Послание «Императору Александру» В. А. Жуковского и идеология христианского универсализма

1

Время войны с Наполеоном и первые послевоенные годы стали временем появления в России нового государственного поэта, пожалуй, последнего в истории империи и, безусловно, последнего, принятого в равной мере и властью, и образованным обществом.

С публикацией в декабрьском номере «Вестника Европы» за 1812 г. «Певца во стане русских воинов» известность В. А. Жуковского в литературных кругах превращается в национальную славу, вслед за которой приходит и официальное признание. Успех «Певца…» оказывается особенно наглядным на фоне отчетливой неудачи державинского опыта осмысления великих событий 1812 г. – «Гимна лиро-эпического на прогнание французов из отечества» (см.: Державин III, 137). Мы не знаем точно, когда именно был сделан черновой набросок, в котором Державин выразил намерение передать «в наследие Жуковскому» «ветху лиру» (Там же, 449), но, во всяком случае, на рубеже 1812–1813 гг. намерение это оказывается фактически реализованным.

Уже в феврале 1813 г. «Певец…» получает одобрение при дворе вдовствующей императрицы Марии Федоровны, откуда, в отсутствие находившегося при армии да и вообще мало интересовавшегося отечественной словесностью Александра I, осуществлялось идеологическое руководство литературным процессом. 8 мая императрица жалует поэта перстнем и повелевает напечатать на ее счет отдельное издание стихотворения (Дмитриев 1871, 417–421).

Сам Жуковский, несмотря на устойчивые формулы авторской скромности («мой слабый дар», «безвестный певец», «робкие струны» и др.), довольно быстро проникся сознанием своей провиденциальной миссии. «Пришли мне этот экземпляр и все, что есть хорошего, на случай нынешних побед, – пишет он А. И. Тургеневу 9 апреля 1813 г., после выхода в свет отдельного издания «Певца…». – И мне хочется кое-что написать, тем более, что имею на это право, ибо я был их предсказателем: многие места из моей песни точно пророческие и сбылись à la lettre [буквально]» (Жуковский 1895, 98–99).

Однако победы русского оружия остались им не воспетыми. В мае 1814 г. после получения известий о взятии Парижа он сокрушался о своем творческом бесплодии, вызванном тяжелыми личными обстоятельствами:

Ты велишь мне писать. Друг бесценный, душа воспламеняется при всем великом, что происходит у нас перед глазами. Сердце жмется от восторга при воспоминании о нашем Государе и той божественной роли, которую он играет теперь в виду целого света. Никогда Россия не была столь высоко возведена. Какое восхитительное величие! Но как нарочно теперь и засуха в воображении. Мысли пробуждаются в голове, но, взявшись за перо, чувствую, что в нем паралич и остается только жалеть о самом себе. Не умею тебе описать своего положения. Это не горе – нет! и горе есть жизнь; – а какая-то мертвая сухость. Все кажется пустым, а жизнь всего пустее. Такое состояние хуже смерти, и разве одно Наполеоново может быть еще хуже.

Неспособность писать Жуковский переживал тем тяжелее, что он ощущал себя и готовым, и обязанным дать поэтическое осмысление величайшей победы России. Причем литературная форма для поэтического подвига определилась почти сразу. «Я, однако, несмотря на свой паралич, подумываю иногда о послании к нашему Марку-Аврелию. Какой прелестный характер. И какие страницы для истории 1814 год приготовил! Брат, брат! Если бы счастие, что бы я написал!» – сетовал он в том же письме (Там же, 120). Работа над посланием к Александру составляла для него основное творческое содержание осени 1814 г. «Между нами: я хочу писать Послание к Государю. Принято ли это будет и не поздно ли?» – спрашивал поэт того же Тургенева в октябре (Там же, 125). Тогда же, перечисляя в прощальном письме к Маше Протасовой свои будущие занятия, он упомянул единственный оригинальный поэтический замысел – «Послание к Государю» (Жуковский 1907, 46).

В октябре Жуковский наконец испытал долгожданный творческий подъем. 20‑го он сообщил Тургеневу, что завершил план послания: «План сделан, кажется, хорошо, а это для меня всего важнее. Он написан, следовательно не могу бояться, чтобы мысли, записанные в минуту горячую, вылетели из головы в минуту холодную» (Жуковский 1895, 126; различные фрагменты этого плана опубликованы и проанализированы: Поплавская 1983, 105–115; Янушкевич 1985, 104–108; Иезуитова 1989, 153–154). 8 ноября поэт известил своего корреспондента, что «еще не написал ни одного стиха» из своего послания, поскольку хотел «кончить многое мелкое, чтобы приняться без всякой заботы за одно большое». Теперь, когда этот предварительный этап работы был завершен, Жуковский собирался начать «прибивать свое имя к памятнику Александра». Работа над посланием пошла быстро. Как указывает И. А. Поплавская, основная часть текста была написана между 13 и 23 ноября (Жуковский I, 722). «Ты ждешь от меня плана моего Послания к Государю, – писал поэт Тургеневу уже 1 декабря, – а я посылаю тебе его совсем написанное» (Жуковский 1895, 130).

Жуковский просил Тургенева прежде, чем представлять послание императрице, прочитать его с К. Н. Батюшковым, Д. Н. Блудовым, С. С. Уваровым и Д. В. Дашковым. Просьба эта была выполнена. Друзья поэта восторженно встретили его новое творение. «Твое произведение прелестно, в нем все благородно, и мысли, и чувства. Оно исполнено жизни и поэзии, одним словом: ты наравне с предметом, и с каким предметом», – восхищался Батюшков, сделавший вместе с Блудовым, Н. И. Гнедичем и А. Ф. Воейковым ряд частных замечаний, в основном учтенных Жуковским при доработке послания (Батюшков II 1989, 317–318). «Прекрасно! Прекрасно! Чувства возвышенные, мысли глубокие и сильные, похвала благородная и смелая, язык поэта. <…> Мы с Тургеневым подумаем о лучшем способе представить ваше прекрасное произведение Государыне императрице», – писал Жуковскому Уваров 20 декабря (Уваров 1871, 0163).

