Схоласты XII века считали, что могут прикоснуться к Богу посредством разума; Сансский собор под руководством Бернарда Клервоского в ответ на это указал, что такие попытки бесполезны и даже вредны. Члены собора не притворялись, будто знают или хотят знать о методе Абеляра, разом осудив все поползновения такого рода; заставив умолкнуть аббата Сен-Жильда-де-Рюи как провозвестника новшеств, Бернард тут же развернулся и заставил умолкнуть епископа Пуатье как защитника старины. Ни в XII веке, ни в каком-либо ином три человека не могли бы одинаково понять смысл писаний Гильберта Порретанского, который одному высокочтимому авторитету кажется недостойным внимания, а другому – достойным подробного, но совершенно недоступного пониманию комментария. Раз г-н Руссело и г-н Орео настолько по-разному судят об этом плодовитом авторе, неудивительно, что члены Реймсского собора, осудившие епископа Гильберта, тоже имели о нем смутное представление. Есть основания предполагать, что он, как и Абеляр, упорно пытался обсуждать и анализировать Троицу. По-видимому, Гильберт был непоколебимым реалистом и свел к правильному силлогизму идею высшей сущности – Бога. Желая сделать богословие системой, способной порождать схоластические определения, он предположил, что за активным божеством стоит пассивная абстракция или абсолютная сущность, лишенная атрибутов; затем атрибуты – справедливость, милосердие и другие – причисляются к второстепенным сущностям, «называя обличья Бога божественными». Бернард Клервоский отвечал ему – как всегда, яростно и убежденно, – что Церковь должна установить, раз и навсегда, и записать это правило при помощи железа и алмаза: Божественность – Божественная мудрость – есть Бог. Оказывается, философия и наука до сих пор не решили этого вопроса. Существует ли нечто высшее по отношению ко всему остальному? Является ли сущность чем-то большим, нежели совокупностью составляющих? Что такое «вещь в себе» – реальность или наименование? На этот вопрос Фарадей и Клерк Максвелл, похоже, отвечают так же, как Бернард Клервоский, а Геккель – так же, как Гильберт Порретанский; но когда дело доходит до богословия, даже еретик спрашивает себя, как вообще могло возникнуть сомнение. Абсолютная сущность, стоящая за атрибутами, – это чистый Спиноза.

Мы исходим из предположения, что еретик понимает сказанное Гильбертом или Геккелем, но это, конечно, не так; не исключено, однако, что он отчасти улавливает смысл сказанного Бернардом Клервоским, чего достаточно, если вопрос исчерпывается этим. Учение о необходимости Абеляра и «спинозовские» взгляды Гильберта, если Бернард правильно понял то и другое, не годились для богословия, и Церковь, как бы она ни противилась, не могла уклониться от их осуждения. К несчастью, Бернард Клервоский не мог безжалостно сокрушить школы, не сокрушив при этом Аристотеля, и в течение как минимум шестидесяти лет после Реймсского собора Аристотель находился под негласным, а порой и гласным запретом. Можно до бесконечности рассуждать о том, что сам Аристотель первым запретил бы преподавать учение, преподносившееся в Средние века под его именем, но не следует забывать, что период между 1140 и 1200 годом был переходным временем в архитектуре и искусстве. Отправляйтесь в Нуайон, Суассон и Лан и изучайте там Церковь, разгромившую школы; вспомните о нормандских и шартрских крестьянах, сражавшихся в 1145 году за Деву и возводивших для нее шпили в Шартре и Сен-Пьер-сюр-Див, между тем как Бернард в 1148 году осудил Гильберта на Реймсском соборе; обратитесь к поэтам и посмотрите, что все они имели в виду под этим; итогом будет эмоция, ясная и сильная, как любовь, и куда более ясная, чем логика, эмоция, вся прелесть которой – в неустойчивом равновесии. Переход есть равновесие между любовью к Богу, или верой, и логикой, данной Богом, или разумом, между круглой и стрельчатой аркой. Трудно сказать, что любезнее глазу, но не будем слишком строги к тем, кто считает миг равновесия восхитительным. Последний и величайший такой миг случился в Шатртре около 1200 года, и очарование Шартрского собора обусловлено постоянным сомнением относительно того, что главнее – эмоции или наука. В Амьене уже не видно сомнений; эмоции усмиряются в школе; настает царство Фомы Аквинского.

И Бернард Клервоский, и Фома Аквинский были творцами, – великими творцами, если это звучит приятнее для Церкви, – и не нужно решать, кто из них превосходит другого в величии; но между ними лежит область чистых эмоций, – поэзии и искусства, – которая интереснее любого из них. Во все эпохи человек видел тревожные сны, ворочался с боку на бок, преодолевая воображаемые препятствия, если только, измучившись, не погружался в безразличие или скептицизм. Религиозно настроенные умы предпочитают скептицизм. Бернард совершенно не верил в схоластику – как и Вольтер. Он навязал обществу того времени свой скептицизм, но не дал ему никакой интеллектуальной забавы, чтобы утолить его беспокойство. Его крестовый поход провалился; его аскетическое воодушевление остыло; Бог не стал ближе. Если во всей Франции между 1140 и 1200 годом и был англичанин, в большей мере олицетворявший будущую англиканскую церковь, чем Иоанн Солсберийский, он не оставил после себя никаких следов; Иоанн дал красочное описание своей эпохи, живописно контрастирующее с картиной начала XII века, нарисованной Абеляром, его бывшим учителем. Сопоставляя Абеляра и школы с Бернардом и монастырями, Иоанн холодно заключает, что путь к правде лежит через Сито; так он сделался шартрским епископом (1176) и умеренным скептиком в вопросах веры. «Предпочитаю сомневаться, – говорит он, – но не давать поспешного определения сокрытому». Борьба со школами привела лишь к появлению трех разновидностей скептиков: тех, кто не верил в человеческий разум; пассивных агностиков; скептиков как таковых, которые стали бы атеистами, если бы осмелились. Примером первых служат представители Сен-Викторской школы; вторых – сам Иоанн Солсберийский; третьих – схоласты, которых он называл Cornificii, то есть «рогатые», ибо они изобретали дилеммы, чтобы насадить на их рога своих противников, – например, прашивали, кто ведет свинью на рынок, человек или веревка. Вопрос что за веревка – Благодать или Свободная Воля?

