Священный союз и европейский мистицизм

1

Петербургские зрители, аплодировавшие и шикавшие на премьере «Липецких вод» 23 сентября 1815 г., еще не знали, что девятью днями ранее в Париже был подписан документ, которому было суждено почти десятилетие определять судьбу России, а во многом и всей Европы. Акт о создании Священного союза, названный французским публицистом аббатом Прадтом «апокалипсисом дипломатии» (Эдлинг 1999, 223), представляет собой один из самых загадочных договоров в истории международных отношений. Неудивительно, что история его подготовки и заключения неоднократно становилась предметом самого пристального внимания исследователей (см.: Мюленбек 1887; Надлер I–V; Пресняков 1923; Шебунин 1925; Бюлер 1929; Дорланд 1939; Гейгер 1954, 333–434; Лей 1975; Мартин 1997; компактную подборку документов см.: Бертье де Совиньи 1972)68.

Фактическую канву происходивших событий уже давно можно считать в основном выясненной: воспоминания участников и свидетелей, опубликованные еще в прошлом веке (см.: Эмпейтаз 1828, 36–38; СбРИО III, 201; Эдлинг 1999, 221–224; Меттерних 1880, 209–212), рисуют достаточно полную и непротиворечивую картину. Последний штрих в нее был внесен в 1928 г., когда В. Неф опубликовал и проанализировал текст первоначального проекта договора, составленного Александром, с пометками австрийского императора Франца (Неф 1928, 34–39; ср.: Лей 1975, 149–155; рус. пер. см.: ВПР VIII, 504–505, 518).

Первый набросок проекта был собственноручно написан российским императором, отредактирован статс-секретарем И. Каподистриа и его помощником А. С. Стурдзой (см.: Стурдза 1864, 69; СбРИО III, 201; Лямина 1999), обсужден в мистическом кружке баронессы Крюденер, в котором летом и осенью 1815 г. Александр проводил значительное время, и передан союзникам – австрийскому императору и прусскому королю. Апокалиптически-мессианская риторика договора изрядно обеспокоила обоих государей, которых вовсе не увлекала предначертанная Александром перспектива объединения своих народов и армий в единую христианскую державу. Наиболее скептически отнесся к этому проекту Меттерних, фактически руководивший австрийской внешней политикой. Однако, учитывая исключительный военный и дипломатический авторитет России после победы над Наполеоном, монархи Австрии и Пруссии не решились отказать августейшему союзнику в исполнении его заветных чаяний. После того как Александр согласился изъять из текста наиболее радикальные формулировки, 14 (26) сентября 1815 г., в праздник Воздвижения Креста и накануне очередной годовщины коронации российского императора, договор был подписан. При этом оба союзника Александра исходили из того, что речь идет о своего рода декларации о намерениях, носящей конфиденциальный характер. Тем не менее уже через три месяца договор о Священном союзе был обнародован Александром в Петербурге вместе с соответствующим манифестом.

Если ход и последовательность основных событий в истории договора известны достаточно хорошо и не вызывают особых дискуссий, то вопросы о смысле и назначении этого своеобразного дипломатического памятника, о его политических, философских и идеологических источниках выглядят куда менее очевидными. Какие цели преследовал русский император, буквально вынуждая своих союзников пойти на подписание акта, столь вызывающе противоречившего всем их представлениям об устройстве межгосударственных отношений, а потом, в нарушение всех достигнутых договоренностей, предавая его гласности? Вопрос этот беспокоил дипломатов 1810‑х гг. и продолжает волновать историков по сей день.

Портрет баронессы Крюденер. Гравюра И. Пфеннингера. Воспроизводится по изданию: Шильдер Н. К. Император Александр Первый. Его жизнь и царствование. 2‑е изд. СПб.: А. С. Суворин, 1904–1905

Почти все авторы, воссоздающие историю этих драматических месяцев, так или иначе касаются общения Александра и баронессы Крюденер. Их знакомство состоялось 4 (16) июня 1815 г. в немецком городе Гейльбронне. Затем баронесса по высочайшему приглашению последовала за государем в Париж, где почти ежедневные встречи императора и пророчицы продолжались вплоть до подписания договора и отъезда Александра на родину. Как правило, этот яркий и хорошо документированный эпизод упоминается, чтобы подтвердить или опровергнуть версию о глубоком влиянии баронессы на замысел Священного союза. Версия эта разделялась многими современниками и восходила, вероятно, к утверждениям самой Крюденер.

Посетивший баронессу в 1818 г. лейпцигский пастор Круг писал, что спросил ее «о священном союзе, действительной вдохновительницей которого называли именно ее, госпожу фон Крюденер. Она согласилась с этим только наполовину и сказала: „Священный союз это непосредственная работа Господа. Он меня выбрал своим орудием. Благодаря ему я совершила это великое дело“» (Круг 1818, 6–7). В то же время хорошо знавшая Александра графиня С. Шуазель-Гуфье утверждала: «Я не знаю, на каком основании авторы двух историй об императоре Александре приписали возбужденному воображению г-жи Крюденер идею священного союза и всеобщего мира: этот благородный проект мог зародиться лишь в сердце императора Александра» (Шуазель-Гуфье 1999, 302). Столь же противоположны и взгляды историков. Скажем, из перечисленных нами авторов Э. Мюленбек и Ф. Лей считают роль Крюденер очень значительной, а В. Надлер и А. Дорланд категорически ее отрицают.

В такой постановке вопрос этот, скорее всего, не имеет определенного ответа. Едва ли возможно четко отделить в общем спектре мистических умонастроений Александра импульсы, полученные от общения с баронессой, от впечатлений, вынесенных из других источников. В то же время некоторые обстоятельства прославленной встречи императора и пророчицы еще не получили полного освещения. Между тем в них с исключительной отчетливостью проявился целый комплекс важных для Александра идеологем, реализовавшихся в тексте договора о Священном союзе и во многих принимавшихся императором политических решениях.

2

Одно из первых свидетельств о свидании 4 июня 1815 г. принадлежит фрейлине императрицы Елизаветы Алексеевны Роксандре Стурдзе, близкой в ту пору к обоим его участникам. Она уже некоторое время находилась в регулярной переписке с баронессой Крюденер и в то же время, как уже говорилось в предыдущей главе, была связана с государем узами особого мистического союза. Именно Стурдза показала Александру письмо Крюденер, которое можно было истолковать как туманное предсказание бегства Наполеона с острова Эльба (Эдлинг 1999, 217). Письмо это вызвало у императора желание познакомиться с баронессой, особенно усилившееся после исполнения пророчества.

Как пишет в своих воспоминаниях Р. Стурдза, в этот день Александр

был удручен скукою, усталостью и печалью. Душа его предалась самоуглублению. «Наконец я вздохнул свободнее, – рассказывал он <…> – и первым моим движением было раскрыть книгу, которая всегда со мною; но затуманенное внимание мое не проникало в смысл читаемого. Мысли мои были бессвязны, сердце стеснено. Я оставил книгу и думал, каким бы утешением было бы для меня в подобную минуту побеседовать с существом сочувственным. Я вспомнил про вас, про то, что вы мне говорили о г-же Крюденер, и про желание, которое я вам выразил, познакомиться с нею. Где она теперь может быть, спросил я себя, и где мне ее встретить? Только что я подумал про это, слышу, стучатся ко мне в дверь. То был князь Волконский. На лице его выражалось нетерпение. Он сказал мне, что никак не хотел меня беспокоить в такой час, но не может никак отделаться от женщины, непременно желающей меня видеть. Тут он назвал г-жу Крюденер. Можете судить о моем удивлении? Мне подумалось, не в бреду ли я. Такой внезапный ответ на мое помышление не мог же быть случайностью. Я увидал ее, и она, словно читая в душе моей, обратилась ко мне с сильными и утешительными словами, успокоившими тревожные мысли, которыми так давно я мучился. Ее появление было мне благодетельно, и я дал себе слово продолжать столь дорогое для меня знакомство.

Разумеется, для настоящего мистика, каким был император, случайных совпадений не бывает. Впрочем, появление в его кабинете в этот час госпожи Крюденер с дочерью действительно было случайным лишь отчасти. Зная через Р. Стурдзу о проявленном к ней Александром интересе, баронесса в эти недели упорно пыталась столкнуться с императором и прибыла в Гейльбронн в расчете его там найти (Лей 1994, 281–299; о Крюденер см.: Кнаптон 1939; Пыпин 2000, 304–397). Описанный эпизод, как мало какой другой, может служить подтверждением той необычайной силы убеждения, которую отмечали в Крюденер все мемуаристы. Добиться от генерал-адъютанта, чтобы он среди ночи доложил императору о желании двух незнакомых женщин его видеть, значило совершить подвиг красноречия, во многих отношениях куда более поразительный, чем те, о которых рассказывали ее многочисленные почитатели и последователи.

Согласно мистическим практикам того времени, ведя своих избранников по жизни, провидение не только посылало им в нужные моменты необходимых собеседников и духовных учителей. Оно с еще большей частотой и неизменностью распахивало перед ними на нужных страницах священные книги, как бы само указывая на необходимые пророчества. По рассказу князя А. Н. Голицына, однажды в сентябре 1812 г., в самый тяжелый период войны, поданная им императору Библия упала и случайно раскрылась на 90‑м псалме.