Это представление состоялось уже 30 числа в присутствии великих князей и княжон и секретаря Марии Федоровны поэта Ю. А. Нелединского-Мелецкого. Послание читал Тургенев, императрица следила за текстом по копии, которую держала в руках. Как сообщал Жуковскому Тургенев, великие князья прерывали чтение восклицаниями: «прекрасно! превосходно! c’est sublime» – и выражали желание, чтобы послание было переведено на английский и немецкий – языки союзников России. Язык побежденной Франции, по-видимому, казался членам августейшей фамилии недостойным того, чтобы воспевать на нем хвалу их порфирородному брату. Однако Тургенев выражал по поводу перспектив такого перевода известные сомнения: «Для того надобно другого Жуковского, а он принадлежит одной России, и только Россия имеет Александра и Жуковского. <…> Я уверен, что и Александр с своею неприступною для почестей душою почувствует силу гения и отдаст справедливость себе и веку, который произвел сего гения» (Жуковский 1864, 885–887).

Вдовствующая императрица изъявила желание знакомиться со всеми произведениями, выходящими из-под пера Жуковского, а также получить экземпляр послания для отправки Александру, находившемуся в это время на Венском конгрессе. 4 сентября 1815 г., приехав в Петербург из Дерпта, Жуковский был принят императрицей и великими князьями во дворце и сам читал «Певца во стане русских воинов». В заключение приема Нелединский-Мелецкий в присутствии автора вновь прочитал послание «Императору Александру», ставшее визитной карточкой Жуковского. Статус государственного поэта был закреплен за Жуковским, и сам он был вполне готов его принять.

Годом позже, в октябре 1816 г., когда князь А. Н. Голицын взялся представить императору экземпляр новоизданных «Стихотворений» Жуковского, поэт писал Тургеневу: «Внимание Государя есть святое дело, иметь на него право могу и я, если буду русским поэтом в благородном смысле сего имени. А я буду! Поэзия <…> должна иметь влияние на душу всего народа, и она будет иметь это благотворное влияние, если поэт обратит свой дар к этой цели. Поэзия принадлежит к народному воспитанию» (Жуковский 1895, 163).

Император вполне оценил и творчество Жуковского, и его намерения. Поэту был пожалован пенсион в 4000 рублей, а чуть позже он получил место учителя русского языка при великой княгине Александре Федоровне, жене будущего императора Николая I. Официализация Жуковского достигла своего логического предела.

2

Признание пришло к Жуковскому на фоне полного крушения его надежд на личное счастье. Его вступление в Московское ополчение 12 августа 1812 г. произошло через несколько дней после того, как Е. А. Протасова отказала поэту от дома за неуместные, с ее точки зрения, намеки на его чувства к ее дочери. Указ о пожаловании Жуковскому пенсиона в декабре 1816 г. ненамного опередил состоявшуюся 14 января 1817 г. свадьбу Маши Протасовой и доктора Мойера. На протяжении четырех с половиной лет Жуковский то обретал, то вновь утрачивал надежду на счастливое устройство своей судьбы. Политические бури и личная драма сливаются в эти годы в его творчестве, взаимно окрашивая друг друга. По-видимому, именно немыслимая для традиционной государственно-батальной поэзии персональность тона и обеспечила «Певцу…» его оглушительный успех.

Эти провиденциалистские формулы легко укладывались в общую концепцию происходивших военных действий, выдвигавшихся официальной публицистикой: бедствия и военные неудачи, включая сдачу Москвы, суть лишь часть неисповедимого божьего замысла, на время сокрытого от глаз смертных, но в конечном счете направленного к вящей славе Российской империи. «Певец…» писался, когда эти пророчества были еще поэтическими упованиями, а печатался, когда они начали сбываться. В 1815 г., когда им было суждено исполниться окончательно, все формулы Жуковского еще раз повторил Батюшков:

Словосочетание «доверенность к Творцу» (вернее, его прозаический эквивалент: «доверенность к Провидению») имело в устах Жуковского давнюю историю. Еще в 1803 г. после смерти своего старшего друга и духовного наставника Андрея Тургенева он пытался утешить его отца: «Как бы то ни было, доверенность к Провидению! как говорит Карамзин, и как должен говорить всякий добрый человек» (Жуковский 1895, 10). Жуковский совершенно определенно указывает на источник своего умонастроения, но, заимствуя карамзинские слова, он, возможно не вполне осознанно, осуществляет тонкие и в высшей степени показательные смысловые смещения.

Жуковский цитирует опубликованную в 1795 г. карамзинскую переписку Мелодора и Филалета, в переводе с греческого, «дарителя песен» и «любителя истины», т. е. поэта и философа. Утешая своего друга, разуверившегося после кровавых потрясений Французской революции в будущем человечества и осмысленности бытия, философ Филалет пишет:

Для чего к провидению не иметь нам той доверенности, которую два человека могут иметь один к другому? <…> имею доверенность ко благости всевышнего и спокоен. Нет! Светильник наук не угаснет на земном шаре. <…> Просвещение всегда благотворно; просвещение ведет к добродетели, доказывая нам тесный союз частного блага с общим и открывая неиссякаемый источник блаженства в собственной груди нашей <…> в одном просвещении найдем мы спасительный антидот для всех бедствий человеческих.

Доверенность к провидению по Карамзину – это, при всех возможных оговорках, убежденность в том, что высшая сила устраивает земной мир к лучшему для человека и человечества, по Жуковскому – это упование на бессмертие души. И у Жуковского, и у Батюшкова творец ведет доверившихся ему «к лучшему концу» – победе и чудесному спасению на поле брани. Но в более широком контексте обоих стихотворений «лучший конец» синонимичен «лучшему миру», куда «на молнийных крылах» улетает «сын брани» у Жуковского, и «лучшей жизни», где сбросивший «земную ризу» поэт «струей небесных благ» «утоляет любви желанье» у Батюшкова.