Наука, усвоенная в школе, привела епископа Иоанна лишь к одному заключению: если философию можно отнести к наукам, лучше всего с ее помощью учить людей милосердию – любви. Даже ранние, поверхностные диспуты, которые шли в школах на протяжении первой половины XII века, почти полностью исчерпали тему, и самый умный из людей вряд ли мог что-нибудь добавить, продолжив размышлять в этом направлении. В XII веке уже была достигнута точка, от которой начал двигаться в XVII столетии Декарт, чье знаменитое «Cogito, ergo sum» стало очередной попыткой дать прочное философское основание деизму. Когда Декарт сделал эту фразу отправным пунктом для своих рассуждений, она казалась европейцам чем-то совершенно новым, но святой Августин в XII веке считал это утверждение древним и хорошо знакомым – и совсем не окончательным, как и любое другое утверждение относительно «я» или «не-я». Представители различных школ, в зависимости от своих вкусов, заявляли, что надо идти от единственного ко множественному, или же наоборот, от множественного к единственному, но все они хотели связать одно с другим. Они изобрели реализм, но выяснилось, что он ведет к пантеизму. Они изобрели номинализм, но выяснилось, что он ведет к материализму. Они попробовали найти средний путь в виде концептуализма, что не решило вопроса. Тогда они в изнеможении опустили руки. В XVII веке этот вопрос опять стал предметом горячих споров и исторг из Паскаля знаменитый крик отчаяния, поднявший французский язык – возможно, в последний раз, – на тот высокий уровень, который был достигнут в XII веке. Он принадлежит к XII столетию, к столетию веры и простоты, а не к математически безупречным выкладкам Декарта, Лейбница и Ньютона или к математическим абстракциям Спинозы. Декарт выступил со своим знаменитым концептуальным доказательством Бога: «Я сознаю себя, и следовательно существую; я сознаю Бога, и следовательно Он существует». Паскаль устало отвечал, что он сомневается не в Боге, а в логике. Его терзала невозможность отвергнуть человеческий разум средствами разума; бессознательно-скептичный, он изо всех сил старался разувериться в себе, лишь бы не допустить сомнений относительно Бога. Человек попытался доказать существование Бога, но потерпел неудачу: «Метафизические доказательства бытия Божия так не похожи (eloignées) на привычные для нас рассуждения и так сложны (impliquées), что, как правило, не затрагивают людские умы, а если кого-то и убеждают, то лишь на короткое время, пока человек следит за ходом развития этого доказательства, но уже час спустя он начинает с опаской думать, а не попытка ли это его околпачить»[99]. Кроме того, подобное доказательство может привести только к спекулятивному знанию, а познать Бога лишь таким образом – всё равно что не познать Его вовсе. Постичь Бога можно, только если отрицать ценность разума, а отрицание разума есть скептицизм:

Видя слепоту и ничтожество человека, вглядываясь в немую Вселенную и в него, погруженного во мрак, предоставленного самому себе, словно заблудившегося в этом закутке мироздания и понятия не имеющего, кто его туда поместил, что ему там делать, что с ним станется после смерти, не способного к какому бы то ни было познанию, я испытываю ужас, уподобляясь тому, кто во сне был перенесен на пустынный, грозящий гибелью остров и, проснувшись, не знает, где он, знает только – нету у него никакой возможности выбраться из гиблого места. Думая об этом, я поражаюсь, как это в столь горестном положении люди не приходят в отчаяние! Я смотрю на окружающих меня, они во всём подобны мне, я спрашиваю у них – может быть, им известно что-то, неведомое мне, и в ответ слышу: нет, им тоже ничего не известно, – и, едва успев ответить, эти жалкие заблудшие существа, поглядев по сторонам, обнаруживают какие-то привлекательные на вид предметы, и вот они уже целиком ими заняты, целиком поглощены. Но я не могу разделить их чувства, и, так как, судя по многим признакам, существует нечто сверх зримого мною мира, я продолжаю искать, не оставил ли этот невидимый Бог каких-либо следов Своего бытия[100]. Я вижу, что они не помогут мне умереть: я умру в одиночестве, а потому нужно действовать так, будто я один: но будь я один, я бы не строил зданий, не занимался шумными делами, не искал ничьего уважения, а только стремился открыть истину.

Если учесть, сколько всего говорит о существовании чего-то иного, нежели то, что я вижу, я стал искать следы того Бога, о котором все говорят. Я смотрю по сторонам и вижу только тьму. Всё, что предлагает мне природа, вызывает сомнения и тревогу. Если бы я не видел в ней ничего, что указывало бы на божественное начало, я бы решил не верить в нее. Если бы я повсюду видел следы Творца, я бы обрел покой в вере. Но видя слишком много, чтобы отрицать, и слишком мало, чтобы увериться, я пребываю в плачевном состоянии, и уже сто раз пожелал, чтобы, если за природой стоит Бог, она недвусмысленно показала это, а если ее указания обманчивы, пусть она совсем отбросит их; пусть она скажет всё или не говорит ничего, чтобы я понял, какой путь мне следует выбрать. А вместо этого я, в моем нынешнем состоянии, не знаю, кто я такой и что должен делать, не знаю ни своего положения, ни своего долга. Всё мое сердце стремится узнать, где истинное благо, чтобы следовать в ту сторону. Я отдал бы за это что угодно.

