлежа ни к той сфере, которую мы именуем «духовной», ни к сфере «материальной», но была применима к ним обеим[155]. Говоря о ценных предметах, маори могли понимать хау как конкретный продукт обмена, а применительно к лесу хау являлось началом, которое обеспечивало изобилие дичи, некой силой, которая была незрима, но безусловно признавалась маори. Но всегда ли маори требовалось такое различие между «духовным» и «материальным»? Разве кажущаяся «неточность» термина хау не идеально соответствует обществу, где «экономическое», «социальное», «политическое» и «религиозное» без каких-либо отличий друг от друга организуются одними и теми же отношениями и переплетаются в одних и тех же занятиях? Не возникает ли в таком случае необходимость вновь пересмотреть нашу интерпретацию Мосса? По поводу духовной специфики хау Мосс, скорее всего, ошибался, однако в другом, причем более глубоком, смысле он был прав. «Всё обстоит так, как если бы» хау являлось неким тотальным понятием. Kаати ээнаа (довольно об этом).
На смену войне всех против всех у Мосса приходит обмен всем между всеми. Хау – дух дарителя в даре – выступало не предельным объяснением реципрокности, а лишь особым положением, помещенным в контекст некой исторической концепции. Это была новая версия диалога между хаосом и соглашением (covenant)[156], перенесенного с объяснения политического общества на создание порядка в обществе сегментарном. «Опыт о даре» представляет собой своеобразный общественный договор (contract) для первобытных людей.
Подобно своим знаменитым предшественникам-философам, Мосс берет за основу собственных рассуждений исходное состояние беспорядка, в определенной мере данного и изначального, но затем диалектически преодоленного. Противовесом войне выступает обмен. Передача вещей, которые в определенной степени являются личностями и определенным образом рассматриваются как вещи, – вот согласие, лежащее в основании организованного общества. Дар – это альянс, солидарность, общность, короче говоря, состояние мира, та великая добродетель, которую философы прошлого, в особенности Гоббс, обнаруживали в Государстве. Однако оригинальность и верность размышлений Мосса заключались в том, что он отверг рассуждения в политических категориях. Первичное согласие – это не согласие с властью или хотя бы с единством. Искать подтверждение старинной теории общественного договора в зарождающихся институтах вождества было бы слишком буквальным ее толкованием. Первобытным аналогом общественного договора является не Государство, а дар.
Дар – это примитивный способ достижения мира, который в гражданском обществе гарантируется Государством. Если в традиционном понимании договор выступал формой политического обмена, то Мосс рассматривал обмен как форму политического договора. Знаменитый термин Мосса «тотальная гарантия» (la prestation totale)[157] – это «тотальный договор», описываемый именно в таком духе в его «Manuel d’Ethnographie» («Учебнике этнографии»):
Мы будем различать договоры с тотальной гарантией и договоры, где гарантия является лишь частичной. Первый тип уже встречается в Австралии и обнаруживается в значительной степени в полинезийском мире <…> и в Северной Америке. В случае двух кланов тотальная гарантия выражается в том, что они находятся в состоянии бессрочного договора – каждый несет полноту обязательств перед всеми остальными представителями своего клана и перед всеми представителями другого клана. Постоянный и коллективный характер подобного договора превращает его в настоящий traité (пакт – франц.), предполагающий обязательную демонстрацию богатства другой стороне. Гарантия распространяется на всё, на всех и в любое время… (Mauss, 1967: 188).
Однако в качестве обмена дарами договор получит совершенно новое политическое воплощение – непредвиденное и невообразимое для унаследованной нами философии и не устанавливающее ни общество, ни Государство. С точки зрения Руссо, Локка, Спинозы и Гоббса, общественный договор являлся прежде всего общественным соглашением об объединении. Иными словами, речь шла о том, чтобы сформировать сообщество из прежде разрозненных и враждовавших частей, сверхличность из отдельных личностей, которая станет осуществлять власть, изъятую у каждой из этих личностей, во благо всех. В таком случае необходимо утвердить определенную политическую формацию. Цель объединения заключалась в том, чтобы положить конец борьбе, порожденной системой частного правосудия. Следовательно, даже если этот договор (covenant), по сути своей, не был договором о порядке правления (contract of government) между властителем и подвластными (ruler and ruled), как в средневековых и более ранних версиях, – и какими бы ни были разногласия между мыслителями о локусе суверенитета, – этот общественный договор в любом случае должен подразумевать учреждение Государства. Иными словами, все должны настаивать на том, чтобы это соглашение предполагало отчуждение одного конкретного права – на применение силы в частном порядке (private force). Этот пункт – отказ от частного применения силы в пользу Общественной Власти (Public Power) – имел принципиальное значение, хотя философы и продолжали спорить, насколько всеобъемлющим он был.