Переписка Жуковского с Машей Протасовой 1814–1815 гг. буквально пестрит подобным словоупотреблением. «Мне представляется как будто сквозь какой туман: спокойствие, душевная тишина, доверенность к Провидению», – описывает поэт посетившее его видение грядущего счастья (Жуковский 1883, 207). «Во мне возбудилась доверенность к промыслу», – заносит он в дневник для возлюбленной свои впечатления от чтения «Отче наш». «Ты и провидение – в вас мое верное счастье. Тебя отдаю под его защиту, а сам даю слово предаться ему с совершенным спокойствием», – пишет он Маше, а та в ответ все же пеняет на его «малую доверенность к Промыслу» и желает ему и себе «большей доверенности на Бога и беспечности младенца» (Жуковский 1907, 32–37). Этот перечень можно продолжать.

Безусловная передача себя в руки провидения предусматривала и неизбежный отказ от личной воли и собственных желаний. Единственным делом, достойным человека, было отрешиться от представлений, что он способен и обязан как-то влиять на свою жизнь и происходящие события, и с изначальным приятием встретить любое проявление высшей воли. Еще одной постоянной формулой в письмах Жуковского и Маши становится строчка из написанного в эти же годы «Теона и Эсхина» «все в жизни к великому средство», которую они порой цитируют, заменяя эпитет «великое» на «прекрасное» (Там же, 59, 65, 70; ср.: Жуковский 1895, 156). «Со стоицизмом недалеко уйдешь! Горе тому, кто на себя в чем-нибудь полагается <…> а здесь одна добродетель может ne pas avoir d’excés: résignation parfaite à la volonté de Dieu [не стать чрезмерной: совершенное предание себя в волю Божью]», – писала Маша А. П. Елагиной 23 апреля 1815 г. (Жуковский 1904, 144).

Именно «это совершенное предание себя в волю Божью» становится центральной чертой в том изображении, которое получает в послании «Императору Александру» его адресат. Все появления государя в тексте послания отмечены описаниями молебнов и соответствующими риторическими формулами, выражающими высочайшую степень смирения героя перед промыслом, заслуживающего особого восхищения в носителе столь необъятной власти:

Надо сказать, что акцент на смирении и покорности провидению, достигший в послании Жуковского своего апофеоза, вполне соответствовал всей линии официальной апологетической публицистики. Так, архимандрит Филарет, чье духовное красноречие оказало на Жуковского огромное влияние, прочитал в сентябре 1814 г., когда Жуковский начинал обдумывать свое послание императору, «Слово на день торжественного венчания на царство и священного миропомазания Благочестивейшего Государя Императора Александра Павловича», где, в частности, говорилось:

Молебствие в Париже в 1814 году. Гравюра И. В. Ческого. Воспроизводится по изданию: Россиев П. А. Русские освобождают Европу: [рассказы о войне с Наполеоном]. М.: тип. т-ва И. Д. Сытина, 1912

Благочестивейший Самодержец в то самое время, когда желает воздать достойную хвалу победоносному воинству своему, воспевает Давидскую песнь: не нам Господи, но имени Твоему даждь славу. Или <…> уже не токмо исповедует сущее, но и предощущает и предрекает грядущее действие Промысла над своими деяниями. Един Бог, говорит, всем управляет, Он же и совершит сие дело, и великое дело спасения сокрушенных царств и стенящих народов и умирения мира совершается.

В своей проповеди Филарет ссылался на всем известные манифесты и указы Александра, содержавшие обильные формулы ритуального самоумаления. 30 июня 1814 г. император отклонил ходатайство Синода, Сената и Государственного совета о воздвижении ему памятника и принятии наименования «Благословенный». Оговорившись, что все «старания и помышления» его души состоят в снискании божьего и человеческого благословения, Александр все же подчеркнул, что «не позволяет Себе, яко человек, дерзновение мыслить, что я уже достиг до того и могу смело звание сие принять и носить. Тем паче <…> что всегда и везде преклонял верноподданных Моих к чувствам скромности и смирения духа…» (ПСЗ № 25629).

В исследовании Р. Вортмана собран обширный материал, свидетельствующий, что весь этот риторический арсенал вовсе не носил формального характера, но отражал глубинные психоидеологические установки императора (Вортман 1994, 221–231). Александр стремился не только «продемонстрировать самоотречение в деле исполнения божественного замысла» (Там же, 224), но и беспрестанно пытался освоить «технологию» этого самоотречения. По свидетельству А. Н. Голицына, на одном из заседаний военного совета в 1814 г. во Франции Александр, по его собственному рассказу, почувствовал «непреоборимое желание передать это дело в полную волю Божию».

«Мне сильно захотелось молиться, – продолжал император, – и излить пред Господом тяжкие обуревания и колебания моего духа. Совет продолжал заниматься, а я на время оставил его и поспешил в собственную мою комнату; там колени мои подогнулись сами собою, и я излил перед господом все мое сердце». После бурной и продолжительной молитвы Александр, наконец, услышал божье слово. «Сладостный мир в мыслях, проникновение спокойствия, твердая решимость воли и какая-то лучезарная ясность назначения, – все мне было тогда даровано в этом отрадном и несумнительном повелении».

Так, вопреки мнению большинства генералов, было принято решение наступать на Париж.

В этих же воспоминаниях рассказано, как после изгнания французов из России Александр оборвал генералов, приписывавших честь победы «несравненному мужеству славного воинства русского и столь же непреклонной воле мощного их владыки и повелителя». По словам императора, «Господь Иисус есть только истинный Победитель и Освободитель родины от лютого врагов нашествия» (Там же, 91).