…Падет от страны твоея тысяща, и тма одесную тебе, к тебе же не приближится. Обаче очима твоима смотриши, и воздаяние грешников узриши. Яко ты Господи упование мое, Вышняго положил еси прибежище твое. Не приидет к тебе зло, и рана не приближится телеси твоему: яко Ангелом Своим заповесть о тебе, сохранити тя во всех путях твоих. На руках возмут тя, да не когда преткнеши о камень ногу твою: на аспида и василиска наступиши, и попереши льва и змия, —

прочитал Александр, глубоко потрясенный тем, насколько слова псалма соответствовали его мыслям и положению. Через несколько дней император присутствовал на торжественном молебне и неожиданно услышал, что священник читает тот же псалом. После этого его смятение сменилось глубокой убежденностью в провиденциальной природе произошедшего (Грелле де Мобилье 1874, 22–24).

Невозможно сказать, насколько буквально этот позднейший рассказ соответствовал действительному ходу событий. Важнее, что в нем отразился определенный тип мистической рефлексии над путями провидения и способами, которыми оно открывает себя смертному взору. Спутник и последователь баронессы Крюденер пастор Эмпейтаз зафиксировал в своих воспоминаниях, как Александр применял к текущим событиям прочитанные им строки 35‑го и 37‑го псалмов (Эмпейтаз 1828, 22–24). Подобными же толкованиями и применениями буквально пестрят письма Александра к Голицыну (см.: Николай Михайлович I, 548–559 и др.).

В воспоминаниях Юнга-Штиллинга такого рода техника распознавания божественных предначертаний упоминается столь часто, что автор оказывается вынужден специально оговориться, чтобы не вводить в соблазн читателей: «Раскрывание Библии для узнания воли Божией или будущего есть злоупотребление Священного писания. Это род ворожбы, которая христианину не позволена. Если и сделать это для успокоения себя Божиим словом, то должно делать сие с совершенным спокойствием и преданием себя в Божию волю» (Юнг-Штиллинг II, 238)69. Смысл этого не вполне прозрачного пассажа состоит в том, что подобное занятие вполне допустимо для наделенного непосредственной мистической интуицией автора, который способен «сличать события настоящего времени с библейскими пророчествами» (Юнг-Штиллинг II, 232), но не может быть дозволено обычному человеку.

Точно так же в рассказе о встрече императора с баронессой Крюденер ее появлению в его доме предшествует упоминание о книге, которую он раскрыл, но не был в состоянии понять. Вложенная Р. Стурдзой в уста императора формула: «книга, которая всегда со мною», заставляет предположить, что в данном случае речь идет о Библии, которую Александр читал ежедневно по заранее составленному графику. Так, Э. Мюленбек утверждает, что в этот день император читал 20‑й псалом, и приводит из него обширную цитату (Мюленбек 1887, 223). С другой стороны, Н. А. Троицкий в недавно вышедшей книге пишет, что баронесса вошла, когда Александр прочел апокалиптическое пророчество о «жене, облеченной в солнце» (Троицкий 1994, 284). Тем не менее книгой, занимавшей императора в ту ночь, была не Библия.

В записанных Ю. Н. Бартеневым воспоминаниях об Александре А. Н. Голицын рассказывал о его отношениях с баронессой:

Без сомнения, что живущая верою Криднерша подкрепляла эту развивающуюся веру в Государе своими бескорыстными и опытными советами: она решительно направляла волю Александрову к еще большему самопреданию и молитве; она, может быть, в то же время раскрывала ему и тайну той молитвы духом, которая, быв от Бога назначена достоянием всех земнородных, по несчастью, однако, есть удел только немногих избранных.

Доказательством тому, что Криднерша имела духовные беседы с Александром служит и вот какое обстоятельство. В это самое время Государь получил от Р. А. Кошелева известную тогда книжку под названием: «Облако над святилищем, или Нечто такое, о чем гордая философия и грезить не смеет», перевод с немецкого покойного Александра Федоровича Лабзина, которую Государь хотя и читал, но никак не понимал содержания книги; призванная Криднерша, по точным уверениям Александра, умела растолковать и объяснить ему трудные и непонятные доселе места этого сочинения.

Это утверждение Голицына не дает достаточных оснований, чтобы судить, идет ли здесь речь именно об интересующем нас свидании государя и баронессы или о какой-то из их более поздних бесед. Однако этот вопрос решается дневниковой записью дочери Крюденер Жюльетты, впервые опубликованной швейцарским историком Ф. Леем, дальним потомком семьи Крюденер и владельцем их семейного архива.

Свидетельства Ж. Крюденер в основном подтверждают показания других источников, отличаясь от них только в некоторых мелочах. Так, она пишет, что баронесса передала Волконскому письмо для императора, по получении которого Александр приказал немедленно послать за ночными гостьями.

Мы застали Александра одного, – вспоминает Ж. Крюденер. – Он был немного смущен, увидев нас. Я почувствовала себя совершенно спокойной. Мне бы хотелось передать весь разговор. Нас поразило то, что сказал дорогой Александр: когда он вступил в Гейльбронн, то вспомнил о своей беседе с мадемуазель Стурдзой и подумал, что г-жа Крюденер должна находиться где-то поблизости. Он хотел даже написать маркграфине. Когда он получил письмо матушки, которое его, кажется, сильно поразило, то как раз закончил чтение одного фрагмента Эккартсгаузена, в котором говорится о последних временах и о сохранении благодати той Церковью, о которой он еще не имеет представления [l’économie de la grâce pour cette Église dont il n’a encore aucune idée]. «С истинным смирением» он принял все, что возвещала ему матушка, убежденный в том, что Господь помогает тем, кто Его призывает, но не убежденный в том, что именно он избран [pas convaincu de son élection particulière pour opérer cette grande œuvre] совершить это великое дело (происхождение курсивов в цитатах, впервые публикуемых в монографиях Ф. Лея по материалам личного архива, специально не оговорено; возможно, они принадлежат исследователю. – А. З.).

Таким образом, выясняется не только какую книгу читал император перед появлением баронессы, но и что именно в ней вызвало у него недоумение и беспокойство. Тем более важным представляется внимательно вчитаться в этот забытый, но исключительно исторически значимый мистический труд.

3

«Облако над святилищем [Die Wolke über dem Heiligtum]» было одним из последних сочинений Карла фон Эккартсгаузена (см.: Февр 1969; ср.: Виатт II, 41–51). Вышедшее в 1802 г., за год до его смерти, оно было уже в 1804‑м переведено на русский язык А. Ф. Лабзиным. В философском наследии Эккартсгаузена «Облако…» занимает место своего рода итогового труда, будучи почти полностью посвящено неизменно занимавшей мыслителя, да и в целом центральной для европейского мистицизма конца XVIII – начала XIX в. проблеме внутренней церкви.

Начав чтение, Александр мог узнать, что у обычного смертного истинная вера скрыта внешними чувствами. Чтобы познать бога, человеку следовало «раскрыть в себе внутреннее чувствилище» (Эккартсгаузен 1804, 21), что, однако, в полной мере было доступно только членам «Светоносного общества Божия, которое по всему свету рассеяно, но управляется единой истиною и сопряжено единым духом» (Там же, 25). Это общество «существует с первого дня миробытия» и представляет собой «внутренний собор» и «великий Храм возрождения человечества», главой которого является «сам Христос» (Там же, 25–26).

Если общество на протяжении всей своей истории непосредственно возглавляется богом, то «первым Наместником его» является «лучший из человеков того времени. <…> Он не знает сам всех своих членов, но если, по намерениям Божеским, надобно будет ему узнать их, то в ту же минуту он верно находит их в мире, готовыми содействовать предназначенной цели» (Там же, 47). Само светоносное общество разделяется на три ступени. На первой (ступень «внушения») посвященность проявляется в «нравственной доброте», вторая (ступень «просвещения») достигается «просвещением разума», т. е. погружением в мир мистических сочинений, и на третьей (ступень «видения») «вера переходит в созерцание», т. е. человек приобретает способность к чувственному общению с высшими силами (Там же, 41; ср.: Февр 1969, 336).

Существенно, что члены светоносного общества не имеют «никаких наружных отличий. <…> Если же нужно бывает истинным сочленам собраться, то они безошибочно находят и узнают друг друга, и подлога тут быть не может. Никакой сочлен не может избрать другого, избрание сие предоставляется духу всех» (Там же, 48). Этой предустановленностью членства общество светоносных отличается, скажем, от масонской ложи, где именно ритуал инициации, приема новых собратьев, играет организующую роль. По Эккартсгаузену, избрание, отделяющее посвященных от прочих смертных, уже изначально совершено, и его необходимо лишь угадать. «Бог и натура, – пишет он, – не имеют тайн для чад своих. Тайна заключается токмо в нашей немощи, неспособности сносить свет. <…> Сия наша немощь есть облако, покрывающее святилище. <…> Сыны истины! Один только орден, одно собратство, один союз единомысленных, светоспособных, чрез который можно достигать света» (Там же, 51, 59).

Соответственно людям, наделенным даром прозревать сквозь облако, покрывающее святилище, суждена поистине провиденциальная роль. По словам автора, «в сем обществе хранятся все первоначальные знания человеческого рода <…> оно есть такое общество, которого сочлены образуют Теократическое (Богом правимое) Правительство, которое некогда будет центром правительств всего мира» (Там же, 50). Речь шла об эсхатологической перспективе, в которой рассеянные по всему миру члены светоносного общества объединятся, чтобы составить мистическую теократию, управляющую миропорядком.

Представление о существовании в мире особого сообщества посвященных душ не являлось изобретением Эккартсгаузена, а было характерно для всех мистических учений того времени. С большой энергией, в частности, оно было развито в уже упоминавшейся книге И. В. Лопухина «Некоторые черты о внутренней церкви». Труд этот вызвал горячее одобрение Эккартсгаузена, написавшего за несколько дней до смерти автору письмо, где он назвал «Некоторые черты…» книгой, драгоценною и истинной мудростью исполненною» (Лопухин 1990, 39; ср.: Февр 1969, 178–179, 222–225 и др.). Отзыв этот в конце 1800‑х гг. стал достоянием публики как по широко расходившимся в рукописи «Запискам…» Лопухина, так и из предисловия к появившемуся в 1810 г. французскому переизданию книги (см.: Лопухин 1810).

