Новая фаза активного идеологического строительства начинается в начале 1830‑х гг., ставших временем перелома во внешней и внутренней политике Российской империи. Адрианопольский мир с Турцией 1829 г. положил конец, по крайней мере на длительное время, стремлению России к доминированию на православном Востоке и к объединению единоверных народов под своей эгидой. Новый император Николай Павлович вполне разделял скептическое отношение своего старшего брата к грандиозным замыслам их бабки (см., напр.: Линкольн 1989, 118), но образованное русское общество еще жило сознанием предначертанной России исторической миссии восстановления Греции и было разочаровано отсутствием в высочайшем манифесте на объявление войны упоминаний о Греции и православной вере (см., напр.: Бенкендорф 1929, 157–158; ср.: Фадеев 1958; Проусис 1994). Теперь же, если славянский вопрос еще оставался в повестке дня, хотя и перешел на время из сферы реальной политики в область умозрительных прожектов, то греческий был закрыт окончательно. Независимая Греция бесповоротно выпала, особенно после убийства в 1831 г. И. Каподистриа, первого греческого президента и бывшего российского статс-секретаря по иностранным делам, из сферы российского влияния (см.: Вудхаус 1973).
Отказавшись от экспансионистских планов на востоке, русское самодержавие и на западе выбирает более осторожную политику, рассчитанную скорее на противодействие распространению в России чуждых влияний, чем на агрессивное отстаивание собственных принципов за пределами империи. Получив вести о революциях во Франции и Бельгии в 1830‑м, Николай обдумывал возможности военного вмешательства в европейские события, но польское восстание вынудило его полностью отвергнуть подобные намерения и признать новый статус-кво (Шильдер 1903 II, 284–320).
Тем самым была идеологически дезавуирована, по крайней мере до 1848 г., интервенционистская часть наследия Священного союза, основанная на совместной вооруженной защите существующих монархических режимов. Однако умеренный изоляционизм, взявший верх во внешней политике Николая I, отнюдь не был связан с намерением сосредоточиться на проведении давно ожидавшихся внутренних реформ. Напротив, под воздействием все того же комплекса исторических событий: Июльской революции во Франции, польского восстания, холерных бунтов лета 1831 г. – император отбросил преобразовательные планы своего первого пятилетия, когда он «оживил» Россию «войной, надеждами, трудами». Даже в высшей степени осторожные предложения «Комиссии 6 декабря», как раз завершившей свою работу, оказались, по сути дела, похоронены (см.: Кизеветтер 1912, 410–502; Линкольн 1989, 92–98).
Отказ от преобразовательных планов не означал, что император разуверился в их необходимости. В начале 1830‑х гг. николаевская политика приобрела тот свой классический облик, сущность которого самодержец афористически выразил в 1842 г., когда, тормозя еще один проект весьма осторожных реформ, заявил: «Нет сомнения, крепостное право в нынешнем его положении у нас есть зло для всех ощутительнейшее и очевидное, но прикасаться к нему теперь было бы делом еще более гибельным» (Мироненко 1990, 187). Формула эта обладает неограниченной продуктивностью и применима ко многим сторонам государственного быта России: очевидное политическое зло не может быть исправлено из опасения потрясти самые основы существования державы. Николай предпочел довериться рекомендациям своего старшего брата цесаревича Константина Павловича, писавшего ему, что «древность есть надежнейшая ограда государственных уставов», и советовавшего отдать преобразования «на суд времени» (СбРИО XC, 77).
Портрет С. С. Уварова. Гравюра Н. И. Уткина по оригиналу В. А. Голике. Воспроизводится по: Флорентийская елка: коллекция автографов, фотографий, гравюр, печатных материалов, собранных И. Е. Бецким. Т. 2. 1810 – 1880‑е. РГБ
Осуществляя стратегический поворот в политике, император должен был ощущать потребность в системе взглядов, которая предлагала бы ему довериться постепенному и органическому развитию, происходящему исподволь, но под контролем правительства. Необходимые перемены отодвигались в неопределенное будущее, но их надежность и основательность должна была обеспечиваться самим ходом вещей. Тем самым ответственность за них перекладывалась с власти на движение истории, а на долю правительства оставалась чисто консервативная функция поддержания необходимой устойчивости государственного здания и сохранения фундаментальных основ политического порядка.
Контуры подобной системы сумел предложить императору С. С. Уваров, назначенный в начале 1832 г. товарищем министра народного просвещения. Уваровской триаде «православие – самодержавие – народность», удачно названной А. Н. Пыпиным «теорией официальной народности» (Пыпин I, 380), суждено было на долгие десятилетия стать государственной идеологией Российской империи (об Уварове и его политической философии см.: Давыдов 1856; Шмид 1888; Пыпин I; Шпет 1989; Куайре 1929; Дурылин 1932; Рязановский 1967; Виттекер 1999; Гордин 1989; Казаков 1989; Цимбаев 1989; Исамбаева 1990; Шевченко 1991; Качалов 1992; Егоров 1996; Шевченко 1997).
Необычайная историческая значимость этой идеологической системы находится в характерном противоречии с крайне ограниченным кругом источников, на основании которых можно пытаться реконструировать ее исходный облик. Уваров не оставил сколько-нибудь развернутого изложения собственной политической философии. Преамбула к первому номеру «Журнала Министерства народного просвещения», напечатанный там же циркуляр о его вступлении в должность министра, несколько абзацев из отчетов об осуществленной им инспекции Московского университета и о десятилетии деятельности Министерства народного просвещения под его руководством, два-три устных замечания, зафиксированных в дневниках М. П. Погодина и А. В. Никитенко, полностью исчерпывали весь доступный до недавнего времени круг источников (Уваров 1875; Уваров 1834; Уваров 1834а; Уваров 1864, 2–4; Никитенко I, 174; Барсуков IX, 235–237)71.
Такая практика выглядит достаточно обыкновенной. Приняв на вооружение ту или иную идеологическую доктрину, государственная власть обычно скупо разъясняет ее содержание, предпочитая истолкованиям многочисленные определения тавтологического характера. Тем самым властные институции оставляют себе достаточную свободу маневра в решении вопроса, насколько те или иные проявления общественной жизни укладываются в заданные параметры. Кроме того, в отличие от оппозиции, власть как бы и не нуждается в подробной теоретической экспликации своих принципов, поскольку имеет возможность, по крайней мере в идеале, реализовать их в практической политике.
Соответственно, применительно к идеологии «православия – самодержавия – народности» наибольшей объяснительной силой должен был бы обладать документ, предшествующий ее высочайшей апробации, где ее создатель еще стоял бы перед необходимостью защищать и отстаивать свои взгляды.
Ценным дополнением к известному своду источников стал доклад Уварова Николаю I «О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством Народного Просвещения», опубликованный М. М. Шевченко (см.: Уваров 1995). Наряду с уже известными формулировками, позднее повторенными в соответствующих отчетах и циркулярах, он содержит целый ряд положений, которые позволяют связать триаду с временем и обстоятельствами ее создания. Однако доклад этот, как явствует из пометы Уварова на обнаруженной М. М. Шевченко писарской копии, был представлен императору 19 ноября 1833 г. (Там же, 70), то есть через восемь месяцев после вступления Уварова в должность министра и через одиннадцать после самого раннего из известных нам упоминаний триады в отчете об инспекции Московского университета, написанном в декабре 1832 г. (Уваров 1875, 511). Несомненно, Уваров представлял здесь императору соображения, уже ранее получившие его одобрение. Как сообщает М. М. Шевченко, автографа доклада ему обнаружить не удалось. Можно предположить, что такого автографа и не существует. Большую часть своих сочинений Уваров писал по-французски, и они потом переводились и редактировались его сотрудниками.
Между тем черновой автограф французского письма Уварова Николаю I находится в том же фонде, что и документ, обнаруженный М. М. Шевченко (ОПИ ГИМ. Ф. 17. Оп. 1. № 98, 16–22 об.). Он несколько пространней и намного менее официален, чем окончательная версия доклада, и отличается от нее в некоторых немаловажных деталях. Кроме того, черновик этот написан в марте 1832 г., более чем за полтора года до представления доклада императору. Текст этого документа был опубликован нами в 1997 г. (см.: Уваров 1997; далее цитируется без дополнительных ссылок), и именно на нем мы будем основывать свою реконструкцию уваровского проекта для России.
Это самое раннее из всех известных упоминаний о триаде. Уваров только что получил должность товарища министра и поручение проинспектировать Московский университет. Учитывая преклонный возраст и слабое здоровье министра, графа К. А. Ливена, такое поручение свидетельствовало о высочайшем намерении передать Уварову, в случае успешного выполнения возложенной на него миссии, министерское кресло (см.: Рождественский 1902, 170–223).