Тяжкий труд по распознаванию предначертаний провидения требовал сотрудников. На протяжении всей жизни Александр искал духовных наставников, окружал себя мистиками и визионерами, помогавшими императору достигать необходимого состояния духа57. Вскоре после взятия Парижа, 10 июля 1814 г., состоялась его встреча со знаменитейшим европейским мистиком Г. Юнгом-Штиллингом. Александру были уже более или менее известны труды Штиллинга, о которых он писал Екатерине Павловне в записке «О мистической словесности» (Николай Михайлович 1910, 288). В начале XIX в. всеевропейской известностью пользовалась автобиография Штиллинга, представлявшая собой историю бесконечных и благотворных вторжений промысла в судьбу автора. Одна из частей книги завершалась утверждением, что она описывает не «всю жизнь Штиллингову вообще (автобиография написана в третьем лице. – А. З.), а только историю ведения его промыслом» (Юнг-Штиллинг II, 175).

Александр обсудил с Юнгом-Штиллингом религиозную ситуацию в России, положение христиан в Оттоманской империи, а также вопрос о том, какая из конфессий более всего соответствует духу истинного христианства. Однако более всего император стремился узнать у своего собеседника, в чем это истинное христианство состоит. По словам Юнга-Штиллинга, он сказал Александру, что главное это «совершенная отрешенность [abandon parfait], постоянная сосредоточенность [recueillement continuel] и сердечная молитва [oraison de cœur]. – Да, – ответил император, – именно этому я и следую. – Но как Вашему Величеству удается сохранять это состояние посреди стольких дел? – Мне иногда удается его достигнуть, – сказал император, – но я должен признаться, что это становится все труднее» (Лей 1975, 88).

Портрет В. А. Жуковского. Гравюра А. А. Флорова с оригинала П. Ф. Соколова. М., 1817. РГБ

Набор христианских добродетелей, описанный Штиллингом, уже был, вероятно, знаком Александру. 22 декабря 1814 г., в те дни, когда послание Жуковского читалось в Петербурге его друзьями, М. М. Сперанский в письме Ф. И. Цейеру называл «молитву, смирение и отрешение» чувствами, «наиболее существенными для благочестия» (Сперанский 1870б, 175). Живший в деревне вдали от придворных новостей Сперанский едва ли мог что-нибудь знать о содержании последних мистических бесед Александра, но зато он неоднократно имел с ним подобные беседы тремя-четырьмя годами раньше. Точно так же и Жуковский, работая над посланием, почти наверняка не был осведомлен о поучении, полученном императором от прославленного мистика58. Однако ему удалось точно воплотить христианский идеал Александра. Государь предстал под пером поэта именно таким, каким рисовал идеального христианина Юнг-Штиллинг и каким сам он хотел себя видеть: совершенно отрешившимся от мирских устремлений, постоянно сосредоточенным на постижении божественного предначертания и обращающимся к создателю со словами сердечной молитвы.

3

В послании Жуковского Александр изображен беседующим с богом помимо духовенства. Даже в неоднократных описаниях церковных церемоний поэт ни разу не упомянул ни одного духовного лица, каждый раз выбирая, возможно не вполне осознанно, такие грамматические конструкции, чтобы создать ощущение, что священный ритуал исполняется сам собой:

Эта однотипная схема описания церковной службы порождена художественной концепцией послания – царь у Жуковского общается с богом напрямую, и здесь нет места для посредников. Однако и сама эта концепция основывалась на целом ряде биографических, идеологических и исторических предпосылок.

«Почему человек, одетый в рясу и имеющий имя протопопа, может иметь на вас большее влияние, нежели наша общая польза, нежели вид ваших детей, нежели собственный рассудок?» – с мало мотивированным раздражением писал Жуковский летом 1813 г. А. П. Киреевской, намеревавшейся пригласить священника, чтобы искать утешения в горести после смерти мужа (Жуковский 1883, 202).

И без того не слишком трепетное отношение поэта к церковной иерархии в эти годы дополнительно осложнялось тем, что, по его мнению, именно ложно понимаемые церковные установления стояли на пути его счастья. Исходя из своих религиозных убеждений, Е. А. Протасова не давала согласия на брак Жуковского, приходившегося ей единокровным братом, со своей дочерью.

Саркастическими замечаниями по поводу ряс и тех, кто их носит, пестрят и письма к Тургеневу за эти годы. В одном из них Жуковский пишет о том, что «Натура и Бог» не противятся его браку с Машей, а Екатерина Афанасьевна «действует по какому-то жестокому побуждению фанатизма» (Жуковский 1895, 139). Побороть эти побуждения и предрассудки Жуковский надеялся, привлекая на свою сторону авторитетных людей, а также ссылаясь на то, что формально по метрическим записям он не был родственником Протасовых: «Закон письменный противится бракам между родными, но родства в натуре нет. <…> Закон не назвал меня ее братом, следовательно нахожу один закон натуры, а он не против меня. Лютеранская же религия и Римско-католическая разрешают браки и между родными» (Там же)59.

Церковному формализму Жуковский противопоставлял опыт живого и личного переживания веры, подсказывавший ему, что их взаимные чувства с Машей предначертаны промыслом. В феврале 1813 или 1814 г. он, оставив ополчение, ехал в деревню к И. В. Лопухину, чтобы исповедаться ему в своих чувствах и намерениях. Поэт рассчитывал на то, что поддержка пользовавшегося огромным моральным авторитетом Лопухина позволит ему преодолеть сопротивление Екатерины Афанасьевны.

Я не молился, но чувствовал, что Бог, скрытый за этим ясным небом, меня видел, и это чувство было сильнее всякой молитвы. <…> Как мысль о Боге сладостна и ободрительна, когда представить себя в Его присутствии вместе с нею. <…> До сих пор я часто замечал в себе какое-то отдаление от религии – я ее никогда не отвергал, но она казалась мне причиною всех утрат моей жизни, и я не отделял ее от того предрассудка, который лишал меня всего! Но суеверие не религия! И теперь в каком свете ее вижу, как почитаю ее необходимой для истинного счастья! И это будет дар моей Маши. <…> Могу ли не почитать ее средством, избранным от промысла, дабы дать мне способ удостоиться гражданства в Божьем граде!

К этому переживанию, испытанному по дороге к Лопухину, Жуковский возвращается и на обратном пути: «Это живое чувство не обмануло меня; я уверен, что оно есть голос Божий, Иван Владимирович одобрил меня» (Жуковский 1883, 209)60.