Этот круг идей был хорошо знаком и Александру. В написанной, вероятно, в первой половине 1812 г. записке «О мистической словесности», предназначавшейся великой княгине Екатерине Павловне, он достаточно подробно изложил основы учения о внутренней церкви. Как писал император, «начало так называемых мистических обществ скрывается в глубокой древности» и восходит к мистериям древних религий. Необходимость в них определяется тем, что не все люди способны «видеть свет» истины, испытывать божественную любовь и познавать «излияние или откровение божества» по его действию в натуре. По словам Александра,

связь между древними и настоящими обществами положила Христианская религия. В начале своем она не что иное была, как таинственное общество. В Иерусалимскую церковь никто не был допускаем без испытаний и очищений. Политика государей превратила сие таинственное учение в общенародную религию. Но, открыв обряды, политика не могла обнаружить таинства. Следовательно, и ныне, как и всегда, есть Церковь внешняя и есть Церковь внутренняя.

В отличие от обычных богословских сочинений, предназначенных для внешней церкви, книги, обращенные к церкви внутренней, образуют состав «Богословия Таинственного или Мистического», которое в свою очередь подразделяется на три класса. В первый входят творения, «коих главным предметом есть теория сего учения или отвлеченные и первые его основания». Поскольку их авторы были «люди просвещенные, но не Ангелы <…> среди истин их везде почти встречается множество разных систем, более или менее отважных, а иногда и совсем странных». Второй класс составляли авторы, касавшиеся «не столько <…> теории, сколько практического нравственного учения». «Писатели сего рода, – отмечал Александр, – менее питают ум, но ближе идут к сердцу. Путь их безопаснее, покойнее и вернее». Именно в эту группу входил, по классификации императора, Эккартсгаузен. Наконец, третий, «самый надежнейший и вернейший род» состоял «из тех, кои <…> занимаются единственно нравственным образованием, показывают практический путь, опытом оправданный, не предаваясь никаким теориям» (Там же, 286–287).

Из обширного перечня мистических авторов, приведенного императором в записке, не следует, что он сам познакомился с их трудами. Так, А. Е. Пресняков убедительно предположил, что здесь отразились уроки Сперанского, а Г. Флоровский в этой же связи указал на Р. А. Кошелева (см.: Пресняков 1923, 76; Флоровский 1937, 130). Тем не менее вполне вероятно, что к 1815 г. труд Эккартсгаузена, вышедший по-русски еще в 1804 г. и касавшийся столь волновавшей Александра темы, мог ему быть уже достаточно хорошо известен. Кроме того, самый тип мистического чтения подразумевал постоянное возвращение к одним и тем же текстам, поиск в них новых, все более сокровенных глубин. Зафиксированные Р. Стурдзой слова Александра о «книге, которая всегда со мной», вероятно, не были обмолвкой мемуаристки, но свидетельствовали, что к приходу баронессы Крюденер Александр перечитывал хорошо знакомое ему сочинение и обратился к пророчице с просьбой истолковать место, составлявшее предмет его давних беспокойств.

Во фрагменте, взволновавшем императора, речь шла «о последних временах и сохранении благодати в той Церкви, о которой он еще не имеет представления» (Лей 1994, 289–290; Крюденер 1998, 129). Подобно многим другим мистическим сочинениям, «Облако над святилищем» изобилует повторами, что не позволяет с безусловной определенностью указать место, упомянутое Жюльеттой Крюденер. Все же с известной долей осторожности можно предположить, что она имеет в виду следующий эпизод:

Поелику же Ученики Господни не могли понять сей великой тайны нового и последнего Завета; то Христос предоставил оную будущему, ныне приближающемуся последнему времени, сказав «в тот день (в который то есть сообщу я вам тайну мою) познаете вы, что я во Отце и вы во мне, а я в вас есмь» (Ин XVII, 22–23). Сей Завет называется Заветом (союзом) мира: тогда закон Божий дастся самому внутреннейшему сердца нашего, мы все познаем Господа, учинимся Его народом, а Он нашим Богом.

Нетрудно убедиться, что речь здесь идет именно о том, каким образом в последние времена апостолам будет дано понимание божественного промысла и божественной благодати («l’économie de la grâce»). Эккартсгаузен отсылает к главе из Евангелия от Иоанна, где приведена молитва Иисуса за своих избранных учеников («не о всем мире молю, но за тех, которых Ты дал Мне»: Ин XVII, 9), которой предшествует описание недоумения апостолов, неспособных понять пророчество о времени нисшествия духа истины (Ин XVI, 17–18).

Подобно «ученикам Господним», поначалу не понимающим сути обращенной к ним проповеди, император, по единогласному свидетельству Р. Стурдзы, А. Н. Голицына и Ж. Крюденер, не был сразу в состоянии понять смысл пророчеств Эккартсгаузена. По мнению немецкого мистика, эсхатологические события стояли на пороге: «К сему существенному стяжанию Бога, к сему действительному и еще здесь возможному соединению с ним все уже приуготовлено» (Эккартсгаузен 1804, 102). Последние времена, по мнению Эккартсгаузена и других прославленных мистиков той эпохи, должны были наступить уже в первые десятилетия XIX в. (см.: Февр 1969, 514–520; расчеты Юнга-Штиллинга см.: Юнг-Штиллинг 1815, XIII–XV).

Напомним, что светоносное общество делилось на три ступени, в зависимости от меры приобщенности его членов к высшему совершенству. Точно так же мистическая наука должна была просветить мир в три этапа: «во-первых, возродить человека частно, или первенцев из Избранных, потом возродить многих человеков, и, наконец, все человечество» (Эккартсгаузен 1804, 124). По-видимому, исторический момент, который переживала Европа, соответствовал в этом эсхатологическом плане второму этапу: рассеянным членам внутренней церкви предстояло узнать друг друга и начать дело возрождения «многих человеков». При этом если «первенцами из Избранных» были монархи, то их назначением было способствовать делу истинного просвещения собственных народов.

Тем самым становится более понятным и недоумение императора над страницами Эккартсгаузена. Слишком многое в его поразительной и страшной судьбе, казалось, безусловно свидетельствовало о его провиденциальной избранности, и вместе с тем ясное ощущение такого предназначения, внутренняя уверенность в собственной принадлежности к обществу светоносных постоянно ускользали от него. Как писала Жюльетта Крюденер, Александр не был убежден в том, что «именно он избран совершить это великое дело», или, если буквально переводить с французского, «в своем особом избрании» (Лей 1994, 290; Крюденер 1998, 129).

В приведенной цитате из «Облака над святилищем» обращает на себя внимание одно переводческое затруднение. Говоря о тайне нового и последнего Завета, которую не могли понять апостолы, Эккартсгаузен устами Лабзина указывает, что «сей Завет называется Заветом (союзом) мира». Скобки понадобились переводчику, чтобы передать двойной смысл немецкого «bund», почти неизбежно утрачивающийся при выборе любого из русских вариантов. Согласно представлениям, распространенным среди немецких мистиков, первый союз («alter Bund») был заключен Богом с Авраамом, второй («neuer Bund») – с учениками Иисуса, теперь же ему на смену приходил «священный союз [heiliger Bund]» (Мюленбек 1887, 251).

Та же самая смысловая связь между понятиями «завет» и «союз» существует и во французском языке, на котором в основном знакомился со священными книгами российский император. Там соответствующий библейский термин передается словом «alliance». Семантическая структура и французского «alliance», и немецкого «bund» вполне отвечает библейскому пониманию завета, который, собственно, и представляет собой союз между богом и его народом. В одном из писем 1815 г. баронесса Крюденер цитировала книгу Иезекииля (XXXVII, 26), говорившего, что Бог заключит с Израилем «Завет [Alliance] мира, и завет вечный будет с ними» (Лей 1994, 282). Соответственно, новый завет, принесенный Иисусом, означал изменение условий этого союза: «Если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать место другому. Но пророк, укоряя их, говорит: „вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля, и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в то время, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской“. <…> Говоря: „новый“, показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр VIII, 7–9, 13). Наступление апокалиптических времен требовало еще одного обновления завета или, иначе говоря, заключения нового союза мира.

4

Недовольство союзных государей вызвали два аспекта проекта договора, предложенного Александром. Во-первых, они добились изъятия из текста слишком далеко идущих формул грядущего единства, согласно которым подданным трех держав предлагалось «взаимно почитать себя как бы единоземцами», а их войскам – «частью одной армии». Упоминанию о «едином народе под именем христианской нации» австрийский император и прусский король предпочли чуть менее обязывающее выражение «единый народ христианский», а вместо «трех областей сего одного народа» они обозначили свои державы как «три единого семейства отрасли» (ВПР VIII, 504–505).

Другим, возможно, еще более неприемлемым для союзников моментом в проекте российского императора был пафос полного изменения всей системы международных отношений. Так, радикальную переработку претерпело содержавшееся в проекте указание, что «ранее установленный державами образ взаимных отношений должно совершенно переменить и что крайне необходимо прилагать старания, дабы заменить его порядком, основанным на высоких истинах, внушаемых вечным законом Бога Спасителя» (Там же, 504). В итоговом тексте этот пассаж резко сокращен и заменен куда более нейтральным пожеланием «предлежащий державам образ взаимных отношений подчинить высоким истинам, внушаемым вечным законом Бога Спасителя» (Там же, 518).