Новоназначенный товарищ министра обратился к императору со своего рода меморандумом, где написал о своей «живейшей потребности открыть сердце» монарху, «повергнуть к Его стопам исповедание веры» и изложение принципов, которыми он намеревался руководствоваться в своей деятельности. Эти слова представляют собой не только дежурные формулы или ритуальную лесть, к которой Уваров был более чем склонен. Профессиональный карьерист и опытный администратор, он был, однако, одушевлен исключительно амбициозным проектом постепенного изменения умонастроений большинства подданных империи через институты народного просвещения и собирался таким образом формировать будущее России. «Или Министерство народного просвещения не представляет собой ничего, или оно составляет душу административного корпуса», – написал он Николаю, явно не опасаясь смутить своего адресата отчетливо выраженными претензиями на идейное лидерство во всем правительственном аппарате72. Нужный результат был Уваровым достигнут – ему удалось получить из рук императора мандат на реализацию собственных замыслов.
О таком одобрении говорит не только судьба самой триады. Некоторые, в том числе наиболее ответственные, фрагменты текста Уваров дословно или почти дословно повторил через полтора года в докладе «О некоторых общих началах…» и через десять лет – в отчете «Десятилетие Министерства народного просвещения…». Соображения, высказанные в письме, приобрели статус официальной доктрины – Уваров верно понял сокровенные чаяния императора и тонко уловил текущие потребности государственной политики.
По мнению Уварова, Россия могла рассчитывать на политическое исцеление, поскольку религиозные, политические и нравственные идеалы, распространения которых желала верховная власть, сами по себе сохранили силу в России. Тем не менее от правительства требовались решительные и продуманные действия, ибо эти идеалы «рассеяны преждевременной и поверхностной цивилизацией, мечтательными системами, безрассудными предприятиями, они разобщены, не соединены в единое целое, лишены центра, и более того на протяжении тридцати лет принуждены были противостоять людям и событиям».
Уваровская хронология в высшей степени примечательна. Упоминание о тридцати годах недвусмысленно отсылало к первым годам александровского царствования, которое, таким образом, отвергалось от начала и до конца со всеми его надеждами, разочарованиями, победами, неудачами и преобразовательными попытками, в которых сам Уваров принял посильное участие. Для характеристики политического стиля Александра I и его приближенных Уваров нашел формулу «административный сен-симонизм», которая поистине достойна того, чтобы войти в учебники.
Уваровское определение указывает не столько на проективный размах нововведений александровской эпохи, сколько на их утопический азарт, кабинетный активизм, основанный на убежденности, что любая проблема поддается решению с помощью отвлеченных схем, бумажных проектов и бюрократических мероприятий73. В этом плане аракчеевские военные поселения действительно мало чем отличались от фаланстеров Сен-Симона. Связывая отвергаемый им стиль государственной политики с именем прославленного утописта, одного из последних наследников теоретического рационализма XVIII в., Уваров давал понять, что сам он намеревался следовать совершенно иной интеллектуальной традиции.
В меморандуме упомянуто только одно имя, но его выбор и самый характер упоминания заслуживают внимательного рассмотрения. Рассуждая о всеобщем смятении умов, вызванном Июльской революцией в Париже, Уваров, в частности, воскликнул: «Не провозгласил ли недавно с трибуны один из творцов [auteurs] июльской революции г. Гизо, человек, наделенный совестью и талантом: „У общества нет более политических, нравственных и религиозных убеждений“? Этот вопль отчаяния, непроизвольно вырывающийся у всех благонамеренных людей Европы, каких бы взглядов они ни придерживались, служит единственным символом веры, который еще объединяет их в нынешних условиях».
16 февраля 1832 г. (Уваров писал свое письмо в марте и, соответственно, откликался на самые последние парижские происшествия) во французской Палате депутатов обсуждался вопрос о государственных субсидиях католическим духовным семинариям. Радикальный депутат Одилон Барро, требовавший резкого сокращения таких субсидий, обвинил парламентское большинство, которое отнюдь не было прокатолически настроено, но выступало против этих требований из конъюнктурных соображений, в отсутствии у него твердых принципов. Ответное выступление Франсуа Гизо, по оценке парижской газеты Journal des debats, придало парламентским дискуссиям «величие и возвышенность», которого им так часто недостает» (Journal des débats. 1832. 17 fevr.).
Вспомните, господа, что недавно говорил наш достопочтенный коллега Одилон Барро, – заявил Гизо, – он с горечью жаловался нам на нетвердость наших принципов, он говорил, насколько я помню, что для многих умов уже нет ни добра ни зла, ни истины ни лжи, что они движутся, сами не зная, какое чувство их ведет.
Г-н Одилон Барро прав, и я считаю это зло столь же серьезным, как и он, но я полагаю, что он не осветил его целиком. Дело не только в том, что наши политические и моральные убеждения непрочны и неустойчивы, но и в том, что они вступают в противоречие с убеждениями куда более твердыми <…> пусть и замкнутыми в узком кругу и принадлежащими небольшому числу людей, но зато более пылкими и, я не побоюсь сказать, фанатичными, чем те, которыми мы обладаем. <…> Нам приходится иметь дело как с революционными идеями, которые все еще пытаются пожрать общество, так и со старыми контрреволюционными верованиями, которые совсем не так слабы, как мы порой думаем, и еще полны энергии и опасности. Что противопоставим мы с нашими умеренными взглядами, я вас спрашиваю, двум враждебным партиям, чьи убеждения исполнены фанатизма и уже потому не заслуживают доверия.
Любовь к порядку, составляющую в наши дни во Франции поистине всеобщее чувство, и известный нравственный инстинкт порядочности и справедливости. Вот две единственные наши силы, два единственных верования: с любовью к порядку и инстинктом порядочного человека мы вступаем в борьбу с двойным фанатизмом, революционным и контрреволюционным.
Уваров достаточно вольно перетолковал выступление Гизо, менее всего похожее на «вопль отчаяния». Полусогласие с обвинениями в отсутствии твердых принципов было для французского оратора всего лишь риторическим ходом, чтобы противопоставить инстинктивно верное нравственное чувство здравомыслящего большинства экзальтированной приверженности правых и левых доктринеров надуманным теориям. Уварова, однако, привлекла заявленная Гизо апология золотой середины, и он использовал его полемическую уступку для построения собственной политической модели. «Между предрассудками старыми, не признающими ничего, что не существовало, по крайней мере, полвека назад, и новыми, без жалости изничтожающими все, чему они идут на смену, и яростно нападающими на остатки прошедшего, лежит бесконечное расстояние – там и находится твердая почва, надежная опора, основание, которое не может нас подвести», – написал он императору в меморандуме. В Европе, по мнению Уварова, подобную разумную позицию занимают люди «благонамеренные», но пораженные драматическим ходом исторических событий и потерявшие ориентиры, чьим «символом веры» неминуемо должен стать «вопль отчаяния».
У нас нет сведений, чтобы судить о том, как относился к Гизо высочайший адресат уваровского письма. С одной стороны, разъяренный и напуганный Июльской революцией император не мог симпатизировать одному из ее лидеров, с другой – Гизо сделал немало, чтобы ввести народное возмущение в законные берега, и, что было особенно важно в России, категорически выступал против французского вмешательства в польский кризис, на котором настаивали парижские радикалы (Там же, 330–336). Кроме того, мы не знаем, сохранилось ли упоминание о Гизо в окончательном тексте, который мог в чем-то отличаться от черновика. Во всяком случае, приписывая одному из политических лидеров Франции отчаяние по поводу событий, происходивших в его стране, Уваров тем самым делал имя Гизо и его идеи хотя бы отчасти политически приемлемыми для своего корреспондента.
Подобные риторические приемы сильно напоминают снисходительную интонацию советской пропаганды по отношению к прогрессивным деятелям Запада, людям, «наделенным совестью и талантом», которые, будучи не в силах возвыситься до подлинного понимания закономерностей исторического процесса, все же глубоко и искренне бичевали язвы капиталистического общества. Если воспользоваться позднейшим выражением, для Уварова было важно «пробить» Гизо и, еще в большей степени, выдвинутую французским историком концепцию цивилизации.
Уваров, всегда исключительно внимательно следивший за культурной и политической жизнью Парижа, должен был уже давно обратить внимание на деятельность Гизо, обнаруживавшую неожиданные параллели с его собственной карьерой. В 1811 г., когда Уваров начал свою службу в Министерстве народного просвещения, Гизо основал журнал «Анналы образования», где излагал свои взгляды на создание национальной образовательной системы. В 1816 г. вышел написанный им вместе с П.-П. Руайе-Колларом, впоследствии также видным деятелем послеиюльской Франции, трактат, в котором говорилось об обязанности государства руководить образованием и реализовывать через образовательные институты принципы национального воспитания (см.: Джонсон 1963, 110–113) – идея, в высшей степени близкая Уварову. По странному совпадению, в один год, в 1821 г., Гизо и Уваров были отлучены от деятельности на образовательной ниве из‑за чрезмерного либерализма. Возвращение Гизо на университетскую кафедру в 1828 г. стало его человеческим и политическим триумфом. Тогда-то им и были с грандиозным успехом прочитаны курсы по истории цивилизации в Европе и специально во Франции. Курсы эти были изданы в 1828 и 1829 гг. отдельными книгами и содержали, помимо всего прочего, общую теорию цивилизации, составлявшую на тот момент последнее слово европейской исторической науки.