Невозможность осуществить брак с Машей Протасовой ни в коей мере не делала существование их небесного союза менее реальным. В начале 1814 г. Жуковский обменялся с Машей кольцами и записал в предназначенном для нее дневнике: «Обручимся во имя Бога на добродетель, на хорошую жизнь, которая пройдет если не вместе, то, по крайней мере, одинаково и для одного. Мы не можем быть вместе <…> но одна кровля, одно небо разве не одно и то же» (Жуковский 1907, 6). В конце 1815 г., когда невозможность соединения с Машей становится окончательно очевидной, он писал ей в том же дневнике: «Забудем о том промежутке, который отделяет нас от той границы, за которой начнется наша родина, от того будущего, в котором мы будем вместе и неразлучно. <…> Одинакая здешняя жизнь – приготовление к вечности» (Там же, 70).

Сходство жизней обоих возлюбленных, обрученных провидением, должно было обеспечиваться чтением одних и тех же мест из Священного писания, религиозных мыслителей и моралистов, прежде всего любимого обоими Фенелона («У тебя есть твой Фенелон, которого ты понимать можешь», – пишет Маше Жуковский весной 1815 г.: Жуковский 1883а, 671; ср. с. 668), а также опытами параллельного ведения дневников, предназначенных друг для друга. Этот духовный союз не должно было разрушить одобренное в конце концов Жуковским замужество Маши. Поэт намеревался составить с Машей и ее мужем «тесный триумвират, которого цель есть общее счастье» (Веселовский 1904, 206). Даже смерть Маши мало что изменила в этом особом психологическом состоянии, обогатив Жуковского «товариществом с существом небесным», когда самая мысль о потерянной возлюбленной стала для поэта «религией» (Там же, 237; ср.: Виницкий 1998, 55–91).

По словам автора одной из лучших книг о мистических корнях Священного союза Э. Мюленбека, «в среде немецких сектантов существовало обыкновение <…> заключать мистические браки, изобретенные Сведенборгом и вошедшие в моду после романа Юнга-Штиллинга. Два человека духовно соединялись для совместных молитв. <…> Порою в такой союз могли вступать люди, уже состоящие в браке, или лица одного пола. У некоторых было по несколько духовных мужей или жен. Другие придавали этим земным обручениям особое значение, рассматривая их как преддверие брака в ином мире» (Мюленбек 1887, 157).

Близость душевной драмы русского поэта к этому типу психологического и мистического опыта совершенно очевидна и не может вызвать удивления – о немецко-пиетистских корнях религиозности Жуковского говорил еще Г. Флоровский (1937, 129). Показательно, что духовное озарение произошло с поэтом по дороге к крупнейшему русскому мистику И. В. Лопухину, автору популярного трактата «Некоторые черты о внутренней церкви» (1789–1791).

По Лопухину, внутренняя церковь представляла собой союз избранных, просвещенных светом божественной премудрости. Разная мера приобщенности к этому свету определяла и положение каждого члена сообщества. Что до обрядов традиционной церкви, то им отводилась вполне вспомогательная, хотя и важная роль, – они должны были «приготовлять к правильнейшему и действительнейшему устроению духовных упражнений внутреннего Богослужения» (Лопухин 1997, 89).

«Внутренняя церковь», по Лопухину, представляла собой некий идеальный масонский орден. Принадлежность к масонству Жуковского остается сегодня достаточно спорным вопросом (см.: Лотман 1960), но идеал тесного союза понимающих друг друга душ неизменно оставался ему близок. Уже в «Певце во стане русских воинов» сам выбор словесных формул для здравицы в честь воинского товарищества, кажется, отсылает к иному типу человеческих взаимоотношений:

Прообраз этого братского сообщества Жуковский видел то в идиллическом провинциальном существовании в кругу родных и друзей, то в обстановке павловского двора, к которому он обращался со своими сборниками «Für Wenige [Для немногих]», то в союзе поэтов. Тот же идеал Жуковский внушил и Маше, чьим девизом было «Activité dans un petit cercle [Деятельность в узком кругу]» (см.: Петухов 1903, 98).

«Ты, я да Батюшков – должны составить союз на жизнь и смерть. Поэзия – цель и средство; славе – почтение; похвалу болтунов к черту, дружбе – все!» – писал он Вяземскому 10 ноября 1814 г., в день начала работы над посланием «Императору Александру» (Арзамас I, 228). По сообщению опубликовавшего это письмо О. А. Проскурина, под текстом нарисовано «изображение факела с тремя языками пламени» (Там же, 527). А в феврале того же года, возможно, под свежим впечатлением от поездки к Лопухину, он пишет Воейкову:

Не заводя партий, мы должны быть стеснены в маленький кружок: Вяземский, Батюшков, я, ты, Уваров, Плещеев, Тургенев должны быть под одним знаменем: простоты и здравого вкуса. Забыл важного и весьма важного человека: Дашкова. Обними его за меня по-братски. Министрами просвещения в нашей республике пусть будут Карамзин и Дмитриев, а папою нашим Филарет. <…> Брат, брат! вообрази нашу Суринамскую жизнь, вообрази наш тесный союз, наше спокойствие, основанное на душевной тишине и озаренное душевными радостями…

Упоминание в этом контексте имени православного иерарха, да еще в качестве «папы» то ли республики словесности, то ли квазимасонского ордена, может показаться неожиданным, если не учитывать того совершенно особого места, которое занимал Филарет в жизни Жуковского и его ближайшего окружения. Прежде всего Филарет в ответ на вопрос А. И. Тургенева заявил, что не видит препятствий к браку Жуковского и Маши (см.: Зейдлиц 1883, 60). Но еще существенней, что Филарет, восходящее светило православной церкви, был в те годы не только близок к господствующим мистическим настроениям, но во многом и определял их.