Это воистину прометеевская поэзия, но если мы захотим выяснить, где ее законное место, окажется, что она не хочет оставаться в Пор-Рояле, не имеющем права ни на что, кроме точности; единственный ее настоящий дом – аббатство Сен-Виктор. Разум, который отшатывается от самого себя, может только совершить экстатическое самоубийство; он должен раствориться в Боге; после того как наука XII века показала свою несостоятельность, западные христиане, казалось, почти достигли этого; они, как Паскаль, постигли Бога, преодолев завесу скептицизма.

Школы доказали одно-два утверждения, о которых впоследствии уже не спорили. По своей сути религия была любовью, но ни в коем случае не была логикой. Разум может постичь что-либо только с помощью чувств; Бог, по своей сути, не постижим с помощью чувств, или напрямую, или посредством эмоций, или через экстаз, или при растворении нашего существования в Его существовании, или путем замены его духа нашим духом. Миру не нужно было ждать еще пятьсот лет, чтобы Паскаль подтвердил результат, достигнутый ранее. Мы знали бы это – святой Франциск Ассизский заявлял об этом достаточно громко, – даже если бы голос Бернарда Клервоского был не таким могучим. Дева говорила об этом более мягко, но очень убедительно, что видит каждый, кто решил на миг остановиться и проникнуться эмоциями, которые некогда вознесли шпиль Шартрского собора ввысь, к Богу.

С Девой всё становилось легче: она не пеклась ни о разуме, ни о логике. Она пеклась о своем Младенце: простое дело, доступное и понятное любой женщине. Это, вместе с Божьей Благодатью, сделало ее Небесной Царицей. Троица имела начало в ней – totius Trinitatis nobile Triclinium, – и она воплощала собой материнство, а также поэзию и искусство. Разум обнаружил свою несостоятельность, и с тех пор реальной была она одна.

И поэтому Гильом из Шампо, скончавшийся за полвека до того, вновь ожил в одном из своих творений. Школа аббатства Сен-Виктор, того самого, где Абеляр вел с ним воображаемые диспуты, заняла главенствующее положение. О ее логике мы лучше умолчим. Викторианцы нуждались в логике лишь для того, чтобы изгнать логиков, но в этом не было надобности, ведь Бернард уже закрыл все школы. Что касается ее мистицизма, то его идея почти везде одинакова, независимо от того, идет ли речь о шести ступенях созерцания Ришара Сен-Викторского, или о благородном восьмеричном пути Будды Шакьямуни. Богословские воззрения этой школы представляют еще меньше интереса, ибо сен-викторцы придерживались ортодоксии только в том смысле, что они не придавали значения ни догмам, ни диалектике, сосредоточившись на высших эмоциях. Для нас эту школу олицетворяет не наставник Ришар, а поэт Адам Сен-Викторский – когда Адам касался догматики, он честно признавался в своем невежестве и подчеркивал свое безразличие; он всегда был честным, но не всегда, или нечасто, был таким уж холодным. Его высказывание о Троице – настоящее чудо. Приведем две строфы, этого достаточно:

Эта школа естественным образом нашла утешение в Святом Духе и Деве – в Благодати и Любви, – но, как обычно, Святой Дух играл куда меньшую роль, чем Дева. Ему посвящена сравнительно небольшая часть стихов Адама, и многие из этих стихов отдают явным догматизмом:

Это выглядит как символ веры, переложенный в стихи, но когда Адам Сен-Викторский отходит от догмы и предается подлинной молитве, он наделяет величавой красотой даже Святого Духа – красотой, слишком серьезной для современного стихосложения:

Схоластическое мировоззрение Адама Сен-Викторского есть самая привлекательная разновидность средневековой философии. Даже в прозе величайшим писателям нечасто удается выразить простыми и ясными словами тот факт, что бесконечность может сделать себя бесконечной, или что пространство может ограничить себя, или что вечность может породить время. В стихах Адам делал это легко, так же как справлялся с любым другим чудом, – Готье де Куэнси подобным же образом рассказывал о чудесах Девы, – и пусть любой, кто сочтет задачу несложной, какой она кажется на первый взгляд, попробует сам найти в современном языке хоть одно слово, настолько же полновесное, как выбранное Адамом:

По сравнению с латинскими стихами переводные выглядят жалко – с их звонкими рифмами, дешевой религией и убогой философией. Благородство и глубокая религиозность песнопений Адама Сен-Викторского чувствуются еще острее при попытке найти для них соответствие. Мы не решимся на такие опыты с первоклассной поэзией – Данте или Петраркой, – но Адам, как в стихах, так и в мыслях, не выходил за границы привычного и старался достигать эффекта путем умелого использования латинских созвучий для создания песнопений. С догмами и метафизикой он обращался смело и даже бесцеремонно, как и требовалось от него, и успешно, по крайней мере в том, что касалось слуха или голоса; но поэзия плохо согласуется с догмой, даже Троицу удобнее выражать посредством математических формул, а не поэтического размера. Когда речь заходит о более сильных чувствах, таких как ужас, Адам остается в пределах общепринятого, показывая, что песнопение для него – это прежде всего чувство, и напирая на звук в ущерб смыслу. Он никогда не создал бы «Dies Irae». Он описывает крушение души в великолепных созвучиях, не пробуждая в нас эмоции – страха; яростные волны и ветра, сотрясающие его суденышко, которое то низвергается в пучину, то взлетает в небо, так же общеупотребительны, как сирены, драконы, собаки и пираты, что поджидают путников. Мачта качается, как обычно; паруса изорваны; моряки бросают свои занятия; вся механика традиционна; только молитва Деве спасает поэзию от гибели вместе с кораблем; но если пропеть это, выйдет нечто прекрасное, не подлежащее переводу:

Еще прекраснее известная строфа, которую поют на Пасху: в ней Христос, Лев Иуды, восстает под грохот проломленных врат смерти, под рык Отца-Льва:

Искусство XII века не содержало образов ужаса, жестокости и смерти – разве что для того, чтобы подчеркнуть достоинства образов, связанных с любовью. Изваяния на западном портале Шартрского собора проникнуты духом поэзии Адама, но это дух Девы. Как и Бернард из Клерво, Адам Сен-Викторский расточал уверения в преданности Марии, и в большей мере, чем он, мог считаться ее поэтом-лауреатом. Бернард Клервоский не был автором гимна «Радуйся, Морская Звезда», который снискал ему личную признательность Девы, Адам же сочинил около дюжины гимнов, где с таким же жаром описывал ее совершенства, – эти гимны пелись на праздниках в ее честь. Среди них были и эти известные строки:

Комплимент был настолько изысканным и настолько чрезмерным, что достопочтенный Фома Кантемпрейский, умерший столетием позже, около 1280 года, в своей «Всеобщей пчелиной благодати» сообщает: когда «преподобный Адам» написал это, Мария сама явилась к нему и склонила голову в знак благодарности. В средневековых манускриптах об этом чуде не говорится напрямую, но зато содержится любопытное замечание по поводу самой строфы – явно занесенное туда с разрешения настоятеля: если Дева сочла нужным выразить таким образом признательность достопочтенному Адаму, сочинившему это славословие, она сделала лишь то, чего он заслуживал, – «он удостоился того, чтобы Она поприветствовала и возблагодарила его в ответ».

Произведения Адама всё еще можно найти на полках большинства парижских книжных лавок, они встречаются не реже «Окассена» и известны лучше многих поэтических творений нашего времени, ибо средневековые латинские стихотворения восхитительно звучны и просты, благодаря чему и сохраняют популярность – предполагалось, что они будут не читаться, а петься. Их мерный ритм незабываем:

или так:

или так:

Звуки органа перекатываются через них так же торжественно, как некогда перекатывались в Аббатской церкви; но в средневековом искусстве масса куда важнее меры – достоинство важнее деталей, – и подобрать соответствия невозможно. Даже Вальтер Скотт ограничился переводом трех первых строф «Dies Irae». Виолле-ле-Дюку удалось создать разве что некое современное подобие готики, относительно слабый или искаженный отзвук исчезнувшей эмоции, которая была испытана миром лишь однажды и никогда не будет испытана вновь. Адам сочинял гимны Деве, и во всех них чувства значат намного больше смысла. Возьмем самый простой и попробуем передать его современным языком, стараясь показать разницу в звучании; возможно, мы сумеем хотя бы отчасти достичь этой простоты – но величественный стиль нам не под силу; если кто и справился с тем и другим, то это был Вальтер Скотт, и, сравнивая оригинал и перевод «Dies Irae», мы сразу видим, где он был вынужден пожертвовать простотой исключительно ради звучания:

Последняя строка английского перевода выглядит натянутой.

По своему духу «Dies Irae» не принадлежит к XII веку; этот гимн мрачен и угрюм, как Страшный суд или порталы XIII века; в нем нет любви. Однако Адам Сен-Викторский знал, что такое любовь. В его стихах отразилась Дева; они изящны, нежны, пламенны и несут в себе такое же, как у нее, достоинство, которое теряется в любом переводе:

Эта поэзия любви и надежды, характерная для мистиков, конечно же, зародилась в тенях, характерных для клуатра. «Среди всего суетного нет ничего суетнее человека». Человек – незаметный атом, всегда старающийся слиться с Богом. Если современная наука когда-нибудь даст определения энергии, то, возможно, оно будет таким: энергия – это естественное стремление всего множественного стать единым. Поэзия Адама Сен-Викторского отражала стремление раствориться в Боге посредством любви, а не страха; но чтобы сделать это со всей тщательностью, он должен явить себе собственное ничтожество, и прежде всего – уничтожить гордость; ибо только самая возвышенная душа способна понять, что атом – например, водорода, – гордый своей особостью, никогда не сольется с молекулой воды. Известный стих: «Почему духу смертного должно быть гордым?»[105] до сих пор перекликается с эпитафией Адама:

Четыре последние строки, прибавленные уже другим человеком, еще лучше характеризуют Адама:

Нельзя вообразить себе, что поэт Адам так страстно настаивал на своих грехах, потому что считал их – или себя – чем-то важным перед лицом Бесконечности. Химик не считает атом кислорода, взятый в отдельности, чем-то важным, но если он хочет получить чистый газ, то должен отделить одно вещество от другого. Человеческая душа была атомом, который мог соединиться с Богом только как простой элемент. Французские мистики вложили в свой мистицизм всё ту же французскую рассудительность, чувство меры, логику, науку, приверженность к форме, ясность мысли – всё, что мы неизменно находим на поверхности французского ума, похожего на перламутровую раковину. В сущности, мистики проявляли куда больше логики, чем схоласты, и куда больше артистизма в обращении с линиями и масштабом. По своей природе французские святые не были склонны к причудам. Легко можно вообразить византийца, упрекающего французского святого в недостатке святости. Их цели и идеалы были чрезвычайно возвышенными, но всегда лежали в пределах досягаемости, в границах разумного. Можно перенести французский ум так далеко от линии и логики, как позволит пространство; освободившись, он мигом вернется к классике и постарается, чтобы его сентенции выглядели последовательными.