В 1834 г. открылся основанный Уваровым по примеру Гизо «Журнал Министерства народного просвещения», призванный стать проводником новой официальной политики. Уже в первой части журнала появилась вводная лекция из «Истории цивилизации в Европе», в которой излагались основные теоретические положения обоих курсов. Согласно Гизо, именно в развитии и совершенствовании цивилизации заключен прогресс человечества, ее передача из поколения в поколение составляет «общее предназначение человеческого рода» (Гизо 1834, 432). Цивилизация того или иного народа объединяет в себе «развитие деятельности общественной и развитие деятельности частной» (Там же, 441); с одной стороны, «его учреждения, торговлю, промышленность, войны, все подробности его управления», с другой – «религию <…> науки, словесность, искусства» (Там же, 432–433). Ее присутствие обнаруживается «всюду, где расширяется, оживляется, улучшается внешнее положение человека, всюду, где внутренняя природа человека раскрывает свой блеск и величие свое» (Там же, 441). При этом, принадлежа отдельным народам, цивилизация оказывается и достоянием всего человечества. Для Гизо очевидно существование единой европейской цивилизации, историю которой он и пытался охватить общим взглядом, причем бесспорное лидерство в развитии этой цивилизации принадлежало, с его точки зрения, Франции.
В русском переводе, появившемся в «Журнале Министерства народного просвещения», ключевое понятие Гизо «civilisation» передано как «гражданское образование». Сама публикация носила название «Первая лекция Г-на Гизо из читанного им курса истории Европейского гражданского образования». Причем дело здесь не в затруднениях при подыскивании русского термина. Достаточно широко употребимое в то время слово «цивилизация» тоже несколько раз встречается в тексте. Порою переводчик был вынужден прибегать к удваиванию основного понятия: «С давних пор и во многих странах употребляют слово цивилизация, гражданское образование» (Там же, 434; в оригинале только «civilisation»), а в одном случае неверно выбранное местоимение, кажется, указывает на не до конца проведенную редакторскую правку: «существование цивилизации Европейской очевидно; в гражданском образовании разных государств Европы явно обнаруживается какое-то единство; она (так! – А. З.) проистекает из фактов почти одинаких» (Там же, 428).
Издатели журнала как бы расщепили основную категорию историософии Гизо надвое, условно говоря, на «дурную» цивилизацию и «хорошее» гражданское образование74. В своем меморандуме Уваров подверг то, что он обозначил словом «civilisation», резкой критике. Он подчеркнул, что события 1830 г. «покончили» с одушевлявшей французского историка идеей общественного прогресса, застали врасплох именно «тех, кто тверже всего верил в будущее народов» и заставили их усомниться, «действительно ли то, что называют цивилизацией, есть путь к общественному благу». Риторика единомыслия («нет мыслящего человека, который…») предполагала, что и сам создатель концепции европейской цивилизации должен был хотя бы в некоторой степени пересмотреть свои прежние взгляды.
Терминологическая операция, проделанная в переводе лекции Гизо, оказалась на редкость продуктивной. За словом «цивилизация» закреплялось представление о неприемлемом для России социальном опыте. «Мы принуждены называть Европой то, что никогда не должно бы иметь никакого другого имени, кроме своего собственного: Цивилизация», – сформулировал эту позицию позднее Ф. И. Тютчев (II, 57). Вместе с тем власть получала возможность использовать все, что она считает для себя полезным, отнеся это к сфере гражданского образования.
Весьма вероятно, что Уваров лично редактировал перевод Гизо. Издание «Журнала Министерства народного просвещения» было важнейшим элементом плана нового министра по распространению положений выработанной им доктрины. Как наставлял читателей Уваров в предуведомлении к первому номеру, «Министерство вменяет себе в прямой и священнейший долг давать <…> полезное направление читателям своего Журнала, да удовлетворится истинных сынов Отечества справедливое желание знать, каким образом они могут лучше содействовать высоким намерениям Отца России» (Уваров 1834, VII). Совпадение упоминания Гизо в письме Уварова к императору с появлением его лекции в первой части нового журнала едва ли можно счесть случайным. В участии Уварова в подготовке этой публикации убеждают и два редакционных примечания к лекции.
В обоих случаях недовольство комментатора порождают совершенно однотипные пассажи. Высказывание Гизо о том, что следы влияния французской цивилизации «видны во всех памятниках европейской литературы», было сопровождено существенной оговоркой: «Действие этого влияния повсеместно прекращается. Теперь в каждом народе созидается его собственная литература подобно тому, как и гражданское образование каждого народа должно совершаться согласно его собственным потребностям» (Гизо 1834, 440). Еще более раздраженную реакцию вызвало утверждение Гизо, что «нет почти ни одной великой идеи, ни одного великого начала гражданского образования, которые не через Францию распространились бы повсеместно». По мнению редакции, скорее всего принадлежащему непосредственно Уварову,
автор увлекается свойственною французским писателям односторонностию. Это и будет продолжаться до тех пор, пока Франция не престанет считать себя средоточием всемирного просвещения. Но давно ли она сама познакомилась с ближайшей к ней страной – Германиею и была ли в состоянии воспользоваться плодами ее всеобъемлющей учености? После этого нам, Русским, непростительно принимать мнения Французских писателей за единственное руководство. У нас перед глазами все страны Европы, в том числе и собственное наше Отечество, столь мало известное иностранцам, а между тем приобретающее все большее влияние на судьбу ее. Гражданское образование народов Славянских совсем не входило в план г-на Гизо. <…> Верная, полная картина, конечно, еще долго будет ожидать искусного художника, который должен непременно знать всю Европу.
Упоминание о знакомстве Франции с «всеобъемлющей» немецкой «ученостью» относится к вышедшей в 1810 г. книге мадам де Сталь «О Германии», задача которой состояла в том, чтобы познакомить эгоцентрическую, по мысли автора, французскую культуру с сокровищами немецкого духа. Уваров общался с мадам де Сталь в Вене в 1807–1809 гг., в пору, когда она начинала работать над этим трудом (см.: Дурылин 1939). Но главное в обоих этих примечаниях состоит в другом. Франкоцентрическому взгляду Гизо на европейскую цивилизацию здесь противопоставлено представление о Европе как совокупности национальных культурных миров. Россия и славянские народы в целом возникают в этом рассуждении после Германии. Выдвигая на первый план идею русской народности, Уваров неминуемо должен был обратиться к опыту мыслителей, принадлежавших национальной культуре, которая первой вступила на путь сознательной борьбы с французской гегемонией.
Связь уваровской триады с политической теорией немецкого романтизма была впервые обнаружена более семидесяти лет тому назад Г. Г. Шпетом, указавшим в самой общей форме на зависимость Уварова от идей романтиков и сопоставившим их, во многом наугад, с «государственным учением» немецкого историка Х. Лудена (Шпет 1989, 245–246; ср.: Луден 1811). Действительно, в достаточно широком кругу источников уваровской доктрины, охватывающем широкий спектр европейской антиреволюционной философии от Жозефа де Местра до Берка и Карамзина, политическое учение немецких романтиков играет ведущую роль.
По-видимому, основным источником, по которому Уваров осваивал это учение, были книги и лекции Фридриха Шлегеля. Уваров находился в Вене с 1807 до середины 1809 г. в одно время со Шлегелем. Там он познакомился с его братом Августом Шлегелем, который сопровождал мадам де Сталь и был консультантом ее книги «О Германии». Пятнадцатью годами позже, в 1823 г., А. Шлегель писал Уварову, ставшему к тому времени президентом Императорской академии наук: «Ваше превосходительство соблаговолили некогда ободрить мои ученые опыты вниманием, которым вы удостоили их в Вене, когда я имел честь пользоваться Вашим знакомством» (ОПИ ГИМ. Ф. 17. Оп. 1. № 86, 293). В своем венском дневнике, большие фрагменты из которого были опубликованы С. Н. Дурылиным, Уваров писал: «Я слышал, как госпожа де Сталь усиленно превозносила ум г. Ф. Шлегеля, но я недостаточно знаю его, чтобы убедиться в справедливости этих похвал. Оболочка всякого немецкого писателя настолько труднопроницаема, что нужно быть очень убежденным в выгодах подобного проникновения, чтобы браться за него» (Дурылин 1939, 236).
Настороженность, которой проникнут этот отзыв, не противоречила напряженной заинтересованности, с которой Уваров следил за деятельностью немецкого мыслителя. Как раз в 1808 г. вышла книга Шлегеля «О языке и мудрости индусов», в которой доказывалось, что индийская история, мифология, язык и литература не только лежат в основании всей европейской культуры, но и бесконечно превосходят все ее достижения своим внутренним совершенством (см.: Шлегель 1808; ср.: Шваб 1950; Вильсон 1964). Уваров послал экземпляр этой книги в Петербург Карамзину и рекомендовал ее Жуковскому (см.: Гиллельсон 1969, 51), а главное – глубоко проникся идеей развития востоковедческих штудий, которая с самого начала приняла у него отчетливо политическую окраску. Вернувшись в Петербург, он уже через год выступил с «Проектом Азиатской академии», ставшим фундаментом его научной карьеры. Широко ссылаясь на труд Шлегеля, Уваров наметил перспективу превращения российской столицы во всемирный центр востоковедческих исследований. В проекте он основывал свои замыслы не только на географическом положении и политических интересах России, но и на необходимости вернуть современную цивилизацию к ее подлинным и незамутненным истокам (см., напр.: Рязановский 1960; Виттекер 1978).