Между тем дар организует общество не по корпоративному принципу – как единое тело, – а лишь по принципу сегментарному. Реципрокность – это отношение «между». Она не приводит к слиянию отдельных сторон в некоем вышестоящем единстве, а, напротив, закрепляет их противоположность, устанавливая соотношение между ними. Кроме того, дар не конкретизирует, какая именно третья сторона будет находиться над отдельными интересами договаривающихся сторон. И самое важное, дар не забирает у них силу, поскольку затрагивает только волю, а не право. Таким образом, условие мира в том виде, как его понимает Мосс – и как оно фактически существует в первобытных обществах, – в политическом смысле должно отличаться от условий мира, предусматриваемых классическим общественным договором, который всегда выступает структурой подчинения, а порой и террора. Не считая почтения к щедрости, дар не требует жертвовать равенством и – ни в коем случае – свободой. Каждая из групп, которых объединяет обмен, сохраняет свою силу, даже если теряет склонность к ее применению.
Несмотря на то, что я начал этот раздел с идей Гоббса (и далее буду рассматривать «Опыт о даре» в сравнении с его «Левиафаном»[158]), очевидно, что по духу Мосс гораздо ближе к Руссо. Первобытное общество, описываемое Моссом, благодаря своей сегментарной морфологии возвращается к третьей стадии[159], которую выделяет Руссо в «Рассуждении о неравенстве», а не к радикальному индивидуализму гоббсовского естественного состояния (Cazaneuve, 1968). А поскольку и Мосс, и Руссо рассматривали эти противоположности как социальные по своей природе, то и разрешение их должно быть социальным. Иными словами, этим решением и оказывается обмен, который у Мосса «распространяется на всё, на всех и в любое время». Более того, если в акте дарения человек дарит самого себя (хау), то каждый становится духовно причастен ко всем остальным. Иными словами, дар даже в своих загадках (enigmas) приближается к знаменитому договору, где «каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого» (Руссо, 1998 (1762): 208, курсив оригинальный).
Но если в духовном отношении Мосс является наследником Руссо, то его политическая философия родственна Гоббсу[160]. Разумеется, я не утверждаю о тесной исторической связи Мосса с английским философом, а лишь хотел бы отметить значительное сходство в их анализе: оба принципиально согласны, что естественное политическое состояние есть генерализованное распределение сил, что из этого состояния можно выйти при помощи разума и что это повлечет за собой преимущества в культурном прогрессе. Представляется, что сравнение с Гоббсом лучше всего демонстрирует почти скрытую внутреннюю схему «Опыта о даре». Однако данное упражнение не представляло бы особого интереса, если бы эта problématique именно в точке своего пересечения с Гоббсом не приводила к фундаментальному открытию первобытной политии, а в своих отличиях от Гоббса не позволяла бы принципиально продвинуться в понимании социальной эволюции.
Подобно Гоббсу, Мосс считает, что в основании общества лежит война – в особом, социологическом смысле.
В знаменитой формулировке – «война всех против всех» – скрывается двусмысленность; или, по крайней мере, в своем акценте на природе человека она игнорирует столь же поразительную структуру общества. Естественное состояние, описанное Гоббсом, представляло собой также и политический порядок. Гоббса действительно интересовала человеческая жажда власти и склонность к насилию, но в то же время он писал и о распределении силы между людьми и о свободе ее применения. Поэтому предпринимаемый в «Левиафане» переход от психологии человека к первозданному состоянию представляется одновременно последовательным и прерывистым процессом. Естественное состояние было sequitur [следствием – лат.] человеческой природы, но оно также возвещало и о новом уровне реальности – политии, – который совершенно невозможно описать в терминах психологии. Эта война всех против всех представляет собой не просто установку на применение силы, но и право так поступать; не просто определенные склонности, но и определенные властные отношения; не просто страсть к превосходству, но и социологию господства; не просто инстинкт конкуренции, но и легитимность конфронтации. Естественное состояние уже является своего рода обществом[161].