С этим парадоксом – французские мистики никогда не были мистиками – мы постоянно сталкиваемся во время нашего путешествия, постоянно наблюдаем его в архитектуре, скульптуре, легендах, философии, религии и поэзии, так что он начинает нас утомлять; и всё же эта идея, несмотря на работу Мэтью Арнольда и других выдающихся критиков, так и не поселилась в умах англичан и немцев – и, видимо, уже не поселится. Каждый любитель путешествий должен надеяться, что этого не случится. Если вас подводят к мысли о том, что такова главная отличительная черта французского искусства, то не из желания отстаивать сомнительное правило, а лишь для того, чтобы сделать путешествие более увлекательным. Мы решили проехать из Мон-Сен-Мишеля в Шартр и не дальше; там мы остановились; но мы всё еще можем заглянуть за границу двух стран, в Ассизи, чтобы найти там образец итальянской готической архитектуры, или схему цветового оформления, или, что еще лучше, мистика, которого можно сравнить с бернардинцами и сен-викторцами. Каждый имеющий хоть какое-то представление о религии, знает, что идеальным мистиком-святым Западной Европы был Франциск Ассизский и что Франциск, любя Францию, был противоположностью французу; не будучи французом ни в малейшей степени, он всё же был прекраснейшим цветком средневекового французского сада; французские мистики никогда не поняли бы его, но он был тем, кем хотели бы быть французские мистики или, как им казалось, хотели бы быть, пока они знали, что Франциск – не один из них. Как итальянец или испанец, Франциск пребывал в гармонии со своим миром; как француз, он был бы не на своем месте даже в Клерво и тем более – у ворот Сорбонны, вместе со своими «кордельерами».

Франциск Ассизкий родился в 1181 году, когда французское искусство достигло своего апогея или было близко к тому – в новых соборах Лана и Шартра, на руинах схоластической религии и во время наибольшего распространения «судов любви». Он скончался в 1226-м, когда королева Бланка стала регентшей Франции и было решено устроить собор в Бовэ. Его жизнь точно совпала с самой совершенной эпохой искусства и чувствования за тысячу лет существования чистого и уверенного в себе христианства. Для такой эмоциональной натуры жизнь всё еще была призраком или «идеей» крестового похода против настоящих или воображаемых врагов Бога, «Песнь о Роланде» – чем-то вроде евангелия, а женский идеал – предметом страсти. Он сделал своей возлюбленной «domina nostra paupertas»[106], и правила его рыцарского ордена были настолько же визионерскими, насколько правила ордена, основанного святым Бернардом, были прагматичными. Его рыцари Круглого стола удаляются для своих упражнений в пустыню бедности, простоты, смирения, невинности, растворения в природе, молчания перед лицом Бога и, главное, воплощенной любви и радости, действующих только посредством примера. Телесная бедность сама по себе не значила ничего; Франциск хотел сделать бедной гордыню, а ряса и босые ноги были внешними и необходимыми формами защиты от ее внешних проявлений. Против богачей, против любых внешних, видимых проявлений суетности и тщеславия можно было без труда принять правила и законы, если бы это стоило того, хотя истинного смирения могли достичь только те, кто с безразличием относился к своим внешним одеяниям, почти не замечая их; но против духовной гордыни у души нет защиты, а самая изощренная и низменная ее разновидность – гордыня разума. Если у «nostra domina paupertas» и имелся смертельный враг, им была не гордыня в пурпурной мантии, а учительская линейка, самым же тщеславным и чванливым из учителей был философ-схоласт. Сатана был воплощением логики. Лорд Бэкон считал приблизительно так же. «Я отвергаю силлогизмы» – такой была исходная точка его учения, такой же была и суть учения святого Франциска, и мотивы того и другого были одинаковыми, хотя они подвигли их на разные действия. «Пусть мужчины ублажают себя, как им заблагорассудится, восхищаясь и почти обожая человеческий род, но наверняка можно сказать лишь одно: как неровное зеркало искажает испускаемые предметами лучи в соответствии со своей формой и сечением, так и разуму <..> нельзя доверять». И Бэкон, и Франциск ставили перед собой одну и ту же первостепенную цель – смирить и, по возможности, уничтожить гордыню человеческого ума; каждый знал, что это – самая трудная задача, стоящая перед ним, и Франциск, воплощение милосердия, выходил из себя, когда упоминал о школах, – он говорил о них чуть ли не со злобой, точно об отраве или раке. «Он также предвидел грядущие времена, о которых уже заранее знал, что надменное знание должно стать причиной погибели». Он предвидел скорое наступление времен, когда самодовольная наука не оставит ничего от «domina paupertas». Его борьба с этой разновидностью людской гордыни была безнадежной и трагической, ибо почти мгновенно закончилась поражением. Даже ученики Франциска, несмотря на все его усилия, не понимали учителя. Самое тяжелое задание для разума – отвергнуть на практике рефлекторное действие, как указывал Бэкон, и только те, кто выполнял самые сложные упражнения, иногда частично преуспевали в этом. Школы – древние, средневековые и современные – не справились с этим, но даже простые селяне, изначально последовавшие за Франциском, не понимали, почему обязательство соблюдать бедность должно распространяться на чтение Псалтыря. Он объяснял вновь и вновь, с жаром, как может только итальянец или испанец, но они всё равно не улавливали смысла его слов.

И когда святому Франциску случилось оказаться в том месте, где был послушник, тот проговорил: «Отец, для меня было бы большим утешением иметь Псалтырь, но даже если генерал моего ордена разрешит мне это, я всё равно предпочел бы получить его с вашего ведома, отец». Святой Франциск ответил: «Император Карл, Роланд и Оливье, а также все князья и сильные мужи, что показали свою мощь в бою, преследуя неверных с большим трудом и потом, до самой смерти, одерживали над ними памятные победы – эти святые мученики, в конце концов, погибли, сражаясь за веру в Христа. Но теперь стало много тех, кто, просто рассказывая о совершенном этими людьми, хотят получить от других честь и похвалу. Так и среди нас есть многие, которые, просто описывая и проповедуя дела, совершенные святыми, хотят получить честь и похвалу; <..> Получив Псалтырь, ты будешь жаждать и хотеть бревиария; а получив бревиарий, ты будешь сидеть на своем троне, как епископ, и говорить своему брату: „Принеси мне бревиарий“!»