Уже девятью годами позднее Уваров писал М. М. Сперанскому: «Основание и распространение восточных языков должно произвести и распространение здравых понятий об Азии в ее отношениях к России. Вот <…> новый источник национальной политики, долженствующий спасти нас от дряхлости преждевременной и от европейской заразы» (Уваров 1896, 158). Ф. Шлегель оказался в числе европейских знаменитостей, которым был послан проект, и очень сочувственно на него отозвался. «План вполне соответствует как величию столицы Российской империи, так и множеству вспомогательных средств, имеющихся в Вашем распоряжении. Если бы такое предприятие действительно состоялось, это позволило бы надеяться на воплощение всего того, что во всех остальных столицах европейского континента пока неосуществимо», – отвечал он Уварову в апреле 1811 г. (ОПИ ГИМ. Ф. 17. Оп. 1. № 86, 298 – 299 об.). Очевидно, он вполне оценил и одобрил политическую направленность проекта.
Шлегель обещал Уварову содействие в распространении сведений о его замысле в Австрии и Германии, а вскоре прислал ему свой «Курс лекций по новейшей истории», прочитанный в Вене в 1810 г. и изданный на следующий год. «Конечно, в этих лекциях я ориентировался прежде всего на моих немецких слушателей. Однако я надеюсь, что этот труд окажется не вовсе лишенным общего интереса для всех просвещенных народов. Я был бы очень рад, если бы этот опыт привлек внимание столь просвещенного знатока наук и истории», – писал он в сопроводительном письме (Там же, 300). Политическая философия немецкого мыслителя была здесь развернута на широчайшем историческом материале. Эту книгу Уваров также отослал Карамзину, полагая, что для историографа, трудившегося в то время над «Историей государства Российского», опыт немецкого собрата может оказаться полезным. Карамзин отнесся к творчеству Шлегеля куда более прохладно, усмотрев в его националистических идеях погоню «за призраком новых мыслей» и «исторический мистицизм» (Гиллельсон 1969, 52).
Уваров, как и Карамзин, был просвещенным консерватором и принадлежал в ту пору к тому же флангу русской общественной мысли. Энтузиазм, который вызвал у него шлегелевский «исторический мистицизм», отразил важный поколенческий сдвиг в развитии русского консерватизма, оказавший неоценимое влияние на становление национального самосознания, а в будущем и на весь облик официальной идеологии Российской империи. Как это нередко бывает, случайные биографические факторы оказались здесь неотделимы от глубинных исторических процессов.
Время общения Уварова и Шлегелей было в истории Австрии совершенно особым периодом. Атмосфера этих месяцев всецело определялась ожиданием военного столкновения с Наполеоном. Антинаполеоновская коалиция, сложившаяся в ту пору в Вене, причудливо объединяла едва ли не противоположные силы – осколки французского ancien régime, аристократическую эмиграцию и молодых немецких националистов. Впоследствии Уваров сам писал о том, что «этот крестовый поход объединил все независимые салоны и все народы, не втянутые в орбиту Великого капитана» и что тогдашних союзников не сплачивал «никакой общий символ веры, кроме свержения имперской тирании» (Уваров 1848, 96–97).
Шлегель по самому складу выработанной им к тому времени философской системы был естественным лидером этого странного альянса. Он был приглашен в Вену главой военной партии при австрийском дворе графом И.-Ф. Стадионом для чтения курса публичных лекций по истории, которые должны были способствовать становлению национального самосознания среди немецкой публики. Курс этот, составивший основу посланной им Уварову книги, не состоялся в Вене в 1809 г. из‑за начавшейся войны и был прочитан уже на следующий год после поражения. С началом военных действий Шлегель получил должность придворного секретаря и был прикомандирован к штабу армии, где издавал газету Österreichische Zeitung и писал прокламации, в которых убеждал всех немцев, что Австрия ведет войну за немецкое дело и только благодаря Австрии Германия может обрести независимость и свободу (Лэнгсэм 1936, 40–64).
В основе политических взглядов Шлегеля тех лет лежала концепция нации как целостной личности, единство которой основано на кровном родстве и закреплено общностью обычаев и языка. В «Философских лекциях 1804–1806 годов», книге, дающей наиболее полное и развернутое изложение его системы взглядов тех лет, говорится:
Понятие нации подразумевает, что все ее члены составляют единую личность. Чтобы это стало возможным, все они должны иметь общее происхождение. Чем древнее, чище и менее смешана с другими раса, тем больше будет у нее общих обычаев. А чем больше таких обычаев и чем больше приверженности к ним она проявляет, тем в большей степени из этой расы образуется нация. В этой связи величайшую важность имеет язык, ибо он служит безусловным доказательством общего происхождения и скрепляет нацию самыми живыми и естественными узами. Наряду с общностью обычаев, язык является сильнейшей и надежнейшей гарантией того, что нация проживет многие века в нерушимом единстве.
Шлегель разделял этнос («расу») как естественную общность и «нацию», возникающую на основе этноса как политическое образование. Эта собирательная личность и должна была образовывать государство. Идеал национального государства Шлегель видел в средневековой сословной монархии, где единство народного организма обеспечивалось его разделением на корпорации. По мнению философа, национальное возрождение и объединение Германии должно было происходить вокруг Австрии, в наибольшей степени сохранившей средневековые государственные институты: древнюю аристократию, династию Габсбургов и католическую церковь. На заре своего увлечения национальными идеями в написанном в 1803 г. «Путешествии во Францию» Шлегель сетовал, что мировой центр католической религии находился в Италии, а не в Германии. Теперь он был готов примириться с этим, поскольку видел в Габсбургах естественных лидеров католического мира (Там же; ср.: Мейнеке 1970).
Очевидна зависимость этих идей от философии Гердера, с одной стороны, и Руссо и идеологов французской революции – с другой. Однако, в отличие от Гердера, Шлегель переносит акцент в понимании «народа» с культурно-духовных факторов на политические. Напротив того, от французских мыслителей Шлегель отличается тем, что видит в Nation не участников общественного договора, но продукт органического развития. Соответственно, государство он понимает естественно-исторически, как непосредственное выражение народной истории.
Шлегелевская интерпретация идеи национального государства была в ту пору явлением достаточно своеобразным. В Европе начала XIX в. идея эта была по преимуществу достоянием либеральной мысли и служила боевым лозунгом для разрушения или реформирования сословно-династических режимов, господствовавших в Европе. Понимание нации как основы государственного строительства помогало требовать ликвидации сословных перегородок, оформления институтов народного представительства и т. п. Один из самых заметных реформаторов тех лет, прусский государственный деятель барон Г.-Ф. Штейн в конце 1812 г. писал: «В это мгновение великих изменений мне совершенно безразличны все династии. Мое желание состоит в том, чтобы Германия стала великой и сильной и вновь обрела свою самостоятельность, независимость и народность [Nationalität]» (Штейн III, 818).
В это время Штейн при содействии российского двора занимался объединением всех сил в Германии, которые могли бы содействовать пробуждению в немцах национального духа и антифранцузских настроений. Уваров также играл определенную роль в осуществлении этих планов. Со своего пребывания в Вене он сохранил глубокую приверженность делу немецкого национального возрождения, и Штейну даже приходилось давать ему уроки русского патриотизма. В сентябре 1812 г., почти сразу же после Бородинской битвы, он не без удивления писал жене из Петербурга: «Уваров только вернулся в город из своей подмосковной деревни. Он как всегда дружелюбен, обязателен, услужлив и очень сочувствует Германии, но ему здесь не нравится, и я стараюсь примирить его с его родиной, поскольку он должен пока здесь оставаться и жить среди своих соотечественников и поскольку он может принести пользу своей родине своими познаниями и своим в высшей степени достойным образом мыслей» (Там же, 751).