Франца и Фридриха-Вильгельма смутило также содержавшееся в черновике преамбулы договора утверждение, что вступающие в него государи намерены «руководствоваться на будущие времена не иными какими-либо правилами, как заповедями сей святой веры <…> которые, отнюдь не ограничиваясь приложением их единственно к частной жизни, как сие представлялось до сих пор, долженствуют, напротив того, непосредственно управлять волею царей и водительствовать всеми их деяниями». Против слов «на будущие времена» и «как сие представлялось до сих пор» австрийский император оставил выразительную помету «bleibt aus» – «опустить» (Там же, 503–504; подробнее см.: Неф 1928, 39–52; Лей 1975, 149–156). Тем самым критика существующих порядков оказывалась приглушена и весь фрагмент приобретал констатирующий характер.

Между тем для Александра особенно важна была именно перспектива всеобщего и тотального обновления. После завершения всемирно-исторической схватки добра со злом и в преддверии наступления последних времен все должно было перемениться и для царей, и для народов. 29 августа (10 сентября), за две недели до подписания акта о Священном союзе, состоялся грандиозный парад русской армии в местечке Вертю близ Парижа, назначенный, как впоследствии Александр говорил А. Н. Голицыну, «по особенному таинственному внушению», продиктовавшему ему и сценарий торжеств (Бартенев 1886, 100). На следующий день все участники парада, более ста пятидесяти тысяч человек, были вновь выведены в поле для благодарственного молебна по случаю тезоименитства российского императора. «Внушение <…> полагало необходимым, чтобы войско разбито было на семь квадратов, – рассказывал Голицын. – В центральном квадрате, т. е. в четвертом, отправлено было молебствие, весь штат царей и весь наш русский генералитет; в средине прочих каре происходили также богослужения» (Там же). Об этих «семи алтарях», на которых «кровь завета [l’alliance] взывала к божественному милосердию», баронесса Крюденер вспоминала и через семь лет в одном из последних писем к Александру (Лей 1994, 407; о параде см.: Шильдер III, 340–344).

Нет сомнений, что эти семь алтарей призваны были символизировать семь церквей, к которым обращается Иисус в первых трех главах Апокалипсиса, обещая «благодать <…> и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его» (Откр I, 4). А. Н. Голицын вспоминал, что Апокалипсис так нравился Александру, «что, по собственным словам государя, он досыта не мог им начитаться» (Бартенев 1886, 88). Юнг-Штиллинг в своем пользовавшемся огромной популярностью толковании на Апокалипсис назвал его «манифестом Царя Царей Его подданным от тогдашнего времени до последнего дня». По словам Штиллинга, семь духов, упомянутых в процитированном стихе, «предстояли престолу Иеговы» и преобразованы «в Ветхом Завете чрез седмисвечник, стоящий в скинии и после во Храме пред Святая Святых» (Юнг-Штиллинг 1815, 4–5). Именно таким «седмисвечником» семь каре русской армии возносили Господу хвалу за одержанную победу. Русское христианское воинство оказывалось уподоблено новому Израилю.

Согласно Юнгу-Штиллингу, семь упомянутых церквей отражали все многообразие исторического христианства (Там же, 11). Сам император и «весь штат царей» молились в четвертом каре, которое не только находилось в геометрическом центре, но и соответствовало, по Апокалипсису, фиатирской церкви. Обличение пороков многих ее членов, обреченных на страшные казни, завершается здесь обещанием благ «прочим сущим в Фиатире, иже не емлют учения сего и иже не разумеют глубин сатанинских»: «Не возложу на вы тяготы иныя. <…> И побеждающему и соблюдающему дела моя до конца, дам ему власть на языцех. И упасет их жезлом железным, яко сосуды скудельничи сокрушатся, якоже и Аз приях от Отца Моего. И дам ему звезду утреннюю» (Откр II, 24–28; русский перевод этого фрагмента отличается от церковнославянского и французского, по которым Александр знакомился с текстом Священного Писания, существенными смысловыми нюансами).

В упоминании о «победителе», которому будет дана «власть на языцех» (во французском переводе «pouvoir sur les nations») и утренняя звезда Нового Завета, Александр не мог не видеть прямого пророчества о собственной судьбе. Отметим, что Штиллинг понимал под фиатирской церковью моравских братьев (Юнг-Штиллинг 1815, 34–40), которых император посещал во время европейского путешествия и о которых он подробно расспрашивал немецкого мистика во время их личной встречи (см.: Гейгер 1954, 283–297, 333–434; Лей 1975, 63–76).

Баронесса Крюденер, сопровождавшая Александра в Париж, находилась на всем протяжении этой церемонии близ российского императора, тем самым оказавшись в кругу лиц, принимавших парад и приносивших молитву в центральном каре. Она должна была стать официальной истолковательницей символики торжества. Ее брошюра «Лагерь при Вертю», написанная буквально в те самые дни, когда Александр обсуждал со своими союзниками текст договора о Священном союзе, вышла огромным тиражом и была немедленно, по высочайшему повелению, переведена на русский язык. В примечании к русскому изданию переводчик пояснил, что «слово vertus значит добродетель, а потому, когда Государь Император поехал на смотр армии в Vertus, то французы говорили: „Александр отправился в собственные свои владения“» (Крюденер 1815, 3). Французское название брошюры Крюденер – «Le Camp de Vertus» – в принципе можно было бы перевести и как «Поле добродетели» (Крюденер 1815а).

В описании баронессы военный парад приобрел черты космологического действа, обозначающего наступление эсхатологических времен: «Мы были свидетелями одного из тех величественных зрелищ, сближающих Небо с землею. <…> Кто осмелится описать историю наших времен? Какой Тацит дерзнет коснуться происшествий, которые подобно баснословному Сфинксу пожирают тех, кто не коснулся смысла загадки?» (Крюденер 1815, 4). Парад не только символически указывал на сокровенный смысл потрясений, полностью изменивших Европу и мир, но и сам превращался в своего рода мистерию, истолковать которую могли лишь посвященные.

Как писал Эккартсгаузен, «мистерии <…> обещают таинства, которые были и будут всегда наследием немногих только человеков, таинства, которые не продаются, ни с кафедры публично не проповедуются, таинства, к которым способно только сердце, стремящееся к Премудрости и Любви и в котором премудрость и любовь уже возбуждены» (Эккартсгаузен 1804, 54). Однако «в последние времена все тайное сделается явно», а человечество уже приближалось «к тому времени, в которое великая Завеса, сокрывающая Святая Святых, раздерется» (Там же, 73, 57). Баронесса Крюденер позволила себе лишь глухо намекнуть на сокровенный смысл разыгрывающегося действа: «Так все, наслаждаясь ли проницанием сего великого таинства, прикровенного еще, как Изида, или опасаясь, чтобы покров ее не раздрался, – ощутили от сея эпохи или надежду, или страх. Сие величественное позорище, где толь многие великие Государи поклонялись Царю Царей, само собой казалось уже как бы введением вселенныя в другие времена – и как бы живым предисловием к той священной истории, которая должна все переродить» (Крюденер 1815, 10).

Идея абсолютной новизны происходящего составляет самую суть предложенной Крюденер интерпретации: «Кто мог усомниться, чтобы тут не было великих вдохновений, и кто не сказал с Апостолом: ветхая мимоидоша и быша вся нова! (2 Кор V, 17) И кому не желательно было нечто новое среди толиких разрушений» (Крюденер 1815, 9). По-французски текст процитированного стиха из второго послания Павла коринфянам звучит менее торжественно, чем в церковнославянском переводе, но еще более определенно в смысловом отношении: «Le monde ancien s’en est allé, un monde nouveau est déjà né [Древний мир умер, новый мир уже родился]».

Таким образом, окончательная победа над Наполеоном по глубине и полноте обновления всего мира символически приравнивалась к Рождеству Христову, а грандиозный молебен на поле близ Вертю оказывался первым свидетельством значимости произошедшего. Последовавшее двумя неделями позднее подписание договора об образовании Священного союза истолковывалось его авторами и идеологами как акт поклонения младенцу Иисусу.

По воспоминаниям спутника баронессы Крюденер пастора Эмпейтаза, «за несколько дней до своего отъезда из Парижа он (Александр. – А. З.) сказал нам: „Я покидаю Францию, но до моего отъезда я хочу воздать в публичном акте благодарность [l’hommage], которой мы обязаны Богу Отцу, Сыну и Святому Духу за защиту, которой Он нас удостоил, и пригласить народы к послушанию Евангелию [inviter les peuples à se ranger sous l’obéissance de l’Évangile]. Я принес вам проект этого акта и прошу вас внимательно его прочесть и, если там есть какие-то выражения, которых вы не одобряете, сообщить мне об этом. Я хочу, чтобы император Австрии и король Пруссии присоединились ко мне в этом акте поклонения, чтобы все видели как мы, подобно волхвам, признаем высшую власть Господа Спасителя [afin qu’on nous voie, comme les mages d’Orient, reconnaître la suprême autorité du Dieu Saveur]» (Эмпейтаз 1828, 40–41; Лей 1975, 146–147). Сравнение вступивших в союз монархов с волхвами, пришедшими поклоняться младенцу Иисусу, дополнительно усиливалось тем, что, по раннехристианскому преданию, волхвов было трое и они были восточными царями (см.: Аверинцев 1980). Тем самым текст договора уподоблялся и дарам, принесенным волхвами к колыбели Иисуса, и самому акту поклонения.