Как пишет И. Н. Корсунский, к 1814 г. «Филарет достиг вершины своей проповеднической славы в Петербурге» (Корсунский 1885, 460). 18 мая 1814 г., когда в Париже был обнародован манифест о мире с Францией, он произнес в домовой церкви А. Н. Голицына «Слово на день сошествие Святого Духа», где говорил о том, что «Бог дает Своего Духа каждому, кто расположен принять Его», а также подверг действующую иерархию критике, почти немыслимой в устах духовного лица:

Итак, поверьте не нам, которых, конечно, в наказание за недостойное служение слова, Господь не поставляет более водителями веры вашей и питателями любви, но предает только на позор и суд пред вами, так что на сем священном месте уже не столько Слово Божие, живое и действенное, судит помышлениям и мыслям сердечным слышащих, сколько хладное внимание слышащих судит и осуждает мертвые слова человеческие, поверьте избранным орудиям, посланникам и благовестникам Духа Божия.

Весь этот фрагмент, до слов «мертвые слова человеческие» включительно, Филарет исключил из проповеди при последующих ее перепечатках. Вероятно, противопоставление избранных орудий святого духа и проповедников, недостойно несущих служение слову, показалось ему недопустимым. Тесно общавшийся с Филаретом Александр Стурдза полагал даже, что будущий митрополит был тогда «колеблем внушением духов многообразных, посягавших на древнее православие» (Неводчиков 1868, 6). Однако подобные воззрения были вполне в духе религиозных идеалов Александра и А. Н. Голицына.

Как писал Г. Флоровский, «второе десятилетие нового века в России все проходит под знаком Библейского общества» (Флоровский 1937, 147), основанного по инициативе императора в декабре 1812 г. одновременно с окончательным изгнанием французов из России. В Отчете Библейского общества за 1815 г., его президент, А. Н. Голицын, писал, что император «одушевляет деятельность Общества внушениями собственного сердца. Он сам снимает печать невразумительного наречия, заграждавшую доныне от многих из Россиян евангелие Иисусово, и открывает сию книгу от самых младенцев народа, от которых не ее назначение, но единственно мрак времен закрыл оную» (Пыпин 2000, 56). Под «печатью невразумительного наречия» и «мраком времен» и Голицын, и Александр понимали церковнославянский язык, на котором традиционно печаталась Библия, и который, по их мнению, был уже непонятен большинству жителей империи.

Одним из нескольких директоров Библейского общества был С. С. Уваров, а одним из двух секретарей – А. И. Тургенев. Филарет принимал участие в работе общества с момента его создания, в 1814 г. вошел в число его директоров. Став в 1816 г. одним из вице-президентов, он возглавил начавшуюся работу по переводу Библии на русский язык и на долгие годы стал одним из самых горячих сторонников этой идеи, приведшей его к многочисленным конфликтам с более консервативно настроенной частью иерархии, а также с А. С. Шишковым и его последователями (см.: Чистович 1899; Пыпин 2000, 20–303; о языковом и культурном смысле полемики вокруг перевода Библии см.: Проскурин 1996).

Возможно, еще за два года до начала работы общества над русским переводом Библии сходный замысел посетил Жуковского. Отчитываясь Маше в 1814 г. в главных делах, которые он собирается совершить, он в одном пункте с «Посланием к Государю» написал о намерении «перевести Библию» (Жуковский 1907, 46). Может быть, речь здесь шла о стихотворении «Библия» французского поэта Л. де Фонтана, переведенном им в том же году (Жуковский I, 331–333). Однако сама формулировка в контексте всей деятельности Библейского общества указывает на куда более амбициозный замысел, частично осуществленный Жуковским в 1840–1850 гг., когда им был переведен весь Новый Завет (Янушкевич 1992, 287).

В общем экзальтированном тоне дружеских излияний поэта тех лет особенно выделяются горячие признания, которые он делает Александру Тургеневу. «Будь ты мне гением-вождем», – обращается к нему Жуковский в стихотворении «В день счастья вспомнить о тебе…» (Жуковский 1895, 110; в печатном варианте, правда, эта строчка звучит чуть умереннее: «Будь ты мне спутником-вождем»). В другом письме к нему он называет его «другом-хранителем» (Там же, 111). Столь пылкие чувства были вызваны многими обстоятельствами: и попытками Тургенева помочь Жуковскому в его любовной драме, и памятью о рано умершем брате Александра, Андрее Тургеневе, старшем друге и наставнике Жуковского. Однако немалую роль играло, думается, и то, что Тургенев в этом дружеском кругу как бы представлял Библейское общество, князя Голицына, а в некотором смысле – и самого императора62.

4

Духовный опыт Александра тех лет – это прежде всего постоянный поиск мистических партнеров, выстраивание сложной системы духовных союзов. По свидетельству близкой к императору княгини С. С. Мещерской, они с Александром «дали друг другу слово начать в один день чтение Библии и читать каждое утро по одной главе из Ветхого Завета, и, таким образом, всегда читать одни и те же главы, какие бы расстояния их ни разделяли». Император часто писал княгине о том, «какие впечатления производит в нем чтение того или другого места Священного Писания» (Грелле де Мобилье 1874, 3–4). Княгиня, возможно, не знала, что император дал сходный обет вместе с А. Н. Голицыным и известным масоном Р. А. Кошелевым. О «союзе, который они заключили все трое перед лицом Бога живого» и о том, что Александр сам поместил Кошелева в «вершину этого треугольника», напоминал императору Голицын в 1821 г. (Николай Михайлович I, 553). Еще один треугольник такого же рода возникает в 1814 г., и вновь, как и в первом случае, Александр втискивается в уже сложившуюся мистическую пару.

