Л. Бераха называет «Сандро из Чегема» «лучшим вкладом России в постколониальную литературу»428, поскольку
тонко нюансированное отрицание «цивилизации» является центром художественной логики книги… По Искандеру, цивилизация является продуктом Просвещения, идеологии, стоящей за империалистической экспансией, русской или советской, на Кавказ…429
Илья Кукулин (как и я) не разделяет такое понимание постколониальности у Искандера. Кукулин показывает, как постколониальный дискурс сформировался в русофонной советской литературе еще в 1970‑е годы, задолго до развала советской империи. Исследователь объясняет этот феномен дезинтеграцией раннесоветского национально-этнического эгалитаризма («империя положительной дискриминации», по названию известной книги Т. Мартина). Этот процесс, с одной стороны, оформлял национальные меньшинства как «уже деколонизированные»; а с другой – стимулировал националистическую и имперскую риторику («Старший Брат») и практики (русификация, экономическое подчинение). Кукулин видит в «Сандро» ярчайшее выражение этой тенденции. Сам Сандро, считает исследователь, является медиатором между советскими властями (включая Сталина) и коренным населением (условно говоря, чегемцами); между официальной и неофициальной, репрессированной историей Кавказа. Но главное: Сандро удается «совместить позицию жертвы истории и инициатора ее важнейших событий», хотя для этого он «прибегает к тотальной эстетизации, превращению истории в цепочку притч или застольных баек, а самого себя – в театрализованную „немного оперную фигуру“»430.
Как уже сказано, «Сандро» написан на русском языке, но с точки зрения абхазца —человека, выросшего в Абхазии, но живущего в Москве и постоянно наезжающего в Абхазию. Исторические события, так или иначе отражающиеся на страницах романа, читаются как вехи колонизации Абхазии в ХX веке. Не случайно в одной из первых глав книги появляется дореволюционный принц Ольденбургский (Александр Константин Фридрих фон Ольденбургский), отставной российский генерал, озабоченный колонизацией этого края:
Истинная пламенная мечта принца, пока тщательно скрываемая от всех, заключалась в том, что он здесь, на Черноморском побережье, внутри Российской империи, создаст маленький, но уютный остров идеальной монархии, царство порядка, справедливости и полного слияния монарха с народом и даже народами. (Словно нарочно, для удобства эксперимента, берег был богат многообразием чужеродцев.)
И вот выросли на диком побережье дворцы и виллы, на месте болота разбит огромный «парк с насаждениями», как он именовался, порт, электростанция, больница, гостиницы и, наконец, гордость принца, рабочая столовая с двумя отделениями: для мусульманских и христианских рабочих (1: 58).
Гораздо менее плодотворна советская колонизация. Она приносит колхозы – «кумхозы», а с ними непоправимый урон крестьянскому хозяйству. Характерно, что старый Хабуг, отец Сандро, особенно болезненно реагирует на внедрение чужеродных – колониальных – культур: эвкалипта и ядовитого тунга (масляного дерева). Одновременно происходит сожжение молельного дерева, священного для Чегема, а в Мухусе (Сухуме) закрывается греческая церковь, сопровождающая, как можно понять, высылку всех греков в Казахстан в 1949 году. Мы знаем, конечно, что в СССР закрывались и православные, и католические соборы, и мечети, и синагоги, но Искандер подчеркивает именно искоренение национального и культурного разнообразия, подчиненное имперской централизации.
В контексте книги Искандера особенно важное значение придается политическому доминированию Грузии. Как показали Т. Бловелт и А. Вачарадзе431, Абхазия пыталась отстоять свою автономию от Грузии начиная с 1920 года, но уже тогда, по определению Ф. Каземзадеха,
Грузия прошла долгий путь от российской колонии до маленькой империи. Разница между грузинским отношением к Абхазии или Аджарии и российским отношением к Грузии или Армении является количественной, а не качественной. В своих владениях Грузия вела такую же имперскую политику, что и Россия. Красивые фразы о социалистической солидарности наций, самоопределении и т. п. были прочно забыты и похоронены432.