Подобные настроения не были у Уварова данью минуте. Практически во всех его письмах к Штейну 1812–1814 гг. прослеживается глубокая озабоченность будущим Германии, где, как он надеялся, «драгоценный цветок национальности [Nationalität] и свободы должен восстать из себя самого» (ОПИ ГИМ. Ф. 17. Оп. 1. № 86, прил., 1). В конце 1813 г. после Лейпцигской битвы, критикуя политику австрийского двора, Уваров в то же время писал Штейну: «Зрелище, которое являет собой Пруссия, может служить утешением за все. Этот народ должен сам стать первым народом в Германии. Это всеобщее и полное возрождение. Я убежден, что оно произведет во всех отношениях великие результаты. Нельзя в достаточной мере восхвалить народ, который пробуждается подобным способом» (Там же, 8). На фоне этих оценок особенно разительно выглядит пессимизм, который вызывала у Уварова современная русская действительность:
Не скрою от Вас, что поездка за границу – это моя высочайшая надежда, которую я лелею на протяжении долгого времени. Все заставляет меня дорожить этой идеей: не только те настоящие терзания, связанные с делом, которым я здесь занят, я нахожу само это дело все более и более неблагодарным или, точнее говоря, все более и более безнадежным. <…> Это унизительный и почти бесполезный труд. Когда я думаю обо всех неудачах своей жизни, у меня возникает идея, что я никогда не пущу здесь корней и навсегда останусь экзотическим растением; против своей воли я прихожу к мысли, что должен был родиться Вашим соотечественником или, может быть, Вашим сыном, – но это мечта, я отказываюсь от нее и хочу от нее отказаться.
Перед нами возникает очень своеобразный психологический рисунок: молодой русский дворянин и бюрократ весьма высокого ранга, литератор, который говорит, думает и пишет преимущественно по-французски, в то же время ощущает себя немецким националистом. Уваров столкнулся в Вене с самой популярной и перспективной идеологией современности и был ею полностью заворожен. При этом, почерпнув ее из немецких источников, он на первых порах видел единственно подходящее место для ее воплощения в Германии. Как и полагалось человеку его круга и воспитания, он был, вероятно, вполне убежден, что Россия для этих идей еще не созрела, и даже «величественное зрелище, которое русская нация продемонстрировала миру и потомству», как писал ему в январе 1813 г. Шлегель (ОПИ ГИМ. Ф. 17. Оп. 1. № 86, 301 об.), не могло убедить его в обратном. Усвоенное от того же Шлегеля сочетание аристократизма и национализма делало Германию для Уварова куда более естественным полем для воплощения его идей, нежели собственное отечество.
Будучи человеком внешним по отношению к немецкой национальной проблематике, Уваров принял достаточно далекие и даже в некоторых отношениях враждебные явления за родственные. Идеи «свободы печати и торговли, просвещения в истинном смысле, мягкого духа правления, уничтожения устаревших форм», а также «ненависть к деспотизму и либеральный вкус к Прекрасному и Истинному», о которых Уваров писал Штейну (Там же, прил., 17 об.), легко уживались у него с шлегелевской имперской идеей. Он настолько не видел разницы между политическими программами или, шире говоря, национализмами Шлегеля и Штейна, что уверенно рекомендовал Штейну Шлегеля как ведущего сотрудника в организации антинаполеоновского фронта немецких интеллектуалов, который мог бы «оказать выдающиеся услуги» в организации народного образования в Пруссии (Там же, прил., 2). Вопреки ожиданиям Уварова, что его план «понравится» Штейну, тот отнюдь не пришел в восторг от сделанного ему предложения и, кажется, вообще не счел нужным на него откликнуться.
Впрочем, политические проекты Шлегеля и Штейна действительно обнаружили на том этапе одну общую черту – оба они не привели ни к каким осязаемым результатам. Кампания 1809 г., идеологом которой был Шлегель, окончилась провалом. Убедить общественное мнение германских государств, что австрийская империя выражает общенемецкие интересы, не удалось, и, кроме мятежного полковника Шилля, за Шлегелем и Стадионом никто не пошел. Не осуществились и намерения Штейна создать после наполеоновских войн федерацию германских государств под патронажем Пруссии. Союзные государи отвергли национальный принцип государственного строительства, сделав выбор в пользу легитимизма. Меттерних, взявший в свои руки руководство австрийской политикой и имевший огромное влияние на жизнь Европы, резко отрицательно относился к националистическим идеям, усматривая в них подрыв принципов, на которых строится всякая империя. То, что реформы Штейна заложили основу для бурного развития Пруссии и, в конечном счете, для объединения вокруг нее Германии, Уваров, естественно, предвидеть не мог.
Дальнейший ход европейской истории, революции и потрясения конца 1810‑х – 1820‑х гг., интервенции Священного союза свидетельствовали, что принципы легитимизма и народности вступают между собой во все более непримиримый конфликт. Эти исторические катаклизмы имеет в виду Уваров, когда говорит о произошедших со времени его отставки из Министерства народного просвещения в 1821 г. «событиях огромной важности, оказавших исключительно пагубное влияние на развитие просвещения в нашем отечестве <…> и еще более во всех странах Европы». Революции 1830 г. окончательно заставили приверженцев старого порядка занять глухую оборону. В этой ситуации у такого убежденного сторонника исторического компромисса, как Уваров, едва ли оставался иной выход, кроме как обратить свои взоры к России. Во многих отношениях Россия могла показаться даже более подходящим местом для реализации национально-имперской утопии, чем Германия. Она уже обладала государственным единством, к тому же центр господствующей церкви находился внутри империи, что избавляло приверженца идеи национальной религии от затруднений, с которыми встретился Шлегель. Правда, идея народности еще не получила в России своего определения и развития, но именно это обстоятельство и надлежало исправить с помощью налаживаемой системы образования.
«Общая наша обязанность состоит в том, чтобы народное образование, согласно с Высочайшим намерением Августейшего Монарха, совершалось в соединенном духе Православия, Самодержавия и народности», – писал Уваров в циркуляре, разосланном по учебным округам 21 марта 1833 г. в связи с его вступлением в должность министра народного просвещения (Уваров 1834а, IL). Православие, естественно, открывало этот перечень. В своем меморандуме на высочайшее имя Уваров так же начал характеристику своей триады с разговора о ее религиозной составляющей:
Без народной религии народ, как и частный человек, обречен на гибель; лишить его своей веры – это значит исторгнуть его сердце, его кровь, его внутренности, это значит поместить его на низшую ступень нравственного и физического порядка, это значит его предать. Даже народная гордость восстает против подобной мысли, человек, преданный своему отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из догматов господствующей церкви, сколько и на похищение одного перла из венца Мономаха.
Этот пассаж, видимо, показался Уварову настолько удачным, что он почти без изменений включил его через полтора года в доклад «О некоторых общих началах…» (Уваров 1995, 71) и через одиннадцать – в отчет о деятельности министерства под его руководством (Уваров 1864, 32). Но самые сильные выражения, употребленные здесь автором, не могут скрыть его очевидного конфессионального индифферентизма. Несмотря на риторическую эмфазу, Уваров заведомо не упоминает о божественной природе православия. Оно значимо для него не в силу своей истинности, но в силу своей традиционности. Характерное сравнение с «венцом Мономаха» ясно свидетельствует о – возможно, полуподсознательном – стремлении легитимировать церковь через символику государственной власти и народной истории.
Обращение к французскому подлиннику дает еще более выразительную картину. Православие здесь вообще ни разу не упомянуто. Французский язык предоставлял в распоряжение автора по меньшей мере три способа обозначить свою религию и свою церковь: «orthodoxie [православие]», «église grecque [греческая церковь]», «chrétiennité orientale [восточное христианство]». Между тем Уваров устойчиво выбирает формулы «réligion national [национальная религия]» и «église dominante [господствующая церковь]». Именно словосочетание «национальная религия» появляется при самом перечислении триады. В русской версии текста в докладе «О некоторых общих началах…», где в перечне элементов триады фигурирует уже православие, в соответствующем абзаце упоминается «любовь к Вере предков» (Уваров 1995, 71). Ясно, что Уварову решительно безразлично, о какой именно вере и какой церкви идет речь, если они укоренены в истории народа и политической структуре государства.
Личная религиозность самого Уварова также была весьма относительной. М. Д. Бутурлин с негодованием приводил одну из его французских острот о русском духовенстве, имевшую хождение в Санкт-Петербурге: «Эта каста все равно как брошенный оземь лист бумаги, как бы его ни топтали, а раздавить нельзя» (Бутурлин 1901, 411; перевод принадлежит Бутурлину). Можно предположить, что Уваров отводил православию как религиозному принципу функциональную роль, поскольку оно было подчинено принципу государственному – самодержавию. Однако и самодержавие толкуется в меморандуме в значительной степени сходным образом.
Еще в 1814 г. в брошюре «Александр и Бонапарт» Уваров выражал несбывшуюся надежду на то, что на развалинах империи Наполеона короли и народы совершат «взаимное пожертвование самовластием и народной анархией» (Уваров 1814, 14). В 1818 г. в своей речи в торжественном собрании Петербургского педагогического института, вызвавшей немалый общественный резонанс, он, сочувственно цитируя английского публициста Т. Эрскина, назвал политическую свободу «последним и прекраснейшим даром Бога» (Уваров 1818, 41; ср.: Пугачев 1967, 43–44). Конечно, эти надежды относятся к эпохе уваровского либерализма. Желчный Н. И. Греч даже написал, что за речь в Педагогическом институте Уваров «впоследствии сам себя посадил бы в крепость» (Греч 1930, 365). Но и в 1830‑е гг., уже при новом императоре, уваровская апология самодержавия отдает характерной неуверенностью:
Мощь самодержавной власти представляет необходимое условие существования Империи в ее настоящем виде. Пусть политические мечтатели (я не говорю о заклятых врагах порядка), сбитые с толку ложными понятиями, выдумывают себе идеальное положение вещей, поражаются видимости, воспламеняются от теорий, одушевляются словами, мы можем им ответить, что они не знают страны, заблуждаются относительно ее положения, ее нужд, ее желаний. <…> Приняв химеры ограничения власти монарха, равенства прав всех сословий, национального представительства на европейский манер, мнимо-конституционной формы правления, колосс не протянет и двух недель, более того, он рухнет прежде, чем эти ложные преобразования будут завершены.