Говоря это, святой Франциск в великом неистовстве взял горсть пепла и разбросал его по своей голове и, кругообразно двигая рукой вокруг головы, как будто мыл ее, сказал: «Я – бревиарий! Я – бревиарий!» – и продолжал так делать, повторно двигая рукой вокруг головы; и тот брат был ошеломлен и пристыжен. <..> Но несколько месяцев спустя, когда святой Франциск оказался у «Порциунколы»[107], у кельи, за домом, на дороге, тот же брат снова заговорил с ним о Псалтыре. Святой Франциск ответил: «Иди и поступай так, как говорит твой наставник». Брат повернулся, чтобы уйти, но святой Франциск, стоя на дороге, начал размышлять о том, что сказал этот брат, и вдруг крикнул ему вслед: «Подожди меня, брат! Подожди!» И, пойдя за ним, сказал: «Возвращайся со мной, брат, и покажи мне место, где я сказал тебе, что надо поступать так, как скажет твой наставник насчет Псалтыря». Когда они вернулись, святой Франциск склонился перед братом и сказал: «Mea culpa, брат, mea culpa! Ведь тот, кто желает быть миноритом, должен иметь только тунику, дозволяемую правилом, и веревку, и набедренную повязку, и то, что явно необходимо для прикрытия тела»[108].

На этом простом фоне образ средневекового святого выглядит настолько ярким, что мы вряд ли найдем что-либо подобное в анналах веков, но если сам брат не понял этого и был потрясен и ошеломлен, столкнувшись с неистовством Франциска, то и мир понимал это немногим лучше; сами члены ордена стыдились святого Франциска, так как понимали его слишком хорошо. Они поспешили загасить это учение, противоречившее науке, хотя оно и было сутью доктрины Франциска. Он учил, что наука школ ведет к погибели, ибо она пронизана пустотой и гордыней. Единственная истинная наука – это смирение, простота, бедность. Только они ведут на небеса. На Христовом суде школам будет вынесен суровый приговор, и они, «с их темной логикой (opinionibus tenebrosis), погрузятся во внешнюю тьму вместе с духами тьмы». Эти проявления бесовства погибнут вместе с бесами.

Сразу видно, что ни Франциск Ассизский, ни Бэкон Веруламский не могли надеяться на мир со школами; люди XII века в своем экстазе ощущали тщету простой риторики так же остро, как скептики XVII века; но когда Франциск умер в 1226 году, Фома только что родился в Аквино, примерно в двухстах километрах к югу от Ассизи, где скончался Франциск. Настоящая схоластика еще не возникла. Видимо, четыреста лет – слишком большой срок для человеческого разума, чтобы оставаться на месте или пятиться назад; тем более что человеческий разум никогда не был удовлетворен собой в большей мере, чем когда он был поглощен своим отражением; но к этой главе мы не имеем никакого отношения. Приятнее всего относиться к этому так же, как святой Франциск, полусерьезно, полушутя, словно для размышляющего о бесконечности четыреста лет – не более чем забавная интерлюдия. Однажды в Ассизи некий теолог стал нападать на брата Эгидия, выдвинув обычные формальные обвинения в виде силлогизмов, брат дождался выводов, а затем, вынув из складок своей одежды флейту, дал ответ в виде безыскусной мелодии. Душа святого Франциска была безыскусной мелодией, самой простой из всех, которым довелось найти такое высокое выражение. По сравнению с ним Феокрит и Вергилий вполне современны, так же как Теннисон и мы сами.

Из всего этого становится ясно лишь то, кем не был святой Франциск; чтобы понять, кем он был и как он, Бернард Клервоский и святой Виктор соотносятся с религиозной идиллией архитектуры переходного периода, нужно прогуляться по Ассизи с «Цветочками»[109] в руках. Эти легенды – евангелие от Франциска, Христа, обретшего плоть в Ассизи. Мы потратили немало времени, показывая нашим скептическим натурам, как просто относились архитекторы и декораторы Шартра к Деве и ее желаниям; но простодушие французов было сложным по сравнению с итальянским. Дева была для них человеком; Франциск был элементарной стихией, как солнце и воздух; он был греком, сполна радующимся жизни:

…Он отправился оттуда в Беванио.

Подняв очи, он увидел деревья на дороге и на них множество птиц, и святой Франциск удивился и сказал своим спутникам:

– Подождите меня здесь на дороге, а я пойду проповедовать сестрам моим, птицам.

Он пошел в поле и начал проповедовать птицам, сидевшим на земле, и внезапно те, которые были на деревьях, прилетели к нему, и все они не шевельнулись, пока святой Франциск не закончил своей проповеди, и не разлетелись, пока он не благословил их.

Брат Массео рассказал впоследствии брату Иакову из Массы, что святой Франциск ходил среди них и касался их своей одеждой и ни одна не тронулась с места. Проповедь же его вкратце была такова:

«Сестрички мои, птички, вы многим обязаны Богу, вашему Творцу, и всегда и везде должны хвалить Его, ибо Он дал вам двойную и тройную одежду, и Он позволил вам свободно летать, куда вы хотите, и семя ваше сохранил в Ноевом ковчеге, чтобы порода ваша не пропала в мире. И еще вы обязаны Ему за воздух, который Он дал вам в удел. Ведь вы не сеете и не собираете в житницы, а Бог кормит вас и дарит вам реки и ручьи для питья, горы и долины для убежища и высокие деревья для гнезд. Хотя вы не умеете ни прясть, ни шить, Бог одевает вас и детей ваших. Создатель очень любит вас, поэтому так щедро благотворит вам. Потому берегитесь, сестры мои, греха неблагодарности, но всегда старайтесь славословить Бога»[110].