Ситуация резко ухудшилась после того, как в 1936 году по приказу Берии был убит и объявлен врагом народа глава Абхазии Нестор Лакоба. Предпосылки этого убийства стоят в центре кульминационной новеллы «Сандро из Чегема» – «Пиры Валтасара», анализируемой ниже. Начиная с этого момента всесоюзный Большой террор усугубляется национальным террором со стороны Грузии. Искандер пишет об этом так:
Полная грузинизация Абхазии, которая в основном проводилась за счет мингрельских кадров, была суровой политической реальностью того времени. Если бы в 1937 году Берия не уничтожил абхазское руководство и если б в Абхазии жил какой-нибудь народ, более малочисленный, чем абхазцы, и при этом сохранивший этническое единство, то вполне вероятно, что абхазские руководители так же старались бы его размыть и растворить внутри своего народа.
Центростремительная тенденция к сокращению всякой сложной дроби человеческих отношений лежит в самой сущности диктатуры (1: 696–697).
Результатом колониальной «центростремительной тенденции» становится разрушение «нашего маленького Вавилона», в котором даже неграмотный крестьянин говорил на пяти языках: «не слышно греческой и турецкой речи на нашей земле, и душа моя печалится, и дух осиротел» (1: 764).
При этом Искандер не устает подчеркивать, что собственно «советские» – то есть классовые или социалистические – реформы остаются едва ли реализованными:
в силу особенностей национальных традиций абхазцы по сравнению со многими народами почти не знали сословной обособленности <…> Крестьянин, встречаясь с дворянином, обычно разговаривал с ним почтительно, но и без малейшего оттенка потери собственного достоинства. Поэтому в силу традиций, усвоенных с молоком матери, абхазский крестьянин, даже став революционером-большевиком, полностью не мог нарушить сложившихся отношений (1: 621).
С другой стороны, Искандер показывает, как формируется новая «компрадорская буржуазия» – «чесучовые кители», как называет их старый Хабуг, партийные начальники, новая элита, лишенная, впрочем, деловитости и энергии своих предшественников. Крестьяне же, пережившие коллективизацию, но, к счастью, не переселение, сохраняют то же разделение на крепких хозяев, мастеров своего дела, и неудачников или лентяев, которое определяло их социальную структуру до революции. Более того, у чегемцев нет никаких иллюзий насчет Сталина («Большеусого»), они даже каким-то образом знают о завещании Ленина, хотя и перетолковывают его по-своему, как и биографию самого Ленина.
Постколониальное сознание, возникающее в глубине советской империи за несколько десятилетий до ее распада, по мнению Берахи, оформляется под пером Искандера в «поэтику выживания»:
«Сандро из Чегема» – это хроника подвига древней культуры, которая смогла выдержать столетия вассального состояния и парадигматические сдвиги, вызванные внешним правлением. Ее изначальный пананимизм устоял под напором христианства и ислама, затем большевизма и совсем недавно рыночной экономики. Абхазы стали меньшинством в собственной стране <…> Но исторические потрясения, с точки зрения чегемцев, подобны коровьим лепешкам на скотном дворе – их всегда можно обойти433.
Именно стратегия «обхода», продолжим мы, объясняет центральное место Сандро среди других героев цикла, она же в известной степени отражается и в чертах «коварной уклончивости», отличающих стиль книги. Это не деколониальная, а именно постколониальная стратегия: в ней постоянно реализуется то двусмысленное сочетание издевки и имитации (mockery and mimicry), которое Хоми Баба определяет как отличительную особенность постколониального дискурса434.
Таковы, скажем, постоянные упоминания об эндурцах – некой зловредной нации, незаметно внедряющейся в абхазский мир и несущей ему порчу. Этот мотив явственно пародирует ксенофобные и националистические объяснения всех социальных бед кознями «чужаков», «инородцев», популярные прежде всего потому, что позволяют переложить ответственность за деградацию и распад с самого народа на «внешние» по отношению к нему силы. На первый взгляд, это отчетливо сатирическая тема: таким образом Искандер выявляет опасность национализма, таящуюся в травмах имперских субалтернов.