В ходе разговора императора с Юнгом-Штиллингом речь зашла о фрейлине императрицы Елизаветы Алексеевны Роксандре Стурдзе, с которой у обоих собеседников установились чрезвычайно доверительные отношения. Штиллинг признался Александру, что «заключил с ней вечный союз [alliance éternelle], чтобы жить для Господа. Мы тоже заключим такой союз, – сказал император и обнял Юнга» (Лей 1975, 88). В тот же день Александр заговорил об этом и с самой Стурдзой, оставившей свои воспоминания об их беседе: «Сегодня утром я видел Юнга-Штиллинга, – сказал император. – Мы объяснились с ним, как могли, по-немецки и по-французски, однако я понял, у вас с ним заключен неразрывный союз во имя любви и милосердия. Я просил его принять меня третьим, и мы ударили с ним по рукам. Вы тоже согласны? – Но ведь этот союз уже существовал, Государь! – Не правда ли? – при этом он с нежностью взял меня за руку, и я почувствовала, что слезы полились у меня из глаз» (Эдлинг 1999, 198). Швейцарский исследователь Ф. Лей, автор монографии «Александр I и его Священный союз», называл возникшее объединение философа, фрейлины и императора «мистическим тринитарным пактом» (Лей 1975, 89). Это определение, без сомнения, полностью подходит и к самому акту Священного союза.

Медальон «На заключение тройственного союза». Проект А. Н. Оленина. Воспроизводится по изданию: Оленин А. Н. Опыт о правилах медальерного искусства: с описанием проектов медалей на знаменитейшие происшествия с 1812 по 1816 год… СПб., 1817

Государи, подписавшие этот акт, обязались руководствоваться в своей политике заповедями христианства, «которые, отнюдь не ограничиваясь приложением их единственно к частной жизни, долженствуют, напротив того, управлять волей царей и водительствовать всеми их деяниями». Себя и своих подданных они объявили «членами единого народа христианского [nation chrétienne]», самодержцем которого «не иной подлинно есть как <…> Иисус Христос», «поелику в нем обретаются сокровища любви, ведения и премудрости» (ВПР VIII, 518). И лексика, и аргументация этого международного договора вполне соответствуют тем, которые использовали при создании своего мистического ménage à trois Александр, Р. Стурдза и Юнг-Штиллинг63.

Юнг-Штиллинг еще годом раньше в основном предсказал основные параметры Священного союза, написав о символическом значении победы союзников над Наполеоном:

Напрасно будете вы искать в истории трех монархов, до такой степени исполненных страхом Господним, всех трех истинных христиан, объединенных между собой братской любовью. <…> То, что меня больше всего поражает, это то, что наши освободители представляют три основные конфессии, на которые разделен христианский мир. Император Франц самый великий из римских католиков, император Александр – первый среди христиан греческого исповедания, король Фридрих-Вильгельм – самый выдающийся из протестантов. Как будто бы Господь пожелал, чтобы весь христианский мир и его самые почитаемые вожди победили конституционного идола.

Такого рода экуменическая программа была основой деятельности Библейского общества. В его отчетах Голицын выражал гордость, что в «нем соединяются все исповедания христианские воедино» (Пыпин 2000, 79), и надежду, что его «деятельность открывает прекрасную зарю брачного дня христиан, и то время, когда будет един пастырь и едино стадо, то есть когда будет одна божественная христианская религия во всех различного образования христианского вероисповеданиях» (Стеллецкий 1901, 163)64.

Известно, что Александр не любил вспоминать Отечественную войну, не посещал ее памятных мест, не отмечал ее великих событий, хотя, как отмечает его биограф великий князь Николай Михайлович, «ездил и в Ваграм, и в Ватерлоо» (Николай Михайлович I, 212; ср.: Шильдер IV, 50; Вортман 1994, 231). Конечно, здесь играли свою роль и мотивы биографического свойства – роль императора в событиях 1812 г. была скорее страдательной, в то время как европейская кампания во многом была его личным триумфом. И все же в значительной степени эти предпочтения определялись соображениями идеологического порядка. Война за освобождение отечества от нашествия куда меньше соответствовала представлениям императора о собственном предназначении и предназначении своей страны, чем война за спасение человечества и установление всемирного Царства Христа. Когда русский монарх писал австрийскому коллеге, что договор, который они собираются подписать, «венчает спасительное дело нашего союза» (ВПР VIII, 516), то слово «спасительное» следовало понимать вполне буквально. Союз царей под предводительством Александра должен был взять на себя функции Христа.

Послание Жуковского написано более чем за девять месяцев до заключения Священного союза. Впереди были еще бесплодные переговоры на Венском конгрессе, бегство Наполеона с Эльбы, Сто дней, Ватерлоо, заключение французского императора на остров Святой Елены, подписание мира и пребывание дворов союзников в Париже. Однако общие концептуальные и метафорические схемы, реализованные в этом акте и последующей политике Александра, здесь уже вполне намечены.

Прежде всего обращают на себя внимание внутренние пропорции текста. Из 486 строк послания менее 10%, 40 с небольшим строк, посвящены 1812 г., и лишь одна из них – Бородинскому сражению. При этом пожар Москвы трактован здесь провиденциалистски – это «костер свободы», в котором сгорают цепи, наложенные Наполеоном на Европу.

Политический провиденциализм трактовки Жуковского соответствовал личному провиденциализму взгляда на московский пожар Александра, позднее сказавшего пастору Эйлерту: «Пожар Москвы осветил мою душу и наполнил сердце теплотою веры, какой я не ощущал до тех пор. Тогда я познал Бога» (Шильдер III, 117).

Кульминационным в описании военной кампании становится в послании переход русских войск через Неман. Только принятию Александром решения продолжать войну в Европе Жуковский посвящает около тридцати строк. Именно в этот момент русский император приобретает и право на имя Благословенного, и божественную природу:

Вайи – пальмовые ветви, которыми народ встретил Христа при входе в Иерусалим. Вступивший в Европу русский император прямо уподоблен Спасителю.

Как некогда в Русско-турецкую войну 1768–1774 гг. с севера к спартанцам прибывал Леонид, заново делавший греков греками, теперь так же российский Герман возвращает покоренных тевтонов к бытию.