Какого рода? Как утверждает Гоббс, это общество, не имеющее суверена, не имеющее «общей Власти, держащей всех их [людей] в страхе» (Гоббс, 1991 (1651): 95). Если сформулировать эту мысль утвердительно, то речь идет об обществе, где право дать бой сохраняется за множеством отдельных людей. Однако необходимо подчеркнуть: сохраняется именно право, а не сама битва. Этот момент подчеркивает сам Гоббс в очень важном фрагменте «Левиафана», в котором естественная война выводится за рамки человеческого насилия на структурный уровень, где вместо самих боевых действий она предстает как промежуток времени, в течение которого отсутствует уверенность в обратном, а воля к сражению достаточно выражена:
Ибо война (Warre) есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения. Вот почему время должно быть включено в понятие войны, так же как и в понятие погоды. Подобно тому как понятие сырой погоды заключается не в одном или двух дождях, а в ожидании этого в течение многих дней подряд, точно так же и понятие войны состоит не в происходящих боях, а в явной устремленности к ним в течение всего того времени, пока нет уверенности в противном. Всё остальное время есть мир (ч. I, гл. XIII) (Гоббс, 1991 (1651): 95–96).
Гоббс часто использовал архаичное написание слова «война» – «Warre», что позволяет интерпретировать его как имеющее дополнительное значение – как определенную политическую форму. Повторим, что принципиальной характеристикой этой Warre является свобода прибегать к силе: каждый сохраняет за собой эту возможность ради достижения большей выгоды или славы, а также для защиты собственной личности и собственности. До тех пор, пока эта разделенная на части сила не будет передана под коллективную власть, утверждал Гоббс, гарантий мира не предвидится. Несмотря на то что Мосс обнаружил эти гарантии в даре, и он, и Гоббс соглашались, что первобытный порядок – это отсутствие закона. Иными словами, каждый может взять закон в свои руки, в результате чего человеку и обществу постоянно грозит насильственный конец.
Разумеется, Гоббс не рассматривал всерьез естественное состояние как общий эмпирический факт, как некую аутентичную историческую фазу, хотя и отмечал, что некоторые люди, «живут <…> по сю пору в <…> животном состоянии», как дикари во многих уголках Америки, не зная никакого правительства, кроме «естественного вожделения» «маленьких родов-семей» (Там же. С. 97). Но если естественное состояние не было историческим фактом, то что под ним подразумевалось?
В духе галилеевской логики порой утверждается, что концепция естественного состояния – это абстрагирование от искажающих факторов, присутствующих в сложной внешней картине, в пользу идеальной траектории тела, движущегося без сопротивления. Это близкая аналогия, однако в ней недооцениваются напряженность и фрагментарность сложной внешней картины, поэтому такое рассуждение, возможно, не подходит ни для Гоббса, ни для аналогичных рассуждений у Мосса. Эта Warre действительно существует, пусть даже она проявляется лишь в том, что люди, «отправляясь спать, запирают двери» (Там же. С. 96), а государи пребывают в «непрерывной зависти» (Там же. С. 97). Вместе с тем войну приходится воображать, поскольку видимый мир предназначен для того, чтобы ее подавить, скрыть и отрицать как невыносимую угрозу. Таким образом, способ воображения войны больше напоминает психоанализ, а не физику: это прощупывание скрытой субструктуры, которая во внешнем поведении маскируется и преобразуется в свою противоположность. В таком случае вывод о первозданном состоянии не является прямым продолжением экспериментальных аппроксимаций, которые по-прежнему согласуются с эмпирическим, даже если оно проецируется за пределы наблюдаемого. Реальное в данном случае противопоставляется эмпирическому, и нам приходится понимать внешнюю сторону вещей как отрицание их истинной сущности, а не как ее выражение.