Вместе с тем иногда и сам Искандер, и его любимые герои, кажется, вполне серьезно обсуждают засилье эндурцев, придавая этой категории скорее нравственно-оценочный, нежели национально-этнический смысл:
– Нет, – сказал Кязым, – я не эндурец. Я единственный неэндурец в мире. Кругом одни эндурцы. От Чегема до Москвы одни эндурцы! Только я один не эндурец! <…> Но иногда мне кажется, – сказал Кязым, как бы смягчившись после пения, – что я тоже эндурец (2: 65).
Любит попенять на эндурцев и Сандро. Но его родной брат, Кязым, чегемский мудрец, утверждает: «…мой брат Сандро первый эндурец в мире. Нет, второй. Первый в Москве сидит» (2: 65), – под первым эндурцем Кязым имеет в виду Сталина.
Амбивалентность отличает и созданный Искандером образ Чегема как символа незамутненной чистоты «народной жизни» – домодерной ретроутопии, противостоящей напору советской модерности. С одной стороны, в описаниях чегемской жизни постоянно звучат идиллические ноты. Идеализация во многом оправдывается тем, что чегемская идиллия неотделима от детских воспоминаний лирического героя, тоска по чегемской гармонии тождественна тоске по чистоте и естественности.
С другой стороны, Искандер обнаруживает глубокую органическую связь между чегемской утопией и трагифарсом советского строительства коммунизма. Так, древнее молельное дерево, которому пастухи и охотники приносили жертвы, прося совета у языческого божества, в разгар коллективизации начинает отчетливо произносить слово «кумхоз» (то есть колхоз) – причем для отца Сандро, Хабуга, впервые обнаружившего новое звучание великана-ореха, это трагедия, поскольку «перспективность» колхозного строительства Хабуг распознал сразу же. Зато дядя Сандро немедленно пристраивается при «политически грамотном» орехе кем-то вроде экскурсовода-тамады. Посетители дяди Сандро именуются паломниками, только Колчерукий отказался принимать звон молельного ореха за руководство к действию. Впоследствии обнаруживается немало аналогичных сближений. Так, например, соцсоревнование между двумя стахановками по сбору чая выливается в состязание между двумя семейными кланами: «Я думаю – соревнование вроде кровной мести… Выигрывает тот, у кого больше родственников…» – говорит по этому поводу крестьянин Кунта (1: 484). Вписываются в этот ряд и чегемская легенда о Ленине как о величайшем абреке, отомстившем царю за убитого брата (тоже великого абрека), и разительное сходство между абреками и партийными вождями.
Чаще всего Сандро выступает в роли медиатора, соединяющего два, казалось бы, несовместимых мира: идиллический мир Чегема и мир имперской власти. Поведение партийных деятелей проникнуто той же самой театральностью, которая всегда была характерна для самого Сандро, недаром в преклонные годы он становится неизменным украшением всякого рода президиумов и торжественных застолий. Но главное: через всю книгу проходит сопоставление Сандро со Сталиным, роль трикстера как двойника правителя империи здесь постоянно находится в центре внимания и постоянно окружена спектром противоречивых интерпретаций.
Речь идет не только о характеристиках Сандро как «величайшего тамады всех времен и народов» и не только о его медальном профиле (на медалях советского времени чаще всего были запечатлены профили Ленина и Сталина). Есть и более прямое указание на такую парадоксальную близость: в рассказе «Дядя Сандро и его любимец», описывая свою третью встречу со Сталиным, Сандро тонко намекает на то, что Сталин «тоже мог бы стать тамадой, если б так много не занимался политикой», а это подразумевает, что если бы Сандро «так много не занимался застольными делами, <он> мог бы стать вождем» (1: 389).