Этот всевропейский, а исходя из политической карты мира того времени, и всемирный характер предназначения России и ее императора становится лейтмотивом послания. Изобразив трогательное прощание императора с умирающим «старцем-вождем» – Кутузовым, Жуковский сразу же дополняет эту картину столь же трогательным описанием гибели Ж.-В. Моро, французского генерала, павшего в рядах союзной армии. Значительное место, которое уделяется Моро в тексте послания, символизирует искупление грехов Франции, принесшей свое покаяние на месте казни Людовика XVI и прощенной великодушным победителем:

Высокие почести, оказанные Моро союзными монархами, вызвали глубокое возмущение Шишкова, который писал в своих «Записках…»:

Моро, конечно, был искусный и храбрый полководец. Он с Наполеоном разделял народное о них мнение и славу, домогаясь, вероятно, также получить верховную власть; и, может быть, будучи лучшей нравственности, получа оную, не был бы таким кровожаждущим для возвышения своего извергом; однако ж он вместе с ним предводительствовал революционными войсками, и если теперь против него, то это не по намерению видеть отечество свое управляемое по-прежнему наследием законных государей (ибо прежде не имел сего намерения), но единственно по оскорблению от него и личной с ним вражде. Итак, мне кажется, не было приличия двум самодержавным главам тотчас поскакать к нему, как бы к некоему превышающему всех или с небес ниспосланному существу. Полководцам нашим, несравненно славнейшим его, Румянцеву, Суворову, Кутузову, никогда не было оказано подобной чести. Если не своя, то народная гордость не долженствовала бы до сего допустить.

Ни Шишков, ни Жуковский не могли, конечно, знать, что для самого Александра и торжественная встреча Моро, и патетическое прощание с ним были глубоко формальными жестами. По части рекомендованной Юнгом-Штиллингом «совершенной отрешенности» император уже превзошел все, что могли представить себе и скептический мемуарист, и восторженный поэт. «Зря думали, что если Моро с нами, то все решено, – писал Александр Голицыну из Теплица после гибели генерала. – Только Бог, а не Моро или кто другой, может довести дело до доброго конца. <…> Я верю в Него сильней, чем во всех Моро на земле» (Николай Михайлович I, 144).

Более 20 строк посвящено в поэме также «битве народов» – Лейпцигскому сражению. В первоначальном плане послания Жуковский писал: «Здесь должен решиться спор за свободу, все народы земли в присутствии. Праотцы всех народов смотрят – Гермес (вероятно, имеется в виду Герман. – А. З.), Петр, Густав» (Янушкевич 1985, 105). В окончательном тексте, однако, праотцев, вдохновляющих свои народы, сменяют «тени всех веков <…> над светозарною вождя царей главою». Александр, «союза мстителей младой Агамемнон», предстательствует здесь перед богом за все человечество:

Как явствует из опубликованных фрагментов плана, Жуковский собирался ввести в послание упоминание «Совета Царей» – Венского конгресса (см.: Иезуитова 1989, 153–154)65. Однако ко времени завершения работы над посланием конгресс еще не был закончен, а его результаты оставались неясными. Поэтому хронологическим и смысловым итогом становится для поэта пребывание Александра в Петербурге осенью 1814 г. до отъезда в Вену. Послание венчается огромным, занимающим более четверти текста описанием мистического обручения царя и народа перед лицом вседержителя. Владыка мира, Александр, клянется поставить «свой трон» «алтарем любви» к своему народу. В свою очередь, народ «подъемлет руку» к «священной руке» монарха.

Только правление божества может быть святым «зерцалом» правления Александра, всецело устремленного к иному миру и вечному блаженству. «Все здесь для блага будь, как все для блага там», – молится русский царь в послании «Императору Александру» (Там же, 376). Написанное в то же время стихотворение «Молитва русского народа», прообраз будущего государственного гимна, венчается строками:

Брак идеального царя с идеальным народом может вполне осуществиться там же, где и брак Жуковского и Маши Протасовой, – на небесах.

5

Успех Жуковского недолго был всеобщим и безоговорочным. Уже 23 сентября 1815 г. состоялась премьера «Липецких вод» А. А. Шаховского, где автор послания «Императору Александру» стал объектом жестоких насмешек67. А уже в следующем году Жуковский подвергается нападкам с другого общественного фланга – от П. А. Катенина и А. С. Грибоедова. Эта историко-литературная коллизия была впервые осмыслена и проанализирована в классической работе Ю. Н. Тынянова «Архаисты и Пушкин». Как писал Тынянов, «в 1815/1816 гг. ведется жестокая борьба против Жуковского, причем застрельщиком выступает старший архаист Шаховской <…> но истинный смысл борьбы, ее глубокие основы выясняют младшие архаисты, Катенин и Грибоедов» (Тынянов 1968, 36). Наряду с этими открытыми «антижуковскими» выступлениями Тынянов рассматривает и подспудную критику поэта в переписке самих арзамасцев. «Порою кажется, – замечает он, – что „своих“ он не удовлетворяет даже больше, чем врагов» (Там же, 38). По наблюдению А. С. Немзера, к концу 1810‑х гг. Жуковский «был одинок в литературе и это понимал» (Немзер 1987, 191).

В интерпретации Тынянова, совпадение позиции литераторов, далеких по своим политическим позициям, связано с автономностью литературного и языкового развития по отношению к идеологическим и социальным факторам. Механизмы литературных схождений и идейных расхождений лежат в разных плоскостях, и зоны их действия не перекрывают друг друга. Между тем, по крайней мере в данном случае, прибегать к теории «имманентности литературного ряда» нет никакой необходимости.

Популярность Александра I, достигшая во второй половине 1814 г. заоблачных высот, пошла на спад очень быстро и резко. Недовольство в равной мере исходило из круга Шишкова, оттесненного от идейного руководства страной, к которому его призвали в самую трудную для России минуту, и из среды молодых вольнодумцев, привезших из Германии не видения будущего христианского царства, но модные идеи национального возрождения. Для тех и других космополитический мистицизм и сентиментальное визионерство как самого Александра, так и самого прославленного певца его царствования все больше выглядели прямым отказом от защиты национальных интересов и достоинства России.