6 января по европейскому стилю, в день, совпадавший в XIX веке с православным рождеством, католики и протестанты отмечали «праздник трех царей», которым некогда дано было узреть Вифлеемскую звезду. В свою очередь, день рождения Александра, появившегося на свет 12 декабря по русскому стилю, приходился на европейский сочельник. Три раза подряд, в 1812–1814 гг., император отмечал свой день рождения и встречал Рождество среди западных христиан, и все эти соответствия не могли, конечно, пройти мимо внимания Александра, повсюду искавшего таинственные предзнаменования и чрезвычайно трепетно относившегося к календарной мистике.

Тематический комплекс, связанный с Рождеством, играл в европейском мистицизме совершенно особую роль. По словам А. Д. Галахова, Рождество составляло излюбленный предмет мистической литературы, ибо «вочеловечивание Бога в душе» обеспечивало ее «материалом для таинственных сопоставлений, таинственного параллелизма» с тем, что французский проповедник Дю-Туа называл «преобразованием падшего человека в новую тварь» (Галахов 1875, 104). Учение о внутреннем возрождении или преобразовании (régénération) было центральной частью мистической персонологии. В «Облаке над святилищем» такого рода параллель была проведена с большой выразительностью.

В нас все нечисто, все покрыто паутиной суетности, все замарано грязью чувственности, – писал Эккартсгаузен. – Воля наша есть вол, в ярмо страстей запряженный. Разум наш есть осел, упрямый в своих мнениях, предрассудках и глупостях. В сей-то бренной, развалившейся хижине, в жилище скотских страстей, чрез веру рождается в нас Христос. Простота души нашей представляет пастушеское состояние, она приносит Ему первые жертвы, пока три главные силы царского нашего достоинства: Разум, Воля и деятельность повергнутся пред Ним и принесут Ему дары истины, мудрости и любви.

Пробуждение бога в душе человека соотносилось с рождением Христа в вифлеемских яслях, а внутреннее признание человеком владычества Иисуса – с дарами волхвов, трех царей Востока, которым некогда была дана в качестве знамения рождества утренняя звезда. В дневниковой записи Жюльетты Крюденер от 23 сентября 1815 г. рассказано о первом появлении императора в доме пророчицы после того, как он узнал, что его союзники готовы подписать договор: «Александр заметил, что если бы он не был подготовлен этим актом, он не смог бы понять „поклонения волхвов“. <…> Александр был необыкновенно откровенен, он говорил о короле [Людовике XVIII], о необходимости внутреннего возрождения [régénération], о чтении Священного Писания, о своей жизни, об употреблении времени, о доверенности к Богу» (Лей 1994, 318).

Александр уже давно соотносил победу над Наполеоном с новым рождением Христа. Еще в Рождество 1812 г. он выпустил указ, которым повелел ежегодно отмечать в этот день праздник «избавления Церкви и державы Российския от нашествия Галлов и с ними двунадесяти языков» (ПСЗ № 25669). Одновременно был подписан и указ о начале строительства в Москве храма Христа Спасителя (см.: ПСЗ № 25296), как бы приглашавший всех подданных императора к поклонению Иисусу. Само посвящение нового храма Христу свидетельствовало о надконфессиональном характере замысла (см.: Флоровский 1937, 134; текст указа: ПСЗ № 25296; о проекте см.: Витберг 1954; Медведкова 1993). Теперь, опираясь на духовную и интеллектуальную поддержку западноевропейских мистиков, он побуждал к такому поклонению своих августейших союзников и их народы.

В той мере, в какой российский император ощущал себя избранником божьим, призванным принести в мир христианское просвещение, он не мог быть удовлетворен достигнутым с союзниками компромиссом, и прежде всего их требованием сохранить договор о Священном союзе конфиденциальным. Его цель как раз состояла в том, чтобы акт поклонения волхвов, совершенный тремя монархами, был явлен всем как свидетельство начала новых времен и пример для всеобщего подражания. 25 декабря 1815 г., в Рождество и, соответственно, в день празднования освобождения России от французов, Александр опубликовал текст договора. Более того, он сопроводил эту публикацию манифестом, содержавшим положения, которые он был вынужден исключить из проекта, и прежде всего мысль о том, что с его заключением полностью меняются все основания международной политики:

Познав из опытов и бедственных для всего Света последствий, что ход прежних политических в Европе между Державами соотношений не имел основанием тех истинных начал, на коих премудрость Божия в откровении своем утвердила покой и благоденствие народов, приступили Мы, совокупно с Их Величествами Австрийским Императором Францем Первым и Королем Прусским Фредериком Вильгельмом к постановлению между Нами союза (приглашая к тому и прочия Христианския Державы), в котором обязуемся Мы взаимно, как между Собою, так и в отношении к подданным Нашим, принять единственным ведущим к оному средством правило, почерпнутое из учения Спасителя Нашего Иисуса Христа, благовестующего людям жить, аки братиям, не во вражде и злобе, но в мире и любви. Мы желаем и молим Всевышнего о ниспослании благодати своей, да утвердится Священный союз сей между всеми Державами к общему их благу и да не дерзает никто, единодушием всех прочих воспящаемый, отстать от онаго. Сего ради, прилагая при сем список с сего союза, Повелеваем обнародовать оный и прочитать в Церквах.

Санктпетербург. В день Рождества Спасителя Нашего. Декабря 25‑го 1815 года.

Инициируя заключение договора о Священном союзе, Александр едва ли рассчитывал, что встретит в своих союзниках и других монархах, которым предлагалось присоединиться к акту, собратьев по внутренней церкви. Осведомленная Р. Стурдза утверждала, что европейские венценосные особы подписывали этот документ, либо «не понимая его и не давая себе труда осведомиться о его значении», либо и вовсе с «ожесточенным негодованием». По ее мнению, Александр «слишком хорошо знал людей, чтобы обольщаться в этом отношении: но он думал, что Европе устами государей своих следует во всеуслышание заявить, что она отрекается от нечестия, которым ознаменовалось недавно прошедшее время, и гласно исповедать свою веру в Христа» (Эдлинг 1999, 223–224).

Известие об обнародованных в Петербурге документах вызвало переполох в европейских столицах. Эпоха, в которой политика должна была основываться непосредственно на евангельском учении, была открыта беспрецедентным нарушением заключенных соглашений и данных обещаний. Союзники, как писал в дипломатической депеше из Вены в Петербург ближайший сотрудник Меттерниха Ф. Гентц, «были шокированы и смущены» (Лей 1975, 165). Однако Александр добился своего, продемонстрировав свое неприятие традиционной тайной дипломатии и огласив на весь мир благую весть о наступающих новых временах.

5

«Истинная религия, подобно ковчегу завета [l’ arche d’alliance] между Богом и его творением, с новой любовью обнимает горизонт обитаемого мира», – утверждал А. С. Стурдза в своем «Размышлении об акте братского и христианского союза», подготовленном для пропаганды идей заключенного договора (Стурдза 1815, 4). «Наш дорогой Государь, подвергнутый испытаниям и обращенный к вере, почувствовал необходимость громогласно заявить через Священный союз о наступлении царства Христа, только уполномоченными которого объявили себя три первые государя Европы. Нельзя смотреть на акт Св. союза иначе как на манифест, подготовляющий царство Спасителя», – писал в 1820 г. А. Н. Голицын зятю Крюденер барону Беркгейму (Шебунин, рукопись, № 110, 196). Конечно, и Голицын, и Стурдза принадлежали к числу самых близких к Александру людей и были знакомы с его сокровенными мыслями из первых рук. Однако и другие чуткие и внимательные современники уловили суть высочайших замыслов.

Еще до Нового года вести из Петербурга достигли пензенского имения М. М. Сперанского. К тому времени его ссылка была прекращена, однако он еще не вернулся на государственную службу и сохранял неясный статус полуопального сановника. Опубликованный договор вызвал у него самое горячее одобрение.

Наконец луч света озарил мой дух и развеял все мои сомнения. Я разумею манифест 25 декабря, – писал он своему другу Ф. И. Цейеру 31 декабря 1815 г. – Мне можно, наконец, отдаться вполне стремлению всех моих мыслей, смею сказать моего вдохновения, и беседовать с Государем о предмете достойном Его внимания. <…> Помните ли разговор наш прошлым летом в Великопольском саду, когда, рассуждая о духе, который должен был руководить монархов при их действиях на Венском конгрессе, я имел малодушие отчаяваться. Но не призрак ли это? Так ли понимаю истинный смысл, придаваемый этому акту? Горе тем, которые отважились бы так играть именами и предметами самыми священнейшими. Нет, дух тьмы может опять погасить это проявление благодати, как не раз уже бывало, но теперь – этот свет еще чист и действует во всей полноте.

6 января Сперанский обратился с письмом непосредственно к императору:

Истины, в манифесте 25 декабря и в акте союза изображенные, налагают на всех подданных Ваших новую обязанность неограниченного доверия и откровенности. Более, нежели многие другие, я должен чувствовать и исполнять сию обязанность. <…> Могу ли, должен ли теперь молчать, когда вижу несомненные признаки истинной, сердечной, а не умственной благодати, сердце ваше озарившей. Да не оскорбится скромность Ваша сим выражением! Благодать Христова дается без заслуг и может быть признаваема без лести.

В полном соответствии с представлениями самого Александра о своей роли, Сперанский подчеркивал, что акт о Священном союзе был не «личным деянием» заключивших его государей, но «чистым излиянием преизбыточествующей Христианской благодати, коей удостоились они быть органами». Прямое вмешательство благодати в ход исторического процесса устанавливало и «новое политическое право», основанное на двух фундаментальных принципах. Во-первых, «цель человеческих обществ руководствовать людей к соединению во Христе», а во-вторых, «Иисус Христос есть и должен быть главою всех христианских обществ. Истинные правила их управления не могут ниоткуда быть почерпаемы, как из правил и учения Его» (Там же, 448–449).