В этом письме Уваров не просто обращался на высочайшее имя. Он писал монарху, глубоко верившему в свое божье помазание. И все же он не произнес ни одного слова ни о провиденциальной природе русского самодержавия, ни о его безотносительных достоинствах. Самодержавие, по Уварову, лишь «необходимое условие существования Империи», да еще именно «в ее настоящем виде» – формула, по крайней мере не исключающая возможности того, что когда-нибудь в будущем самодержавный монарх уже не понадобится России. Императорская власть легитимирована здесь не божественной санкцией, но «положением», «нуждами» и «желаниями» страны, то есть представляет собой по преимуществу «русскую власть», так же как и православие интерпретируется прежде всего как русская вера. Тем самым два первых члена триады выступают в качестве своего рода атрибутов национального бытия и национальной истории и оказываются укоренены в третьем – пресловутой народности (о ранней истории понятия «народности» см.: Азадовский I, 190–200; Лотман и Успенский 1996, 506–508, 555–556).
Если самодержавие является, по Уварову, «консервативным принципом», то народность не предполагает ни «движения назад», ни «неподвижности»; «государственный состав может и должен развиваться подобно человеческому телу», и именно принцип народности обеспечивает непрерывность этого развития, позволяя в то же время сохранить в неизменности «главные черты», присущие национальной личности. Ответственность за поддержание и распространение этого принципа лежит на правительстве и «в особенности» на созданной им системе народного образования.
Такого рода эволюционистские метафоры были нащупаны Уваровым еще в речи 1818 г.: «Теория правительства в сем случае походит на теорию воспитания. Не то достойно похвалы, которому удалось увековечить младенчество физическое или моральное, то премудро, которое смягчило переходы от одного возраста к другому и, повинуясь закону необходимости, возрастало и зрело вместе с народом или с человеком» (Уваров 1818, 52). Теперь Уваров попытался наполнить эту схему конкретным содержанием. Развитие русской народности неминуемо должно было придать в более или менее отдаленном будущем нужные формы государственным институтам, а соответствующие правительственные органы, и прежде всего Министерство народного просвещения под бдительным руководством новоназначенного министра, должны были осуществлять контроль за правильностью направления этой эволюции.
Уваров вполне отдавал себе отчет в сложностях, с которыми связано введение столь современной и обоюдоострой категории, как народность, в основу государственной идеологии империи. Свидетель национальных революций в Европе, он признавал, что исторически принципы самодержавия и народности могли противоречить друг другу, но полагал, что, «каковы бы ни были столкновения [altercations], которые им довелось пережить, оба они живут общей жизнью и могут еще вступить в союз и победить вместе». В своем меморандуме он предпринял попытку наметить для России стратегию этой будущей победы.
Создавая свою трехчленную формулу, Уваров не мог не помнить о хорошо известных ему патриотических триадах Ф. Шлегеля – общность происхождения («раса»), обычаи, язык – и Шишкова – вера, воспитание, язык. Обе эти конструкции были созданы примерно в одни годы, на базе одной и той же руссоистско-гердеровской традиции и в сходных обстоятельствах – и Шлегель, и Шишков в преддверии решающего военного конфликта своих народов и империй с наполеоновской Францией пытались предложить национальную редакцию традиционалистских ценностей.
Расхождение авторов обеих триад в первом пункте продиктовано более всего конкретными политическими обстоятельствами. Сильный акцент на вере был так же неприемлем в Германии, разделенной на католические и протестантские области, как и требование общности происхождения – в Российской империи. Национально ориентированные мыслители порою мечтали увидеть этнические и религиозные меньшинства обращенными в православие и заговорившими по-русски, но они не могли рассчитывать, что те сольются в одну «расу» со славянским большинством.
Вторые составляющие обеих формул значительно ближе друг другу. «Обычаи» и «воспитание» – это вполне родственные понятия, особенно если придерживаться близкой Шишкову руссоистской концепции национального воспитания, собственно и состоящего в культивировании народных традиций. И все же разница в подходах немецкого и русского мыслителей очевидна. Шишков, который был еще во многом человеком XVIII в., верил в безграничную силу воспитания, полагая, что оно способно сделать отдельного человека членом народного тела или, напротив, «извергнуть» его оттуда. Между тем романтик Шлегель уповает на всецело надличностную и бессознательную механику обычая. Однако главное несходство между обеими триадами состоит в предмете определения. Если Шлегель перечисляет факторы, из которых складывается единство немецкой нации, то Шишков говорит о силах, которые способны заставить жителей страны ощутить себя частью государственного организма. Задачей Шишкова было указать на естественные источники патриотического чувства. Недаром, речь в «Беседе…», в которой он изложил свое понимание основных опор национального бытия, называлась «Рассуждение о любви к отечеству».
Шлегелевское понимание нации как основы идеальной империи было неприемлемо для Уварова не только из‑за национальных и конфессиональных проблем77. Категория народности в ее романтическом изводе не могла быть применена и к собственно великоросской части населения.
Памятник царю Михаилу Феодоровичу и поселянину Ивану Сусанину, открытый в Костроме, 14 марта 1851 года. Русский художественный листок Тимма. № 14, 1851 г.
Социальная и культурная грань, разделявшая высшее и низшее сословие, была в России первой половины XIX в. непреодолимой. Обнаружить у, скажем, дворянства и крестьянства какие бы то ни было общие обычаи было заведомо невозможно. С языком дело обстояло не более благополучно – достаточно сказать, что сам документ, утверждавший народность в качестве краеугольного камня русской государственности, был написан по-французски. Что до происхождения, то подавляющая часть древнего русского дворянства возводила свои генеалогии к германским, литовским или татарским родам. В такого рода генеалогических амбициях нет решительно ничего необычного – в традиционных обществах элита часто настаивает на своем иноземном происхождении, чтобы мотивировать иной, сравнительно с большинством, образ жизни. Так, например, во Франции идеолог дворянских привилегий А. де Буланвийе настаивал на германском происхождении французской аристократии, а его радикальный третьесословный оппонент аббат Э.-Ж. Сий-ес предлагал аристократам на этом основании убираться в тевтонские леса (Гринфельд 1992, 170–172).
Однако почти повсеместно идеи национального единства были направлены на подрыв сословных перегородок, нарушающих целостность народного организма. В конечном счете речь шла о трансформации традиционных имперских структур в институты национального государства. Именно в этом ключе понимали народность в декабристских и околодекабристских кругах во второй половине 1810‑х – начале 1820‑х гг. и в славянофильской среде в 1830–1850‑е гг. вплоть до эпохи Великих реформ (см.: Сыроечковский 1954; Цимбаев 1986; Егоров 1991). Уваров выдвигает тот же лозунг, чтобы на неопределенное время законсервировать существующее положение вещей. Подобная перемена задачи требовала глубокого переосмысления самой категории народности. В меморандуме такое переосмысление осуществлено с незаурядной изобретательностью и даже своеобразным изяществом.
Не имея возможности основать свое понимание народности на объективных факторах, Уваров решительно смещает центр тяжести на субъективные. Его аргументация полностью лежит в сфере исторических эмоций и национальной психологии. Россия «еще хранит в своей груди убеждения религиозные, убеждения политические, убеждения нравственные – единственный залог ее блаженства, останки своей народности, драгоценные и последние гарантии своей политической будущности». По словам автора меморандума, «несколько лет специальных занятий» (исходя из известных фактов биографии Уварова, трудно сказать, в чем именно эти занятия заключались) позволяют ему «утверждать, что три великих рычага религии, самодержавия и народности составляют еще заветное достояние нашего отечества». Тем самым в основе народности оказываются убеждения. Проще говоря, русский человек – это тот, кто верит в свою церковь и своего государя.
Определив православие и самодержавие через народность, Уваров теперь определяет народность через православие и самодержавие. В формальной логике такая фигура называется порочным кругом, но идеология строится по качественно иным законам, и рискованный риторический пируэт оказывается несущей основой всей конструкции новой официальной доктрины. Ход мысли, продемонстрированный Уваровым, имел в высшей степени долговременные последствия для идеологии русской государственности.
Действительно, если русским может быть только член господствующей церкви, исповедующий «национальную религию», то исключенными из народного тела оказываются старообрядцы и сектанты в низших слоях общества и обращенные католики, деисты и скептики – в высших. Точно так же, если народность необходимо предполагает приверженность самодержавию, любым конституционалистам и паче того республиканцам автоматически отказывается в праве быть русскими.