Представляется, что именно таким способом Мосс основывал свою общую теорию дара на особой природе первобытного общества – не всегда очевидной именно за счет того, что она противоречит дару. Более того, природа этого общества была той же самой, что и у Гоббса – Warre. Первобытный порядок представляет собой сознательное соглашение, отвергающее его неотъемлемую хрупкость, лежащее в его основе разделение на группы с особыми интересами и сопоставимой силой, клановые коллективы, подобные «диким племенам во многих местах Америки» (Там же. С. 97), которые способны объединяться только в конфликте, а во избежание конфликта должны разбрестись. Разумеется, Мосс не исходил из гоббсовских принципов психологии. Его представление о человеческой природе, безусловно, тоньше, чем «беспрестанное желание всё большей и большей Власти, желание, прекращающееся лишь со Смертью» (Там же. С. 74)[162]. Однако природу общества Мосс представлял себе как анархию противостояния групп с той самой «волей к борьбе путем сражений» при «явной устремленности к ним в течение всего того времени, пока нет уверенности в противном». В контексте этого тезиса концепция хау есть лишь производное утверждение. Предполагаемое принятие этнологом аборигенной рационализации само по себе, согласно самой концепции «Опыта о даре», является рационализацией более глубокой необходимости делать ответный дар (reciprocate), причина которой кроется в ином – в угрозе войны. Принуждение к реципрокности, заложенное в идее хау, является реакцией на отталкивание групп, заложенное в обществе. Таким образом, сила притяжения в вещах господствует над притяжениями силы между людьми.
Военные доводы (Warre) в «Опыте о даре» не столь эффектны и последовательны, чем доводы хау, но всё же они постоянно возникают в работе Мосса. Война содержится в тех предпосылках, которые Мосс формулирует непосредственно в определении «тотальной гарантии»: данные обмены «осуществляются преимущественно в добровольной форме, <…> хотя <…> уклонение от них грозит войной частного или общественного масштаба» (Мосс, 2011 (1923–1924): 141, курсив добавлен). Еще один аналогичный фрагмент: «Отказаться дать, пригласить, так же как и отказаться взять, тождественно объявлению войны; это значит отказ от союза и объединения» (Там же. С. 153–154).
Возможно, это чрезмерное утверждение – настаивать на том, что Мосс расценивает потлач как нечто вроде сублимации военных действий. Но перейдем к заключительным фрагментам «Опыта о даре», где противопоставление войны и обмена только усиливается – сначала метафорически, на примере корробори (группового драматического танца) аборигенов Пайн-Маунтин [Квинсленд, Австралия], а затем в общем утверждении:
Все общества, описанные нами выше (за исключением наших европейских), являются сегментарными. Даже индоевропейские общества: римское до эпохи Двенадцати Таблиц, германские общества еще в очень позднюю эпоху, вплоть до создания «Эдды», ирландское общество вплоть до создания его основной литературы – еще базировались на кланах и по крайней мере на больших семьях, более или менее нераздельных внутри и более или менее изолированных друг от друга вовне. Все эти общества далеки или были далеки от нашего объединения и от единства, которое им приписывают несостоятельные исторические исследования (Там же. С. 282).
Из такой организации, характерной для времен, когда страх и враждебность приобретают преувеличенный масштаб, возникает столь же преувеличенная щедрость:
Поскольку и во время племенных праздников, церемоний соперничающих, объединяющихся в союзы или взаимно инициирующих кланов и семей группы обмениваются визитами; поскольку и в более развитых обществах (с развитием закона «гостеприимства») закон дружбы и договоров с богами обеспечил «мир» для «рынков» и городов, люди в течение длительного периода и во многих обществах сходились в примечательном состоянии сознания (которое выглядит безумным только в наших глазах): преувеличенной боязни и вражды и столь же преувеличенной щедрости (Там же. С. 282).
Именно поэтому люди «договариваются» (traiter – франц.) – удачная формулировка, двойной смысл которой – мир и обмен – идеально выражает природу первобытного договора:
Во всех обществах, которые непосредственно нам предшествовали и которые еще нас окружают, и даже в многочисленных обычаях нашей народной нравственности нет середины: либо полностью доверяться, либо полностью не доверять; сложить оружие и отступиться от своей магии или отдать всё: от мимолетного гостеприимства до дочерей и имущества. Именно в подобном состоянии люди отказались от себялюбивых расчетов и научились брать на себя обязательство давать и возвращать. Дело в том, что у них не было выбора. При встрече две группы людей могут только либо разойтись, а если они выражают друг другу недоверие или бросают друг другу вызов, то драться, – либо договориться (Там же. С. 282–283).
В конце своего «Опыта…» Мосс оставил далеко позади таинственные леса Полинезии. Непостижимые силы хау были забыты ради иного объяснения реципрокности, проистекающего из более общей теории и противоположного любым загадкам и частностям, – Разума. Дар – это Разум. Дар – это триумф человеческой рациональности над безумием войны.