Брат Уголино, или тот, кто писал под диктовку брата Иакова из Массы, если верить брату Массео из Мариньяно, в точности пересказал проповедь святого Франциска – то, что он, предположительно, говорил, в то время как ему внимали птицы. Все они были Божьими созданиями, сестрами и братьями, и один только Бог знал или знает, понимали ли они друг друга, и если да, насколько хорошо; в любом случае святой Франциск понимал их и верил, что они благосклонны к нему. Это не имело особого значения, пока речь шла о птицах или волках, но Франциск пошел дальше, начав обращаться к беспозвоночным и даже к неорганическим предметам. «Неудивительно, – говорится в „Зерцале“, – что огонь и прочие создания порой почитали его и повиновались ему; ибо мы, бывшие рядом с ним, видели очень часто, что он питал к ним такую привязанность и так восхищался ими, и его душа трепетала от такой жалости и такого сочувствия к ним, что он не мог видеть грубого обращения с ними и говорил с ними, выказывая явное удовольствие, словно они были разумными существами».

Однажды, сидя у огня, он не заметил, как искра попала на его льняные штаны и подожгла их около колена, и когда он почувствовал жар, то не стал тушить огонь; его товарищ, увидев, что его одежда горит, побежал затушить ее, но Франциск запретил ему делать это, сказав: «Нет, мой дорогой брат, не причиняй вреда огню!» Итак, он ни в коем случае не хотел, чтобы огонь тушили, и брат поспешил за настоятелем, и привел его к святому Франциску, и вместе они сразу же потушили огонь, вопреки воле святого Франциска. Итак, он, даже когда возникала необходимость, не тушил огонь, лампу или свечу – настолько сильные чувства он испытывал к ним; он даже не позволял брату бросать уголь или дымящееся полено с места на место, как это принято, но хотел, чтобы его осторожно (piano) клали на землю, из уважения к Тому, Кто сотворил это.

Современный турист, не убежденный в том, что святой Франциск делал это от всего сердца, тут же восклицает, что он – еретик, которого следовало бы сжечь; но именно ересь объясняет магнетическое воздействие Франциска, как и средневековой Девы, на людей. Оба по своей природе вели себя нелогично и еретически; во времена строгой дисциплины, Священной канцелярии, сто лет спустя, обоих сожгли бы на костре, как Жанну д'Арк в 1431 году, хотя для ее сожжения было куда меньше оснований. Магнетическое воздействие Церкви XII века возникало из-за того, что она умела быть нелогичной – никто, когда-либо обладавший нравственным авторитетом, не умел этого лучше, – ибо Сам Господь стал нелогичным. Силлогизмы волновали ее не больше, чем святого Франциска или лорда Бэкона. В искусстве XII века, в его духе и его проявлениях, нет ничего прекраснее того благосклонного величия, с которым Церковь посторонилась, пропустив Деву и святого Франциска вперед и позволив им распоряжаться – на время. Оба были идеалами человека, воплощенными с такой законченностью, что им невозможно было противиться – просто потому, что они были нелогичными. Церковь в молчании склонилась перед ними.

Но это нас не касается. Что Церковь думала или думает, что она решает считать каноничным и неканоничным, – дело самой Церкви. Мы лишь стараемся понять, что думали Дева и святой Франциск, и это вопрос фактов, а не веры. Святой Франциск был еще более откровенным, чем Дева. Она невозмутимо ставила себя выше догм и, с чисто женским безразличием к авторитетам, ниспровергала их. Он, изложив со всей возможной силой принцип повиновения, больше не обращал внимания на догмы и, не проявляя ни малейшей сдержанности, утверждал практики и идеи, которые, наверное, не разрешила бы и не признала ни одна Церковь. Под конец жизни святого Франциска его врач прижег ему лицо из-за невралгической боли:

Когда железо для прижигания сунули в огонь, святой Франциск, желая приободрить себя и умерить страх, обратился к огню со следующими словами: «Брат мой, огонь, благороднейшее и полезнейшее из созданий, будь ко мне сейчас несуров, ибо я любил и буду любить тебя любовью Того, Кто тебя создал. Я умоляю Создателя, который создал нас обоих, смягчить твой жар, чтобы я набрался сил вынести его». И, сказав это, он перекрестил огонь.

Для него это было не просто символом. Дети и святые могут верить одновременно в две взаимоисключающие вещи, но у святого Франциска была своя вера, полностью удовлетворявшая его. Вся природа – Божье творение. Солнце и огонь, воздух и вода – братья и сестры ровно в той же мере, что воробьи, волки и разбойники. Даже «daemones sunt castalli Domini nostri» – «бесы – стражи Господа нашего». Единственное исключение в этом законе всеобщего братства святой Франциск делал для схоластов, но никогда не говорил об этом прямо. Даже когда он с горячностью выступал в присутствии святого Доминика на генеральном капитуле своего ордена в «Порциункуле» (1218), он не зашел так далеко, чтобы изобличить братство схоластов, хотя ставил их намного ниже бесов; и всё же каждое его слово, похоже, проникнуто горьким отчаянием из-за того, что эта антихристова школа получила такую власть:

Когда святой Франциск был на генеральном капитуле в «Порциункуле» <..>, где присутствовали пять тысяч братьев, те из них, которые были схоластами, подошли к кардиналу Уголино и сказали ему: «Господин, мы хотим, чтобы вы убедили брата Франциска следовать совету ученых братьев и разрешать им иногда руководить собой». И они напомнили о правилах святого Бенедикта, Августина или Бернарда, которые требуют от своих конгрегаций жить так и так, согласно правилам. Когда кардинал повторил всё это Франциску, увещевая его, Франциск, не отвечая, взял его за руку и повел к братьям, собравшимся на капитул, и сказал братьям с жаром и силой, шедшими от Святого Духа: «Братья мои, братья мои, Бог направил меня на путь простоты и смирения и показал мне истинность этого пути для меня и тех, кто хочет верить и подражать мне; поэтому я хочу, чтобы вы не говорили мне ни о каком правиле, ни о святом Бенедикте, ни о святом Августине, ни о святом Бернарде, ни о другом способе или виде жизни, кроме того, который Бог милостиво указал и даровал мне. И Бог сказал, что хочет, чтобы я был нищим [poverello] и идиотом – великим глупцом – в этом мире, и он не поведет нас по другому пути науки, кроме этого. Но ваша наука и ваши силлогизмы приведут вас в замешательство, и я полагаюсь на Божьих стражей, бесов, руками которых Бог накажет вас, и вы вернетесь на свое место с позором, хотите вы того или нет».

И далее: «Тогда кардинал оцепенел от изумления и ничего не ответил. И все братья очень напуганы».

Чувствуется, что рассказчик ничуть не преувеличил, даже напротив, постарался замять происшествие, поскольку в его время кардинал добился своего, а Франциск уже был мертв. Мы слышим, что в начале Франциск говорит сдержанно, но затем, разгорячась, всё больше теряет власть над собой и своим языком. Кардинал Уголино был известным схоластом, Доминик же в то время основывал свой знаменитый орден, членом которого вскоре станет величайший из докторов – Альберт Великий. Легко представить себе, что кардинал «оцепенел от изумления», а Доминик почувствовал, как рушится задуманная им система школьного обучения. Кратковременная вспышка Франциска заставила пять сотен монахов, впавших в полуэкстаз, отшатнуться при виде непреодолимой пропасти, которая разверзлась между ними и Церковью.

Не следует никого винить, как, впрочем, и всегда, ведь Бог хотел прямо противоположных вещей, а человек старался выполнять Божью волю, как он ее понимал. Схоласты видели свой долг в одном, Франциск – в другом; и когда двигавшиеся по обоим этим путям за пятьсот лет зашли так далеко, как, по-видимому, было возможно, общество объявило тот и другой неверными. Может быть, когда-нибудь движение возобновится, ведь других дорог, кроме этих двух, нет, если мы уверены, что должны идти, стремясь к некоей цели. Церковь, включающая всё человечество, была обязана действовать осторожно, ища Бога всеми средствами, доступными нашему разуму и нашей науке. Франциск, выступая лишь от своего имени, мог отбросить осторожность и беспрекословно положиться на Бога, как дети, отправившиеся в крестовый поход. Как представляется, во всякой социальной и политической философии есть две крайние позиции – организация и анархия, человеческий разум и природные силы. Франциск видел Бога в природе, если и не видел природу в Боге – так же, как строители Шартрского собора видели Деву в своей апсиде. Он придерживался простейшего, совершенно ребяческого пантеизма. Он довел до крайности свой мистический союз с Богом и его необходимое следствие – презрение и ненависть к работе человеческого разума. Даже Бернард Клервоский счел бы, что его идеям не хватает той «меры», которую так ценит французский ум. В то же время постараемся осознать, употребив на это все силы, что ни Церковь, ни общество, ни наука еще не вынесли окончательного суждения ни по одному из этих вопросов; и пока человечество наконец не определит, в какую сторону оно хочет идти, и хочет ли оно идти куда-нибудь, – не определит, в чем состоит его цель, и есть ли цель вообще, – святой Франциск будет оставаться самым законченным воплощением этой идеи. В этом случае его знаменитая «Песнь о Солнце», «Cantico del Sole», ставшая первым словом религии, окажется, вероятно, ее последним словом. Вот она:

Эти стихи – если это стихи, – не имеют почти ничего или совсем ничего общего с искусством Бернарда Клервоского или Адама Сен-Викторского. Если в них и заключено какое-нибудь искусство, оно ближе к тому, которое создавали пещерные люди в каменном веке. По сравнению с наивным «Cantico del Sole», «Песнь о Роланде» или «Илиада» суть торжество совершенной техники. Ценность «Песни о Солнце» состоит не в стихах. Это еще один «Pons Seclorum», или, если угодно, «Pons Sanctorum», по которому могут пройти только дети и святые. Перед нами – почти что проповедь птицам, только в других выражениях. «Спасибо, mi signore, в особенности за господина брата Солнце, который есть твой символ; и за сестру Луну, и за Звезды; и за брата Ветра, и за Воздух, и за Небо; и за сестру Воду; и за брата Огня; и за мать Землю! Мы все – твои, mi signore! Мы – твои дети, твои домочадцы, твое феодальное семейство! и мы никогда не слышали о Церкви. Мы все – разные виды одной и той же всеобъемлющей энергии, подвижные символы одного и того же абсолютного единства, но мы, что пребываем внизу, под тобой, едины в природе, не в законе! Мы благодарим тебя не за людские учреждения, хотя бы и введенные от твоего имени, – нет, мы от всего сердца благодарим тебя за сестру нашу мать Землю и за ее плоды и пестрые цветы!»

Франциск любил их всех, братьев и сестер, с такой же силой, с какой ребенок любит вкус и запах персика, и с такой же простотой; но была одна сестра, которую он не любил и которой, в первых стихах, не выразил благодарности. Лишь на смертном одре он добавил строки, в которых благодарил «сестру нашу Смерть», давно чаемую и никогда не находимую сестру схоластов, решившую все философские вопросы и слившую всё множественное воедино. Решение было, по крайней мере, простым; каждый должен, руководствуясь собственным мерилом, определить, нравится ли оно ему больше того, которое мы рассмотрим в последней главе, – того, которое содержится в трудах святого Фомы Аквинского.