Таким образом, единственной задачей земного государства оказывалось приуготовление народов то ли к всеобщей христианской республике, то ли непосредственно к наступлению хилиастического Царства Божия на земле. Природу и характер этой грядущей теократии Сперанский разъяснял тому же Ф. И. Цейеру в письме от 22 января:

Ошибаются люди, утверждающие, будто дух царства Божия несовместим с началами политических обществ. Разве державство не есть своего рода священство? Что такое помазание Государей? <…> Можно ли сомневаться в действительности излияния Св. духа на лицо помазанное, если только оно способно воспринять его? <…> Не знаю ни одного государственного вопроса, который нельзя было бы свести к духу Евангелия. Все до самого тарифа может быть обработано в этом духе и под его руководством. Хименесы, св. Бернарды, св. Людовики, Альфреды не черпали ли обильно из этого источника?

Вдохновленный договором о Священном союзе Сперанский готов был увидеть в возглавивших этот союз монархах непосредственных носителей благодати, призванных воплотить утопию евангельского царства и реализовать ее в практических мерах государственного устройства.

Впрочем, в письме близкому другу, считавшему его своим «духовным отцом» (Там же, 192), бывший государственный секретарь решился высказать по поводу нового документа и некоторые замечания. Вероятно, Сперанский не исключал того, что его письма могут перлюстрироваться, и должен был допускать, что его соображения дойдут и до высочайшего адресата. «Правда, что выражения союзного Акта недостаточно точны, – писал он. – Так, например, Иисуса Христа нельзя назвать главою всех, даже и зараженных членов; ибо Он глава единого тела, которое есть Его Церковь; царство же не есть Церковь истинно верных; но зачем привязываться к форме, вопреки духу и общему направлению этого акта» (Там же, 189).

Вопреки всем почтительным оговоркам расхождения между Сперанским и Александром достаточно серьезны. Сперанский полностью разделял отразившуюся в записке «О мистической словесности» убежденность Александра в существовании «Церкви истинно верных», находящейся под непосредственным началом Христа. Его наместниками на земле могут быть помазанные монархи, если они осознают свое божественное предназначение и оказываются его достойны. В то же время бывший государственный секретарь был не готов считать частью «церкви верных» все целиком державы, вверенные попечению даже самых благочестивых монархов.

Ссылки на исторические аналогии показывают, что, считая провозглашенную в манифесте идею христианской политики новой для современного мира, Сперанский все же не находил ее вовсе беспрецедентной. Удаленный от государя на протяжении нескольких полных событий лет, он с радостью узнал в обнародованных документах отголоски их давних бесед, но остался глух к веяниям, воспринятым Александром позднее и из других источников. С искренним энтузиазмом приняв мистический дух союзного акта, он не увидел или не захотел увидеть его эсхатологической перспективы.

Между тем для императора эсхатологический пафос составленного им договора был особенно важен. Наступали последние времена, в которые истина должна была перестать быть достоянием узкого круга избранных и повести за собой многих, а потом и всех. Как пророчествовал Эккартсгаузен, эпоха, когда обществу светоносных предстояло во всеуслышание объявить о своем существовании, а его членам – узнать друг друга, стремительно приближалась. Именно поэтому в день православного Рождества Александр через головы и вопреки воле союзных монархов обратился к своему народу и, как он не мог не понимать, ко всем народам Европы. Смысловые узлы новой идеологической концепции, которые близко знавший императора государственный деятель приписал «недостаточной точности» выражений, оказались вполне внятны поэту.

По-видимому, еще до начала активной работы над посланием «Императору Александру» Жуковский задумал продолжение «Певца во стане русских воинов». По словам автора, оно должно было «представлять певца русских воинов, возвратившегося на Родину и поющего песнь освобождения в Кремле <…> в тот самый день, когда торжествующая Россия преклоняет с благодарностью колена перед промыслом, спасшим через нея все народы Европы и все блага свободы и просвещения» (Жуковский 1902 II, 143).

Это разъяснение было помещено в отдельном издании стихотворения «Певец в Кремле», вышедшем в 1816 г. с указанием на то, что «сии стихи писаны в конце 1814 года». Вероятно, создавались они для торжественного празднования двухлетия освобождения России от французов, в котором, в случае успешного завершения Венского конгресса, мог бы принять участие император. Работа конгресса, однако, затянулась, а потом и вовсе была прервана известием о бегстве Наполеона с Эльбы. 4 марта 1815 г. Жуковский сообщил А. И. Тургеневу, что намерен издать книжку «под титулом „Певец в Кремле“ (он почти кончен надобно только поправить) с приобщением других лирических стихотворений» (Жуковский 1895, 142). Внесение в текст поправок продолжалось почти год. Вероятно, публикация рождественского манифеста 1815 г. и акта о Священном союзе стала завершающим штрихом, который помог концепции Жуковского приобрести окончательное оформление.

Как и «Певец во стане русских воинов», «Певец в Кремле» представляет собой череду поэтических прославлений, произносимых певцом, которому вторит внимающий хор. В последнем фрагменте стихотворения слова певца звучат прямым откликом на текст манифеста и договора:

Жуковский точно чувствует эсхатологические обертона заключенного соглашения. Отсюда и интерпретация наступивших дней как осуществления святого завета (alliance). Подобно Сперанскому, Жуковский усматривает в заключенном союзе действие духа благодати, но, в отличие от него, он понимает, что речь идет не столько о новом политическом устройстве земных государств, сколько о «едином граде нетленном», чьи очертания уже можно разглядеть за завесой времен:

Жуковский едва ли был осведомлен о высказываниях императора, в которых тот сравнивал заключенный акт с Рождеством Христовым, а себя и своих союзников с волхвами. Тем не менее он безошибочно уловил символический смысл даты публикации высочайшего манифеста. «Звезда востока», по которой некогда волхвы, или, дословно переводя французскую формулу, три короля-волшебника нашли младенца Иисуса, вновь зажглась над землей, и три союзных монарха склонились над «нерукотворным храмом» – новыми вифлеемскими яслями.

В последних строфах стихотворения певец и народ сливаются в едином порыве и едином акте поклонения явившемуся знамению:

Торжество великой национальной победы на развалинах древней столицы венчается всенародным апофеозом грядущему воскресению из мертвых, которое сулит звезда нового Рождества. Слиться в этом «братском хоре» должны голоса всех народов мира.

6

В брошюре «Лагерь при Вертю» баронесса Крюденер писала, что смысл современных событий «ускользает от понятия тех, которые не имеют Бога живого истолкователем оных, и кои останутся навсегда сирыми и во мрак недоумения облеченными. <…> Но и среди людей изгнанных – и на сей земле заточения – оставалось всегда племя святое, всегда был народ, любезный Богу. Сии – то люди всех веков одни ведают великое оное дело Творителя <…>» (Крюденер 1815, 5). Употребляя слова «племя [race sainte]» и «народ [peuple]», баронесса имеет в виду не подданных того или иного монарха и тем более не этническую группу. Этот «избранный народ, чада обетования» состоит из «мужей, великим просвещением поставленных на верху лестницы», единственно способных «зреть эпоху сию при свете, которым озаряло их величество Святых писаний» (Там же, 5, 10).

По сути дела, это то самое общество светоносных, о котором писал Эккартсгаузен, мистический союз посвященных, составляющий единую нацию. В другом месте баронесса использует и более традиционное значение слова «народ», говоря о подданных Российской империи как о «народах [peuples] простодушных, не упившихся еще из чаши всех мерзостей, не отпавших еще от Бога, спасшего их» (Там же, 6).

«Простодушные народы» могут стать орудием промысла, поскольку им не ведомо ложное просвещение, погубившее народы развращенные, и прежде всего, конечно, французов. Это те самые жители Фиатира, которые «не разумеют глубин сатанинских». Однако их историческая роль определяется тем, что во главе их стоит монарх, приобщенный к просвещению истинному, которому даны «власть на языцех», «жезл железный» и «звезда утренняя», или, как формулирует эту мысль Крюденер, «муж великих судеб, прежде век для веков к тому предопределенный» (Там же). Тем самым Александр оказывался во главе сразу двух народов, вверенных ему богом: народа своей империи и «избранного народа возрожденных».

«Избранником Господа [l’élu du Seigneur]» назвала Александра баронесса в письме к Роксандре Стурдзе от 17 мая 1815 г. (Лей 1994, 288). Во время первой беседы с императором, состоявшейся 4 июня, она была готова развеять сомнения Александра в его «особом избрании». 23 июня Крюденер писала императору о «тех, кто должны составить малое число членов этой Церкви, которую избрал себе Христос, чтобы возродить мир и управлять через ее посредство следующие тысячу лет». «Вы один из этих Избранных, – обращалась она к Александру, – и Ваше сердце уже приуготовлено великими жертвами. Если бы Вы, Государь, не могли отвечать этим великим планам, Господь не призвал бы вас на свою службу и не сделал победителем дракона (Антихриста) и вождем народов» (Николай Михайлович II, 216).

Для Крюденер церковь возрожденных (régénérés) представляла собой исторически конкретную институцию, на данный момент более или менее совпадающую с кругом ее приверженцев и лиц, разбуженных ее проповедью. Поэтому она активно пыталась вербовать в члены этой церкви ближайших сотрудников Александра. 22 июня она «горячо говорила» Г.-Ф. Штейну и И. Каподистриа о «необходимости возродиться» (Лей 1994, 296). Еще в марте 1815 г., до встречи с императором, дочь баронессы зафиксировала в дневнике ее пророчество о грядущей миссии российского государя: «Маман думает, что Александр покинет свою страну, будет поднят Господом в высокое училище испытаний, и тогда народ Бога пристанет к нему, после чего он вернется в Россию» (Там же, 286). Подобно новому Моисею, Александр должен был вывести «народ избранных» в землю обетованную, которая, по мнению баронессы Крюденер, находилась в южных губерниях Российской империи.