Именно противопоставляя разум чувству, волю к миру – вспышкам подобного безрассудства, народы успешно замещают союзом, даром и торговлей войну, изоляцию и застой (Там же. С. 282–283).
Однако особого акцента здесь заслуживает не только этот «разум», но и «изоляция» и «застой». Формируя общество, дар стал и освобождением культуры. Сегментарное общество, постоянно колеблющееся между конфронтацией и рассеянием, во всём прочем является жестоким и статичным. Но дар – это прогресс. Именно в этом и заключается его высшее преимущество, на котором настаивает в конце Мосс:
Общества развивались в той мере, в какой они сами, их подгруппы и, наконец, отдельные личности могли стабилизировать свои отношения, давать, получать и возмещать ущерб. Чтобы торговать, необходимо было сначала сложить копье. Именно тогда стал возможен обмен товарами и людьми не только между кланами, но и между племенами, нациями, и прежде всего между отдельными людьми. Только благодаря этому люди стали способны совместно создавать и удовлетворять свои интересы, а в конечном итоге и защищать их, не прибегая к оружию. Именно так кланы, племена, народы научились – и именно так завтра в нашем мире, называемом цивилизованным, классы, нации, а также отдельные личности должны научиться – противостоять, не истребляя друг друга, и отдавать, не принося себя в жертву друг другу (Там же. С. 283–284).
«Неудобства» естественного состояния, о которых писал Гоббс, аналогичным образом демонстрировали отсутствие прогресса, а общество точно так же было обречено на застой. Здесь Гоббс блестяще предвосхитил последующую этнологию. По его утверждению, без государства – союза людей, объединенных общими интересами (commonwealth), – без специальных институтов, обеспечивающих интеграцию и контроль, культура неизбежно останется примитивной и упрощенной – по аналогии с биологической сферой, где организму приходилось оставаться относительно недифференцированной структурой до появления центральной нервной системы. В некоторой степени Гоббс даже превзошел современную этнологию, которая по-прежнему лишь бессознательно и без серьезного обоснования довольствуется тем, что усматривает в образовании государства великий эволюционный водораздел между «первобытным» (primitive) и «цивилизованным», одновременно создавая отвратительные, грубые и однобокие пародии на знаменитое объяснение Гоббса, который как минимум дал функциональное обоснование эволюционного различия, указав, что качественные изменения приводят к количественным:
Неудобство подобной Войны (Warre). Вот почему всё, что характерно для времени Войны, когда каждый является Врагом каждого, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретательность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет Земледелия, Судоходства, Морской торговли, удобных Зданий, нет Средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет Знания Земной поверхности, исчисления Времени, Ремесла, Литературы, нет Общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна («Левиафан», часть I, глава XIII; Гоббс, 1991 (1651): 95–96).
Но если продолжить сопоставление с Моссом, то именно из этого нестабильного и бедственного положения человек стремится найти выход – как полагает Гоббс, в силу преимущественно эмоциональных причин, но строго посредством разума. Находясь под угрозой материальных лишений и насильственной смерти, люди обычно склоняются к разуму, который «подсказывает подходящие Условия Мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению» (Там же. С. 98). Отсюда проистекают всем известные Гоббсовы Законы Природы, представляющие собой предписания разума в интересах сохранения от смерти, а первый и фундаментальный из которых заключается в том, что «следует искать Мира и следовать ему» (Там же. С. 99).
Так как состояние Человека (как было указано в предыдущей главе) есть состояние Войны всех против всех, когда каждый управляется своим собственным Разумом и нет ничего, чего он не мог бы использовать в качестве средства для спасения от врагов, то отсюда следует, что в таком состоянии каждый человек имеет Право на всё, даже на жизнь всякого другого человека. Поэтому до тех пор, пока сохраняется это естественное Право всех на всё, ни один человек (как бы силен или мудр он ни был) не может быть уверен в том, что сможет прожить всё то время, которое Природа обычно предоставляет человеческой жизни. Следовательно, предписание, или общее правило, Разума гласит, что всякий человек должен добиваться Мира, если у него есть надежда достигнуть его; если же он не может его достигнуть, то он может использовать любые средства, дающие преимущество на Войне <…>.