Трудно не обратить внимание на родство этих подходов с разработанной коммунистическим режимом моделью «советского человека», которому предписывался жестко заданный набор взглядов и убеждений. «Несоветский человек» в этой идеологической системе заведомо не мог быть частью народа и объявлялся «отщепенцем». В начале XIX столетия для обозначения того же явления употреблялось слово «изверг».
Сама эта параллель заставляет еще раз обратиться к шишковистской концепции народного тела. Задолго до Уварова Шишков интересовался не столько объективизированными критериями единства нации, сколько идеологическими инструментами, способными объединить эту нацию в общем порыве поверх сословных и иных барьеров. Многим современникам Уварова и Шишкова, как и позднейшим исследователям, казалось, что их теоретические построения связаны отношениями прямой преемственности.
Шишков не определял для себя трех главных идей всей своей жизни, тем еще менее не определял их никакими словами, и, невзирая на то, он, так сказать, бессознательно первый воплотил в себе тричастный русский символ «православие – самодержавие – народность», который потом сделался в одно и то же время программою царствования императора Николая, девизом гр. Уварова и, наконец, надписью на знамени позднейших славянофилов, —
писал, например, Д. Н. Свербеев (1871, 178).
Однако за внешними сходствами двух идеологических систем скрываются куда более глубинные различия. Шишков и его единомышленники выдвигали программу национальной мобилизации. Эффективная на период военных действий, она не предлагала для мирного времени ничего, кроме сохранения на неопределенное время мобилизационного режима со всеми присущими ему эксцессами. Речь шла о тотальной изоляции России, «стене», которую надо было воздвигнуть между благочестием и развратом, и непримиримой борьбе с враждебным влиянием и всеми, кто мог ему поддаться и отпасть от народного тела. Не случайно с окончанием войны и Шишков и Ростопчин были отстранены от своих постов.
Напротив того, Уваров находился не в предвоенной, а в послевоенной ситуации, и ему предстояло вырабатывать идеологическую стратегию мирного, эволюционного развития. При этом он решительно не стремился к безусловной изоляции России от Запада. Уваров так горячо воспринял и так пристрастно перетолковал парламентское выступление Гизо именно потому, что оно давало возможность подступить к основной задаче, которую он перед собой ставил. Речь шла о создании идеологической системы, которая сохранила бы за Россией возможность и принадлежать европейской цивилизации, вне которой Уваров не мыслил ни себя, ни своей деятельности на посту министра народного просвещения, и одновременно отгородиться от этой цивилизации непроходимым барьером.
В формулировке Уварова дилемма состояла в том, «как идти в ногу с Европой и не удалиться от нашего собственного места <…> каким искусством надо обладать, чтобы взять от просвещения лишь то, что необходимо для существования великого государства, и решительно отвергнуть все то, что несет в себе семена беспорядка и потрясений?». Долгие десятилетия российская власть будет задаваться вопросом, каким образом заимствовать цивилизационные достижения Запада в отрыве от породившей их системы общественных ценностей.
Уваров был начисто лишен свойственного Шишкову миссионерского запала. Он вовсе не желал коренной ломки воспитания и образа жизни образованных сословий, включая изгнание из его быта столь возмущавшего Шишкова французского языка. Он лишь стремился вменить подданным Российской империи православие и самодержавие в качестве предметов для обязательного почитания.
Как справедливо заметил М. М. Шевченко, Уваров в своей формуле, «по сути, перефразировал старинный военный девиз „За Веру, Царя и Отечество!“» (Шевченко 1997, 105). Однако самый характер перефразировки обнаруживает суть уваровского подхода. Конкретные, эмоционально ощутимые патриотические символы, за которые солдат должен идти в бой, сменяются здесь историческими институтами национальной жизни и абстрактными принципами. Задачей всей системы народного образования становилось разъяснение и утверждение этих принципов и этих институтов, как писал Уваров, «не в форме похвальных слов правительству, которое в них не нуждается, но как вывод рассудка, как неоспоримый факт, как политический догмат, обеспечивающий спокойствие государства и являющийся родовым достоянием всех и каждого».
Таким образом идеологическое обеспечение государственной политики переводилось из горячего режима в холодный, превращая мобилизационные лозунги в программу рутинной бюрократической и педагогической работы. Аналогичным образом истолкованы в меморандуме и источники угрожающих империи опасностей, и характер предлагаемых мер по их устранению.
Свое письмо императору Уваров начал с воспоминаний о своей предшествующей карьере в Министерстве народного просвещения. В 1811 г. он, благодаря женитьбе на дочери тогдашнего министра графа А. К. Разумовского, получил блистательную для двадцатипятилетнего молодого человека должность попечителя Санкт-Петербургского учебного округа. На этом месте он проявил себя энергичным и умелым администратором (см.: Виттекер 1999; ср.: Шпет 1989), о чем, разумеется, Николай был хорошо осведомлен. Не были секретом для него и причины отставки Уварова в 1821 г., также дававшие основания для не лишенных парадоксальности параллелей с обстоятельствами его нового назначения.
Начинать свою деятельность Уварову предстояло с ревизии Московского университета. Проверка высшего учебного заведения, давшего самые серьезные основания для подозрений в неблагонадежности – совсем недавно среди студентов были проведены аресты, – служила отчетливым симптомом перемены курса (см.: Герцен VIII, 135–148). Эта ситуация имела в недавней истории хорошо просматривавшийся прецедент.
В 1819 г. поручение провести инспекцию Казанского университета было дано М. Л. Магницкому. Результатом его деятельности стал не только разгром университета, но и начало репрессий во всей образовательной системе России, не обошедших и любимое детище Уварова – Санкт-Петербургский университет. По инициативе креатуры Магницкого Д. П. Рунича оттуда были изгнаны ведущие профессора – К. И. Арсеньев, А. И. Галич, Э. Раупах. Уваров безуспешно попытался тогда воспротивиться этим гонениям и был вынужден уйти в отставку (см.: Сухомлинов II, 382–386; Виттекер 1999, 88–99), а некоторые из уволенных профессоров были немедленно приняты в военные учебные заведения, подведомственные великому князю Николаю Павловичу. Будущий император не скрывал своей неприязни к Магницкому и Руничу, которому он однажды попросил передать ироническую благодарность за заботу о кадрах Инженерного училища (Греч 1930, 381; ср.: Шильдер 1903 II, 60–62). Высылка Магницкого из Петербурга, как писал Н. И. Греч, была «единственным делом, которое позволил себе Николай Павлович до вступления своего на престол» (Греч 1930, 383–384).
В 1831 г., за год до написания уваровского меморандума, Магницкий попытался выйти из политического небытия. Вместе с видным мистиком Александровской эпохи Андреем Голицыным они подали Николаю I два тесно связанных между собой доноса, посвященных разоблачению глобального заговора иллюминатов, координировавшегося, по их мнению, из‑за рубежа и пустившего глубокие корни в России (см.: Шильдер 1898/1899; подробнее: Гордин 1999). Вдохновителем и организатором деятельности иллюминатов в России объявлялся Сперанский, некогда покровитель и друг Магницкого, который руководил в то время работой по созданию Свода законов Российской империи.
Вероятно, непосредственной причиной, спровоцировавшей создание доносов, были реформаторские предложения комиссии 6 декабря, которая к тому времени только успела завершить свою работу (см.: Гордин 1999, 252–255). Однако писали Голицын и Магницкий по преимуществу о делах двадцатилетней давности. По-видимому, два опальных сановника решили привлечь к себе внимание, продемонстрировав свою осведомленность в миновавших событиях.
В доносе говорилось, что Сперанский «был принят в высокую степень иллюминатства» во время Эрфуртского конгресса и что «Вейсгаупту повелено было Наполеоном обратить свое внимание на статс-секретаря Сперанского» (Шильдер 1898/1899, № 12, 524, 534). В 1831 г. после Варшавского восстания, бывшего отзвуком Июльской революции во Франции, вновь приобрела актуальность польская тема. По словам Магницкого, «торопливое и недозрелое возмущение Польши при самом начале великого мятежа, который должен, по-видимому, вновь объять Европу, есть явный признак» деятельности «всеразрушительного союза иллюминатов» (Там же, № 1, 87). Однако и здесь аргументация доносчиков была основана на перипетиях ушедшей эпохи.
Магницкий утверждал, что в бумагах Сперанского «особенно важны разные проекты конституций для России, и особенно один, написанный рукой князя Чарторижского, равно как и то введение к сей обширной и великой работе, которое писал Сперанский, возвратясь из Эрфурта, где он был с государем и откуда, кажется, привез разные иноземные впечатления» (Там же, № 1, 82). Связь иллюминатов с поляками доказывалась тем, что «первым их действием» в 1794 г. было освобождение Т. Костюшко, поднявшего восстание против России, а их орудием внутри России уже в XIX в. была ложа польского аристократа Т. Грабянки, куда входили Сперанский и Ф. П. Лубяновский и которая влияла на императора через его фаворитку М. А. Нарышкину, польку по происхождению (Там же, № 2, 292–293, 298).