Пастор Эмпейтаз в своих воспоминаниях об Александре привел письмо, написанное ему императором 8 октября 1815 г. из Бадена. Поблагодарив своего корреспондента за духовные наставления, император писал, что его душа «радуется тому, что принадлежит народу [nation], неизвестному миру, но чей триумф стремительно приближается» (Эмпейтаз 1840, 47). Кажется, мемуарист, опубликовавший это письмо, так и не услышал за столь характерной для императора изысканной почтительностью вежливого, но непреклонного отказа.

Александр искренне желал поверить в свое божественное предназначение и потому воспринимал горячие речи своей конфидентки с благодарностью и доверием. Тем не менее он представлял себе устройство внутренней церкви совершенно иначе. Он видел в ней таинственное сообщество посвященных. Его члены могли относиться к совершенно разным христианским конфессиям, жить в разных странах и не иметь представления о существовании друг друга, но они должны были угадывать себе подобных особым мистическим чувством. Очевидно, что Александр куда ближе, чем пророчица и ее адепты, следовал здесь Эккартсгаузену, писавшему, что посвященные «не принадлежат ни к какой секте, ни к какому обществу, кроме великого и истинного общества всех светоносных» (Эккартсгаузен 1804, 65). Это до времени неведомый народ, о котором вскоре суждено будет узнать всему миру.

Уже во время первого свидания императора и баронессы ее дочь сумела заметить, что Александра «меньше интересовало» то, что говорила «маман» о «Церкви наших времен», чем то, что «относилось к пути христианина, молитве и освящению» (Лей 1994, 290; Крюденер 1998, 130). Отчетливые разногласия проявились ровно через два месяца, 4 сентября, за неделю до молебна в Вертю. «Александр пришел, – записала в своем дневнике Жюльетта Крюденер. – У нас был разговор о Церкви. Я говорила с ним без всякой боязни и сказала ему, что чувствую, что он еще не связал себя с этим делом. Он говорил нам о том, что ему кажется ложным, например, то, что церковь заключена в нескольких личностях и что должна быть установлена в определенной стране; он думает, что она будет пребывать повсюду» (Лей 1994, 307; Крюденер 1998, 133). Именно поэтому миссионерская деятельность баронессы вызывала у Александра настороженность. По свидетельству Ж. Крюденер, когда Штейн заговорил с ним об идеях ее матери «относительно церкви», Александр выразил опасения, что баронесса слишком «откровенна с другими в этом вопросе» (Там же).

Как писал Эккартсгаузен, человеку «наперед должно знать и быть во всем научену, что к возрождению принадлежит: <…> во-первых, нужен Учитель и Наставник, а в узнании сего, вера к Нему, ибо какая польза в Учителе, если ученик к нему веры не имеет» (Эккартсгаузен 1804, 135). Всеобщее возрождение приближалось, между тем Александр, как отметил еще А. Н. Пыпин, уже очень скоро утратил веру в госпожу Крюденер. Исследователь ссылается на свидетельство княгини С. Мещерской, которая приводит «собственные слова» государя: «Император говорил о своей неожиданной встрече с г-жой Крюденер в ту минуту, когда он мысленно желал, чтобы Бог послал ему человека, который бы помог ему понять правильно его святую волю, – и затем продолжал: „Несколько времени я думал, что Бог именно ее и хотел назначить для этой цели; но я очень скоро увидел, что этот свет был не что иное, как ignis fatuus [блудящий огонь]“» (Пыпин 2000, 365). В 1818 г. Александр говорил графине С. И. Соллогуб о «простоте» христианства и «беспокойных душах, теряющих себя в тонкостях, которые им самим непонятны. Например, госпожа Крюденер, – добавил он, – могла иметь добрые намерения, но причинила непоправимый вред» (Посникова 1867, 1038–1039).

Крюденер удалось помочь Александру на время преодолеть сомнения и утвердиться в мысли о собственной избранности и принадлежности к обществу светоносных. Однако возросшая уверенность в собственном предназначении и позволила императору отвергнуть предложенное баронессой духовное лидерство. По словам того же Эккартсгаузена, «в последние времена все тайное сделается явно, но также предсказано и то, что в сии времена восстанут многие лжепророки и верующему дана заповедь не всякому духу веровать, а испытывать духи, аще от Бога суть (1 Ин IV, 1)» (Эккартсгаузен 1804, 73). Учение, сводившее роль Александра к тому, чтобы возглавить исход последователей баронессы Крюденер из Европы и предоставить им место для грядущего хилиастического царства в пределах своей империи (см.: Лей 1994, 347–385), не могло не диссонировать с настроениями государя, чьи эсхатологические ожидания были, во многом с помощью самой же Крюденер, доведены до предельного напряжения.

7

В своих воспоминаниях Р. Стурдза писала, что Священный союз был «осуществлением величавой мысли Генриха IV и аббата Сен-Пьера» (Эдлинг 1999, 223). Несомненно, подобная оценка восходила к самому императору, который, по словам австрийского дипломата Ф. Гентца, смотрел «на себя как на основателя Европейской федерации и хотел бы, чтобы на него смотрели как на ее вождя». Как заметил Гентц в 1818 г., Александр «на протяжении двух лет не написал ни одного мемуара, ни одной дипломатической бумаги, где бы эта система не была представлена славою века и спасением мира» (Николай Михайлович I, 219–220).

Создание такого рода европейской федерации или христианской республики при активном участии России было еще в 1770‑е гг. целью политики Екатерины II и составляло одну из важных идеологических опор «греческого проекта». Неудивительно, что перенасыщенный религиозной риторикой акт о Священном союзе был воспринят европейским общественным мнением как антитурецкая декларация. Встревоженный публикацией акта Ф. Гентц писал в одной из своих депеш:

Первым побуждением почти у всех, кто узнал о существовании договора, было рассматривать его как предвестие проекта, направленного против Турции. Говорили, что, поскольку христианство составляет главный предмет и заветное слово [le mot sacramental] этого документа, то ясно, что он не запрещает военных действий против неверных и что тайным намерением императора Александра является связать первые христианские державы торжественной клятвой, а потом предложить им новый крестовый поход.

Подобные истолкования христианских чувств императора были свойственны не только таким убежденным противникам освобождения Греции, как Меттерних и Гентц, но и самым горячим приверженцам греческого дела. Р. Стурдза вспоминала, как еще в 1814 г. она, несмотря на противодействие австрийского двора, побудила Александра посетить церковь турецких греков в Вене. Визит российского государя был, по ее словам, «минутой счастия для злополучных греков, и воображению их представлялся августейший их покровитель уже в храме Софии» (Эдлинг 1999, 203).

Грекофильские настроения были распространены и в ближайшем окружении баронессы Крюденер. Ее зять Ф. Беркгейм вспоминал, что однажды прочел Александру «старинные предсказания, содержавшиеся в собрании алхимических сочинений, где было возвещено о государе одной северной монархии, который соберет вокруг себя людей, наиболее выделяющихся своим благочестием». «Как впоследствии рассказал Беркгейм, это пророчество исходило от мадам Гюйон, которая будто бы предсказала, что этот избранный монарх будет русский, что он станет главой всемирной церкви и столицей его сделается не то Константинополь, не то Иерусалим» (Шебунин, рукопись, № 110, 120).

По-видимому, Александр с самого начала настороженно относился к этим пророчествам, поскольку не разделял экспансионистских планов своей бабки (см.: Арш 1976, 236–238 и др.). Уже в марте 1816 г. он поручил послу в Лондоне графу Х. А. Ливену разъяснить английскому кабинету, что принятый акт «не заключает в себе никаких враждебных намерений по отношению к народам, не имеющим счастья быть христианами», и сообщил о намерении дать такие же разъяснения Оттоманской Порте (Шильдер III, 553). В его видении христианской республики Греции не было отведено значимого места. Император возлагал свои упования на универсальную церковь, соответственно историческая связь России с византийским православием, столь существенная для всей конструкции «греческого проекта», утрачивала для него свое значение. Да и античные коннотации екатерининских планов, еще привлекательные для значительной части сподвижников апокалиптически настроенного императора, для него самого были лишены какого бы то ни было обаяния.

Восстание А. Ипсиланти в начале 1821 г. поставило Александра перед выбором (см.: Фадеев 1958; Достян 1972, 196–331; Арш 1976; Проусис 1994, 6–54; краткую библиографию см.: Там же, 185–186). Похоже, что он был сделан государем без особенных затруднений. Уже 24 февраля 1821 г. он писал с конгресса в Лайбахе А. Н. Голицыну, в целом сочувственно относившемуся к греческому освобождению:

Нет никаких сомнений, что пробуждение к этому возмущению было дано тем же самым центральным распорядительным комитетом [comité central directeur] из Парижа с намерением устроить диверсию в пользу Неаполя (там в это время происходила революция. – А. З.) и помешать нам разрушить одну из этих синагог Сатаны, устроенную с единственной целью проповедовать и распространять свое антихристианское учение. Ипсиланти сам пишет в письме, обращенном ко мне, что принадлежит к секретному обществу, основанному для освобождения и возрождения Греции. Но все эти тайные общества примыкают к парижскому центральному комитету. Революция в Пьемонте имеет ту же цель – устроить еще один очаг, чтобы проповедовать ту же доктрину и парализовать воздействие христианских начал, исповедуемых Священным Союзом.