Первая часть этого правила содержит первый и Основной Естественный Закон, гласящий, что следует искать Мира и следовать ему («Левиафан», часть I, глава XIV; Гоббс, 1991 (1651): 99).
Было бы слишком смело утверждать, что Гоббс предвидел миротворческое действие дара. Однако вслед за этим первым естественным законом он формулирует еще восемнадцать, все, по существу, направленные на стремление к миру. Законы со второго по пятый в особенности основаны на том же принципе примирения, наиболее простым и ощутимым выражением которого является дар, – а следовательно, они основаны на принципе реципрокности. Таким образом, структурно доводы Гоббса совпадают с доводами Мосса. И, по крайней мере, до этого момента Гоббс понимает сдерживание войны не как победу одной из сторон или подчинение всех, а как взаимный отказ. (Этическое значение этого тезиса очевидно, и Мосс надлежащим образом его бы подчеркнул, однако и в теоретическом плане суть заключается в противостоянии культу власти и организации, которым будет отмечен последующий эволюционизм – и к развитию которого сам Гоббс причастен.)
Если использовать более глубокую аналогию реципрокности, то с обменом дарами можно сопоставить второй естественный закон Гоббса: «В случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах Мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе» (Там же. С. 99). В этом же ряду оказывается третий закон («Люди должны выполнять заключенные ими Соглашения (Covenants)») (Там же. С. 110) и, наконец, пятый: «Каждый человек должен приноравливаться ко всем остальным» (Там же. С. 117). Однако наиболее близким к дару из всех этих предписаний оказывается четвертый естественный закон:
Четвертый естественный закон – благодарность. Если справедливость обусловлена Предварительным Соглашением, то благодарность обусловлена Предварительной Милостью, т. е. Предварительным Даром, и является четвертым естественным законом, который может быть сформулирован так: человек, получивший Благодеяние от другого лишь из Милости, должен стремиться к тому, чтобы тот, кто оказывает это Благодеяние, не имел разумного основания раскаиваться в своей доброте. Ибо всякий человек дарит лишь с намерением приобрести этим какое-нибудь Благо для себя. В самом деле, всякое Дарение Добровольно, а Целью всех Добровольных Деяний человека является приобретение Блага для себя. И если люди увидят себя обманутыми в этом, то исчезнет всякое основание для благоволения или доверия и, следовательно, исчезнет всякая взаимопомощь, не будет никакого примирения людей между собой, и люди, таким образом, всё еще будут оставаться в состоянии войны, что противоречит первому и Основному Естественному Закону, предписывающему людям Искать Мира» («Левиафан», часть I, глава XV; Гоббс, 1991 (1651): 116).
Таким образом, в рассуждениях двух философов присутствует существенное сближение – включая если не сам дар, то по меньшей мере схожее признание реципрокности как первичного способа [сохранения] мира, а также – хотя у Гоббса это выражено больше, чем у Мосса, – общее уважение к рациональности этого предприятия. Более того, их сближение продолжается и в отрицании. Ни Мосс, ни Гоббс не могли доверять действенности одного лишь разума – оба признают (Гоббс более явно), что для гарантии договора недостаточно лишь разума, противостоящего глубоко укорененной силе соперничества. Дело в том, утверждает Гоббс, что естественные законы, даже если они разумны сами по себе, противоречат нашим природным страстям, и не стоит ждать от людей беспрекословного подчинения без общего принуждения. С другой стороны, неразумно уважать естественные законы, не будучи уверенным в том, что другие поступают так же, ибо в таком случае добрые станут добычей, а сильные – гордецами. Люди не пчелы, подчеркивает Гоббс. Ими движет соперничество за честь и достоинство, из которого вырастают ненависть, зависть, а в конечном итоге – война. Так что «соглашения без меча суть лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность» (Там же. С. 109). В результате Гоббс приходит к следующему парадоксу: естественные законы не могут успешно функционировать за пределами искусственно созданной организации – за пределами государства (commonwealth)[163]. Естественный закон устанавливается только искусственной Властью, а Разуму дарует право лишь Авторитет.