Расчет Магницкого и Голицына состоял в том, что император, чье царствование началось мятежом на Сенатской площади, а через пять лет столкнулось с революциями во Франции и Бельгии, польским восстанием, студенческими заговорами, едва ли мог остаться вовсе глух к подобным предостережениям. Поэтому они воспроизводили старые построения аббата Баррюэля, с успехом опробованные в 1812 г., в пору доносов на Сперанского, и в 1824‑м, когда Фотию удалось свалить Александра Голицына. Любопытно, что Магницкий, сосланный в результате первой интриги, был, как и Андрей Голицын, деятельным участником второй.
Ни Николай, ни Уваров отнюдь не были чужды представлениям о разветвленном заговоре, координируемом из‑за рубежа. Однако мифология эсхатологической схватки добра и зла, столь органичная во взвинченной атмосфере александровского мистицизма, не вызывала у них обоих ничего, кроме раздражения и отторжения. В уваровском меморандуме носителями революционного духа оказывались не одержимые служители «синагог Сатаны», а «умы, помраченные ложными идеями и достойными сожаления предрассудками». Уваров отчетливо разделял «заклятых врагов империи», с которыми можно справиться только репрессивными мерами, и «сбитых с толку ложными понятиями» «политических мечтателей», которых власть еще могла вернуть в лоно национальной жизни.
Такого рода задачу и призвана была решить уваровская триада, ставшая, по убедительному предположению Б. А. Успенского, полемическим переосмыслением самой знаменитой из трехчастных политических формул – лозунга французской революции «свобода – равенство – братство» (Успенский 1999). Если в баррюэлевской схеме заговору «софистов безбожия» соответствовала «свобода», то у Уварова ему призвано было противостоять православие. Ответом на заговор «софистов возмущения», проповедующий «равенство», стало самодержавие, а против заговора «софистов безначалия», покушающегося на основы общества и патриотическое чувство, была выдвинута народность, которая должна была занять в этой формуле место братства с его в равной степени неприемлемыми для российского монархиста космополитическими и масонскими импликациями (см.: Озуфф 1988).
После недолгого следствия, установившего полную лживость выдвинутых ими обвинений (см.: Гордин 1999), и Голицын, и Магницкий были отправлены в ссылку. Задачу борьбы с вольномыслием и революционной угрозой предстояло решать Уварову. В начале 1832 г. он находился в ситуации, в которой тринадцатью годами ранее был Магницкий, – на Уварова было возложено поручение разработать комплекс мер по искоренению крамолы, проникшей в высшее учебное заведение. Однако лавры фанатического обскуранта вовсе не прельщали его, и ему важно было доподлинно убедиться, что император не ждет от него ничего подобного и выбрал его не за тем, чтобы учинить в старейшем университете России погром на манер его незадачливого предшественника. «Именно в сфере народного образования надлежит нам прежде всего возродить веру в монархические и народные начала, но возродить ее без потрясений, без поспешности, без насилия. Довольно руин нас уже окружает – способные разрушать, что мы воздвигли?» – написал он Николаю в своем меморандуме. Упоминание о «руинах» выглядит здесь не только метафорой. Магницкий предлагал, не ограничиваясь разгоном, подвергнуть Казанский университет «публичному разрушению» (Загоскин II, 309).
В отчете об осуществленной им ревизии Уваров предложил бороться «против влияния так называемых Европейских идей» не с помощью репрессий, но внушая юношеству «наклонность к другим понятиям, к другим занятиям и началам, умножая, где только можно, число умственных плотин», которые бы направили энергию умов молодого поколения в русло, нужное правительству (Уваров 1875, 517).
В конце 1810‑х гг. Уваров полагал, что спасти Россию от «европейской заразы» должно изучение Востока. Теперь он намеревался воздвигать «умственные плотины», способные изменить естественное течение мысли, «внушив молодым людям охоту ближе заниматься историей отечественной, обратив больше внимания на узнание нашей народности во всех ея различных видах». «Не подлежит сомнению, – развивал он свою мысль, – что таковое направление к трудам, постоянным, основательным, безвредным, служило бы некоторою опорою против влияния так называемых Европейских идей» (Там же).
Поощрение штудий и исследований в области русской истории было, по существу, единственным предложеним позитивного характера, которое сумел выдвинуть Уваров. Прошлое было призвано заменить для империи опасное и неопределенное будущее, а русская история с укорененными в ней институтами православия и самодержавия оказывалась единственным вместилищем народности и последней альтернативой европеизации.
Выдвигая преданность церкви и престолу в качестве основополагающих характеристик русской народности, Уваров был вынужден исходить из того, что эти чувства объединяют «неисчислимое большинство» его соотечественников (Уваров 1995, 71), в то время как
безумное пристрастие к нововведениям без узды и разумного плана, к необдуманным разрушениям составляет в России принадлежность крайне незначительного круга лиц, служит символом веры для школы столь слабой, что она не только не умножает числа своих приверженцев, но и ежедневно теряет некоторых из них. Можно утверждать, что в России нет учения менее популярного, ибо не существует системы, которая оскорбляла бы столько понятий, была бы враждебна стольким интересам, была бы более бесплодна и в большей степени окружена недоверием.
Казалось бы, при такой ситуации и при такой общественной динамике правительству не о чем и беспокоиться. Тем не менее Уваров готовился к тяжелой борьбе, относительно перспектив которой он был настроен далеко не оптимистично. Вопреки сказанному буквально двумя абзацами выше, среди факторов, ставивших под сомнение конечный успех его миссии, были названы «всеобщее состояние умов, и, в особенности, поколение, которое выходит сегодня из наших дурных школ и в нравственной запущенности которого мы, может быть, надо признаться, должны упрекнуть себя, поколение потерянное, если не враждебное, поколение низких верований, лишенное просвещения, состарившееся, прежде чем оно успело вступить в жизнь, иссушенное невежеством и модными софизмами, будущее которого не принесет блага отечеству».
Пораженческие ноты постоянно звучат в уваровском послании. Его миссия, как он сам ее осознавал, с одной стороны, укоренена в природе национального бытия, а с другой – бесконечно одинока и жертвенна. Уваров писал, что «до последнего» будет защищать «брешь», занять которую ему повелел император, и выражал опасения, что будет «превзойден силою вещей». Влиятельный сановник, призванный сформулировать и воплотить новую систему государственного самосознания, он по-прежнему ощущал себя «экзотическим цветком», не способным пустить корни в родной почве, как восемнадцатью годами ранее он характеризовал себя в письме к Штейну.
Описанная ситуация выглядит в достаточной мере парадоксальной. Откуда, при постулируемой Уваровым природной любви русского человека к коренным началам национального бытия, могло взяться поколение, облик которого определялся в выражениях, выглядящих сегодня почти цитатами из написанной шестью годами позднее «Думы» Лермонтова, и почему задача воспитания следующих поколений в духе русской народности представлялась будущему министру столь опасной и непосильной? Разумеется, значительную долю ответственности за такое положение нес доуваровский идеологический аппарат государства, своим попустительством и отсутствием продуманной политики позволивший злу проникнуть столь глубоко. И все же главная причина распространения антинациональных тенденций в другом.
Сама метафорика «умственных плотин» свидетельствовала о том, что Уваров намеревался перегораживать течение мысли, которое он сам же ощущал как естественное. По его мнению, Россия пока «избегла унижения», подобного тому, который переживала Европа после Июльской революции. Но самый оборот «n’a pas arrivé à ce point de dégradation [дословно: «не прибыла к тому же пункту упадка»]» свидетельстует, что он прозревал для нее аналогичное направление эволюции. Исполнено пессимизма и уваровское ощущение хрупкости государственного бытия России, и уже приводившееся здесь предположение, что в условиях преобразований империя не способна будет продержаться двух недель (ср.: Шевченко 1997, 105). По-видимому, считая европейский путь развития гибельным для страны, Уваров попросту не видел иного.
Как писал один из самых авторитетных исследователей национализма Бенедикт Андерсон, «официальный национализм – сознательный сплав нации и династической империи – развился после и в качестве реакции на массовые национальные движения, распространившиеся в Европе в 1820‑е гг. <…> Потребовалась некоторая игра воображения, чтобы помочь империи вновь обрести привлекательность в националистической упаковке» (Андерсон 1994, 86–87). Соответственно, опыт западных nation-states c неизбежностью оказывался мерилом для любой реализации этой самой «народности» в исторической практике.
Интеллектуальная драма русского государственного национализма состояла в том, что ключевая для нее категория «национальности» или «народности» (nationalité, Volkstum) была выработана западноевропейской общественной мыслью для легитимации нового социального порядка, шедшего на смену традиционным конфессионально-династическим принципам государственного устройства. Уваровская триада объявляла краеугольными камнями русской народности именно те институты, которые народность призвана была разрушить – господствующую церковь и имперский абсолютизм. Выполняя политический заказ российской монархии, Уваров попытался совместить требования времени и консервацию существующего порядка, но его европейское воспитание оказалось сильней усвоенного традиционализма, и народность подчинила себе и православие, и самодержавие, превратив их в этнографически-орнаментальный элемент национальной истории.