Десятью днями ранее Александр, ссылаясь на «надежные доказательства», находящиеся в его распоряжении, убеждал того же адресата, что существует общая конспирация «революционных либералов, радикальных уравнителей и карбонариев», которые «сообщаются и согласуются друг с другом», и конспирация эта основана «на так называемой философии Вольтера и ему подобных» (Там же, 546). Примерно в то же время было отправлено и письмо княгине Мещерской, в котором император извещал свою корреспондентку, что собравшиеся в Лайбахе государи ищут способы борьбы с «Империей зла, распространяющейся <…> с помощью всех оккультных средств, которыми пользуется направляющий ее сатанинский дух» (Там же, 251).

Как и сорока годами ранее В. П. Петров, Александр усматривал главную угрозу для грядущей христианской республики в международном заговоре с центром в Париже. По мысли В. Г. Сироткина, «основная посылка о причинах возникновения „революционного духа“, изложенная в Акте о создании Священного союза, осталась прежней – это заговор масонов, якобинцев, которые не перевелись и продолжают строить козни». Как пишет историк, «эти старые идеи аббата Баррюэля были модернизированы парижским адвокатом Никола Бергассом», писавшим Александру о существовании во Франции «главного очага» революционной пропагады, и «баварским философом-мистиком Францем Баадером», предложившим в вышедшей в том же 1815 г. брошюре «О возбужденной Французской революцией потребности установить новую и теснейшую связь между религией и политикой» меры борьбы с всемирной конспирацией, исключительно близкие тогдашним настроениям российского императора (Сироткин 1981, 45; ср.: Баадер 1987). В 1814 г., т. е. за год до публикации, Баадер послал текст своего сочинения в Вену русскому и австрийскому монархам (см.: Сироткин 1981, 46; Лей 1975, 125–126).

Впрочем, различные апроприации баррюэлевской схемы отнюдь не составляли достояние двух публицистов, но, скорее, были свойственны всей мистической мысли этой эпохи. Юнг-Штиллинг в своей автобиографии писал, что аббат Баррюэль «в главном деле рассказывает справедливо, погрешая только в подробностях» (Юнг-Штиллинг II, 218). Эккартсгаузен еще за шесть лет до выхода «Памятных записок к истории якобинства» издал многотомное сочинение о магии, где, в частности, указывал на секретные общества как на главную опасность для политического и общественного спокойствия. «Все, что принимает на себя обличье секретности, в высшей степени подозрительно», – писал он и призывал избегать обществ, порождающих «тщетных энтузиастов», «выкармливающих самозванцев», или, хуже того, ставящих перед собой политические цели (Эккартсгаузен I, 387; II, 215–223).

По аналогии с внутренней церковью, или «обществом светоносных», мыслители мистической ориентации формируют свои представления о конспирации сил тьмы, злонамеренно препятствующих осуществлению божьего замысла и вольно или невольно выполняющих предначертания дьявола. С наступлением последних времен борьба между добром и злом неминуемо должна была принять эсхатологический характер. «Подчиниться духу зла, – писал Александр в 1815 г. Ф. Лагарпу, советовавшему ему заключить мир с Наполеоном, – значит упрочивать его власть, доставлять ему средства установить тиранию еще более ужасным образом, чем в первый раз. Надобно иметь храбрость, чтобы бороться с ним, и, с помощью Божественного Провидения, единства и настойчивости, мы достигнем счастливого исхода» (Шильдер III, 327).

Французская революция и наполеоновская империя были в этой системе взглядов своего рода открытым явлением Антихриста человечеству. С их ниспровержением и в преддверии окончательного поражения пособники тьмы должны были действовать с особым коварством и изощренностью. Конечно, чем более черными и зловещими были истинные цели конспираторов, тем более благородными и достойными лозунгами они должны были прикрывать свои действия. Для того чтобы противостоять им, требовались проницательность и решимость, которыми только господь мог наделить своих избранников.

Такое мировосприятие, сложившееся у Александра еще в предвоенные годы и окончательно оформившееся в ходе кампаний 1812–1815 гг., заключало в себе готовую интерпретативную модель для восприятия революционной волны конца 1810‑х – начала 1820‑х гг. от потрясений в Неаполе и Пьемонте и до бунта в Семеновском полку, за которым император упорно пытался усмотреть следы разветвленной конспирации (см.: Шильдер IV, 179 и др.). Греческое восстание стало для него еще одним свидетельством дьявольского коварства духа зла.

Ни казнь греческого патриарха и массовые убийства греков в Константинополе в апреле 1821 г., ни давление общественного мнения в собственной стране, где требования поддержки греческих единоверцев получили преобладающее влияние (см., напр.: Фадеев 1964), не побудили императора изменить свою точку зрения. В конце 1821 г. он приказал выслать из Петербурга баронессу Крюденер, прибывшую туда проповедовать грядущее мистическое торжество русского царя в стенах храма Святой Софии (см.: Лей 1994, 404–409).

Две базовые идеологические модели русской политики, созданные в 1770‑е гг., – «греческий проект» и теория всемирного заговора, – вступили между собой в непримиримый конфликт, и теория заговора одержала полную и безоговорочную победу. Много поздней ярый греческий патриот и сторонник вмешательства России в греческие дела А. Стурдза писал, что Июльская революция 1830 г. во Франции «оправдала предусмотрительность» императора (Стурдза 1864, 104; ср. с. 98–99).

В 1822 г., во время Веронского конгресса, Александр обсуждал эти вопросы с Ф. Шатобрианом, который еще при жизни императора, в феврале 1823 г., привел его слова в своем выступлении в Палате депутатов Франции, а позднее включил их в воспоминания.

Полагали ли вы, – спросил Александр, – что, как утверждали наши враги, – союз – это только слово, призванное прикрывать амбиции? Может быть, это и было справедливо при старом положении вещей, но можно ли сегодня говорить о частных интересах, когда в смертельной опасности весь цивилизованный мир.

Больше не может существовать английской, французской, русской, прусской, австрийской политики, есть лишь общая политика, которая должна для блага всех разделяться и народами, и государями. Я должен был первым показать свою приверженность принципам, на которых я основал союз. Случай представился: греческое восстание. Ничто, казалось бы, не могло более быть в моих интересах, в интересах моего народа, в соответствии с мнением моей страны, чем религиозная война против Турции, но я заметил в волнениях, которые происходили на Пелопоннесе, знак революции. Итак, я остался в стороне. <…> Нет, я никогда не отделю себя от монархов, с которыми связан. Государям должно быть позволено заключать открытые союзы, чтобы противостоять тайным обществам.

В уже цитированном письме Мещерской Александр подчеркивал, что действенные способы борьбы с сатанинскими кознями находятся, «увы, свыше скудных человеческих сил». «Только Спаситель силою своего Божественного слова, – разъяснял император, – может дать нам необходимые средства» (Николай Михайлович I, 251). И если члену «общества светоносных», чтобы ощутить свое избрание и узнать своих собратьев, необходимы были мистическая интуиция и духовная поддержка, то для обнаружения врага и разоблачения его замыслов требовался отнюдь не меньший ресурс провиденциального вмешательства. Еще в 1818–1819 гг. император рассчитывал на то, что действенным средством борьбы с подрывными силами могут служить мистические объединения благочестивой направленности. В эти годы он оказывал явное покровительство «духовному союзу» Е. Ф. Татариновой, надеясь с его помощью, как он сам говорил, «истребить ереси – и скопцов, и масонов» (Толстой 1872, 224; ср.: Дубровин 1895/1896; Эткинд 1997) и победить «карбонариев», которые «ныне распространились на Западе» и «проникли уже» в его «державу» (Коссович 1872, 1233).

Но уже к 1822 г. Александр пришел к мысли о необходимости безусловного запрещения каких бы то ни было тайных обществ, и прежде всего, разумеется, масонских лож (см.: Лебедев 1912; Серков 2000, 242–244). Тогда же с Татариновой взяли подписку о прекращении собраний, а в 1825 г., после фактического краха Библейского общества и отстранения А. Н. Голицына, она была, по существу, выслана из Петербурга. В последний год жизни Александр, по-видимому, начал разочаровываться и в идеях Священного союза. Свет «звезды Востока», посланный свыше, чтобы вести избранника по пути духовного откровения, оказался очередным «блудящим огнем».

8

Вера в существование всемирной конспирации, управляемой парижским секретным комитетом, была одной из крайне немногочисленных идеологем, которые объединяли приверженцев мистического универсализма, долгие годы окружавших Александра, с национал-изоляционистами шишковистской ориентации. «С обеих сторон аргументы и вся фразеология были совершенно одинаковы», – заметил еще А. Н. Пыпин по поводу обвинений в участии во франкмасонском заговоре и пособничестве Антихристу, которыми обменивались в 1824 г. лидер мистической секты донской есаул Котельников и его преследователи из числа консервативно настроенных православных иерархов и прежде всего архимандрит Фотий (Пыпин 2000, 448).

Такое сходство во многом способствовало тому, что к концу жизни Александр попал под духовное влияние Фотия (см.: Там же, 190–287; Чистович 1899; Кондаков 1998; Гордин 1999 и др.). Ощущая нарастающее недовольство и вновь разочаровавшись в прежних наставниках, император попытался второй раз войти в ту же воду и повторить ход, с таким успехом сделанный им в 1812 г. Вместо А. Н. Голицына министром народного просвещения был опять назначен А. С. Шишков. Однако на этот раз определять идеологический курс империи престарелому адмиралу не довелось. Новое царствование, начавшееся трагическими событиями 14 декабря 1825 г., востребовало иных людей и иные программы.