Вновь подчеркнем политический характер аргументации Гоббса. Государство (commonwealth) кладет конец естественному состоянию, но не человеческой природе. Люди согласились отказаться от права на применение силы (за исключением самообороны) и передать всю свою силу в распоряжение суверена, который станет блюсти их интересы и сохранять их жизни. В такой концепции формирования государства мысль Гоббса вновь звучит очень современно. Наделялось ли после этого государство каким-то более фундаментальным смыслом, помимо того, что оно выступает чем-то иным по отношению к обобщенному первобытному укладу: в структурном отношении – отделением публичной власти от общества в целом; в функциональном – особым сохранением за этой властью принудительной силы (монопольного контроля над силой)?
Такая Общая Власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения Чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов Земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном Человеке или в Собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все Воли граждан в единую Волю. Иначе говоря, необходимо, чтобы люди назначили одного Человека или Собрание людей, которые явились бы их Представителями; чтобы каждый человек считал себя Доверителем в отношении всего, что носитель общего Лица будет Делать сам или заставит Делать других в целях сохранения Общего Мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою Волю и Суждение Воле и Суждению его» («Левиафан», часть I, глава XVII; Гоббс, 1991 (1651): 132–133).
Однако решение проблемы войны (Warre), которое обнаружил Мосс, обладало и исторической ценностью: оно исправляло именно этот упрощенный переход от хаоса к государству, от дикости к цивилизации, который предлагала классическая теория общественного договора[164]. Мосс продемонстрировал, что в первобытном мире присутствует целый ряд промежуточных форм, не только обладающих определенной стабильностью, но и не превращающих принуждение в плату за порядок. Тем не менее Мосс тоже не был уверен, что за всё отвечает один лишь разум. Или, возможно, Мосс лишь впоследствии, оглядываясь на миротворческую силу дара, увидел в ней признаки изначальной мудрости, ведь рациональность дара противоречила всему, что он прежде говорил по поводу хау. Парадокс Гоббса заключался в реализации естественного (разума) в искусственном – для Мосса же разум принимал форму иррационального. Обмен есть триумф разума, но без воплощенного духа дарителя (хау) дар не возмещается.
Еще несколько слов о судьбе «Опыта о даре». Со времен Мосса антропология – отчасти благодаря сближению с современной экономической теорией – стала более последовательно предлагать рациональные трактовки обмена. Под реципрокностью понимают чисто договорные отношения – преимущественно мирские, санкционированные, вероятно, рядом соображений, среди которых отнюдь не последнее место занимает тщательная калькуляция личной выгоды (Firth, 1967). В этом отношении позиция Мосса, кажется, гораздо ближе Марксу в первой главе его «Капитала»: более анимистической, если не считать такую формулировку неуважительной. Четверть зерна можно обменять на X центнеров железа. Что уравнивает эти столь очевидно разные вещи? Для Маркса вопрос состоял в том, что́ в самих этих вещах позволяет их согласовать, а не в том, что́ способствует их обмену между сторонами, – и такую же позицию занимает Мосс: «Какая сила, присутствующая в конкретной вещи, заставляет ее получателя отвечать взаимностью?»[165] На этот вопрос звучит ответ того же толка, исходя из «неотъемлемых» свойств: там, где у Маркса возникает общественно необходимое рабочее время, у Мосса появляется хау. И всё же будет явно неправильно характеризовать этот ход мысли как «анимистический». Если Мосс, подобно Марксу, концентрируется исключительно на антропоморфных качествах обмениваемых вещей, а не на (вещеподобных?) качествах людей, то лишь потому, что и Мосс, и Маркс усматривали в рассматриваемых ими взаимодействиях определенную форму отчуждения, характерную для отдельных эпох: мистическое отчуждение дарителя в первобытной реципрокности и отчуждение человеческого общественного труда в товарном производстве (Godelier, 1966: 143). Таким образом, и мысль Мосса и Маркса отличает высшее достоинство, отсутствующее в большей части «Экономической Антропологии»: они рассматривают обмен в том виде, как он представлен в истории, а не в качестве естественной категории, которая объясняется некой вечной предрасположенностью человечества.
В рамках отношений между двумя кланами, предполагающих тотальные гарантии (total prestations), указывал Мосс, вещи в некоторой степени соотносятся как личности, а личности – как вещи. Незначительным преувеличением (пусть и иррациональным) будет сказать, что данный процесс сближается с клиническими определениями невроза – с людьми обращаются как с объектами, люди путают себя с внешним миром. Но куда сильнее, чем стремление утвердить рациональность обмена, значительная часть англо-американских антропологов, похоже, ощущала инстинктивное отторжение от коммерциализации людей, явно подразумеваемой в формуле Мосса.
Однако исходные реакции англо-американских и французских антропологов предельно далеки от подобного обобщенного представления о том, что такое гарантия (prestation). Мосс в данном случае порицает бесчеловечность современных абстрактных разграничений между вещным и личным правом, призывая вернуться к архаичным отношениям между людьми и вещами, тогда как англо-американские исследователи могли лишь отдавать предкам должное за то, что те наконец освободили людей от унизительного смешения с материальными объектами, – и в особенности за освобождение женщин. Ведь когда у Леви-Стросса на месте «тотальной гарантии» появилась большая система брачных обменов, немало британских и американских этнологов тут же отшатнулись от этой идеи, отказавшись «рассматривать женщин как товар».
Не желая решать этот вопрос – по крайней мере, в подобных терминах, – я всё же задаюсь вопросом, не была ли англо-американская реакция недоверия этноцентричной. Она как будто предполагает вечное отделение экономики, которой приходится иметь дело с процессами приобретения и расходования (к тому же всегда слегка сомнительного свойства), от социальной сферы моральных отношений. Ведь если заранее решено, что устройство нашего мира, где экономические отношения – это одно, а социальные (родственные) – другое, – совпадает с устройством мира в целом, то рассуждения о группах, которые обмениваются женщинами, и правда представляются безнравственным распространением принципов бизнеса на институт брака и клеветой на всех участников таких обменов. Тем не менее подобное умозаключение упускает важный урок, который преподносит «тотальная гарантия» для изучения как первобытной экономики, так и брака.
Первобытный порядок является генерализованным. Четкой дифференциации социальной и экономической сфер здесь не обнаруживается. Что же касается брака, то дело не в применении коммерческих операций к социальным отношениям, а в том, что изначально они никогда полностью не разделялись. Здесь требуется такой же ход мысли, как и в современных представлениях о классификационном родстве: дело не в том, что термин, обозначающий «отца», «распространяется» на брата отца и тем самым завуалированно предполагается приоритет нуклеарной семьи, а в том, что перед нами широкая категория родства, где отсутствуют подобные генеалогические различия. Что же касается экономики, то здесь существует аналогичная генерализованная организация, применительно к которой предположение об «экзогенности» родства делает какое бы то ни было понимание невозможным.
В заключение упомяну еще одну заслугу «Опыта о даре» – связанную с этим рассуждением, но более конкретную. В конце своего текста Мосс, по сути, обобщил свою главную мысль двумя меланезийскими примерами непрочных отношений между деревнями и народами, подчеркнув, что первобытные группы, постоянно балансирующие на грани войны, тем не менее достигают мира при помощи празднеств и обмена. Среди тех, кто развивал эту тему в дальнейшем, был и Леви-Стросс, утверждавший о «наличии связи, преемственности между враждебными отношениями и предоставлением взаимных гарантий (reciprocal prestations). Обмены – это войны, улаженные миром, а войны – это результат неудачных сделок» (Lévi-Strauss, 1969: 67; ср.: Lévi-Strauss, 1943: 136). Однако этот вывод «Опыта о даре», на мой взгляд, не ограничивается отношениями и транзакциями. Подчеркивая внутреннюю хрупкость сегментарных обществ и присущую им расщепленность, «Опыт о даре» переносит классическое противопоставление войны и торговли с периферии социальной жизни в самый ее центр и превращает из эпизодического в постоянно присутствующее явление. В этом и заключается, по Моссу, высший смысл возвращения к природе, из которого следует, что первобытное общество находится в состоянии войны с гоббсовской войной (Warre) и что все сделки в этом обществе представляют собой мирные соглашения. Иными словами, любой обмен в материальном смысле должен содержать некое политическое обременение в виде примирения. Или, как выразился один бушмен, «хуже всего – не дарить подарки. Если два человека не нравятся друг другу, но один приносит дар, а другой должен его принять, то это приносит мир между ними. Мы отдаем то, что имеем, – именно так мы живем вместе» (Marshall, 1961: 245).
Из этого, в свою очередь, проистекают все базовые принципы подлинно антропологической экономики, включая принцип, которому посвящена оставшаяся часть книги: поскольку в любом обмене присутствует тот или иной компонент социабельности, обмен невозможно понять в материальных координатах в отрыве от его социальных условий.