Узрение мысли есть необходимо и рождение слова… Познание есть именование.
Все решительно изменяется в связи с перенесением исследовательского (познавательного) внимания с «вещи» на «слово», предстающее средоточием сущего и знанием о сущем. Многие тонкости того духовного и интеллектуального переворота, который совершился после подключения к «русской ментальности» многих идей неоплатонических Ареопагитик, остаются за скобками нашего осмысления и того времени, и непосредственных результатов развития культурных (прежде всего этических и психологических) отношений, заложенных в момент сложения великорусского народа, которые со временем смогли привести к преобразованию основных представлений о ценностях, смыслах и достоинстве человека. Если серьезно говорить о различии между древнерусским и собственно русским (великорусским), такое различие коренится именно в идеологических формах нового типа ментальности, с этого времени осознанной как духовность.
Для понимания культурного преобразования, не сразу замеченного современниками, важно уяснить, как представляли его в XV в. люди, впервые взглянувшие со стороны слова на соотношение вещи и понятия о ней.
Неоплатоническое толкование Троичности как Разума – Образа его – и Слова, которое, «умирая в разуме», приводит последнего к постижению самого себя, в «Троице» Андрея Рублева (1411) находит необычное воплощение. В центре изображения по-прежнему находится Бог Сын (т.е. «образ» Бога Отца), но в круге – символе вечности – уже в силу самой композиции именно Сын оказывается над двумя другими ипостасями Единого, а перетекающие в незаметных градациях композиционные элементы изображения, что мерцают красками хитонов, перевязей, украшений и т.п., как бы нейтрализуют различие ликов, и нейтрализуют опять-таки в срединной фигуре Сына-«образа», лаконично, но выразительно выдвигая Его ипостась (= сущность Логоса) в центр внимания.
Если под Разумом символически понимать ту сторону семантического треугольника, которая идет от «вещи» (= вещество физиков, референт лингвистов и пр.), а под «Словом» – сторону, идущую от слова-знака (= информация физиков, знак лингвистов и пр.), то в точке пересечения этих двух сторон как раз и образуется (преобразуясь в преображенном) то, что в семантическом треугольнике соответствует понятию, т.е. (буквально) «поятому», «схваченному» в сознании представлению о единстве объема (= предметности вещного мира) и содержания (= качественности определяющих эту предметность признаков), постепенно формирующих в своем единстве точную и полноценную гармонию символа-понятия (или, иначе, то, что физики называют энергией вещества, порождающей информацию [Вейник 1991]).
Переосмысляя это в терминах, нам привычных, скажем, что речь идет о нацеленности сознания на порождение понятий, извлекаемых из уже выявленных образов вещного мира.
В центре внимания оказывается теперь не только совокупность конкретных вещей, предметное поле поисков расширяется до явлений и признаков, явленных в отвлеченном от вещи виде. Конечно, пока еще такие предметы представлены «предметно», т.е. в виде образов, которые находят свое воплощение в слове-символе. Образ может предшествовать самому предмету, поскольку это отвлеченный предмет, а не конкретная вещь, не индивид, а вид, готовый вознестись до связи с ближайшим к нему родом (обычная для средневекового сознания метонимическая связь). Но сам предмет в свою очередь может выступать в качестве «образа» иного предмета, который также уже отчужден от породившей его конкретной «вещи». Поскольку таким образом оказывается, что «мир удвоен», и образ-денотат теперь представлен наравне с предметом-референтом.
Сам акт познания осуществляется как бы посредством двойного отражения: вещь рассматривается не сама по себе, в своей конкретной телесности, «вещности» вещества, а как воплощение некой идеи, образом которой она является. В таком случае слово становится всего лишь «знаменем» (знамением) этой идеи и данного предмета в специфичности его коренных признаков. Образ заменяет живое представление о вещи, исполняя ту же функцию, которую исполняло в древнерусском познании представление, а в наше время исполняет понятие. В этом и состоит, по-видимому, все отличие от современного употребления слов: в функции привычного для нас понятия выступало другое слово (оплотненное «понятие») или другое значение того же самого слова. Для нас, читающих средневековые тексты сегодня, это создает иллюзию символа там, где на самом деле было представлено другое значение слова, отраженно утверждающее новый смысл речения.
Элементом, посредствующим между предметом (референтом) и словом, т.е. знаменем, знаменующим референта, было не представление о реальной вещи, не наглядный ее образ и не понятие о вещи (выражаемое сегодня термином), а образ другой вещи, посредством которого общее (= сущность) представало все-таки конкретно, как явление.
Действительно, такого рода триединая связка не является символом в современном понимании этого термина. Это не знак знака, т.е. – в нашем определении – «знамя»: конкретное дано как символ, поскольку еще нет понятия об абстрактном знаке (см. пп. 142 – 145). «Символизирующее средневековое сознание» на самом деле проходило свои пути развития, так что средневековый символ лишь отдаленно сходствует с современным нам символом; их не следовало бы смешивать, подменяя один другим. Обычное утверждение о том, что именно символизм является основой средневекового мировоззрения, с этой точки зрения требует уточнений, тем более, что подобный символизм иногда именуется «логическим символизмом» [Гайденко, Смирнов 1989, с. 67 и сл., 108]. Если понятийная строгость достигается на основе естественного языка, непосредственно сопрягаемого с предметной реальностью [там же, с. 136, 176], а сама
«схоластика сознательно исходила из языковых интуиций»
то ясно: ни это мировоззрение, ни подобное познание не оперировали символами, равноценными современным нам. Это верно тем более, что и сам conceptus в Средние века – всего лишь представление, т.е. образ, а не понятие [там же, с. 199], что справедливо.
Интерес к средневековым воззрениям, сформировавшимся под влиянием славянского перевода псевдо-Дионисия Ареопагита, в отечественной науке постоянно растет. Учитывая особую важность этого текста для всей дальнейшей истории русской ментальности, а также для нашей темы, остановимся на изложении Ареопагитик подробнее. Этот источник важен для углубленного изучения теоретических импульсов русского Средневековья. При цитировании текста указываются столбцы по изданию славянского перевода Исайи [Ареопагитики 1870].
Попав на Русь в самом конце XIV в., этот перевод стал основой для последующих размышлений в философской и богословской традиции, развивал творческие возможности средневековой мысли, явным образом и в целостном виде представляя восточную версию христианской гносеологии. Ее утверждения известны:
– интуитивное озарение помогает проникнуть в суть вещей и единым взором охватить их смысл;
– интуиция чувства выше логических доказательств, которые всего лишь эксплицируют уже открытое духом, отчасти раздробляя его целостность, поскольку именно дух ближе всего к первоисточнику и первопричине всех вещей и идей – к Богу, воспринимаемому как воплощенный Логос. Специфические черты восточнославянской философской рефлексии определялись предпочтением логоса в его отношении к ratio, и учение Ареопагита, будучи переработанным в языковые формы славянской ментальности, сказалось в образовании такого именно отношения к глубоким гносеологическим проблемам – в познании Сущего. До сих пор подобное отношение к знанию остается основополагающим для народов, исторически и духовно связанных с данной традицией. Холодная рассудочность, отвлеченная от этических норм интеллигибельность, рацио в его чистом виде, не овеянный теплым дыханием Духа, у восточных славян находились под подозрением, но оставались непременной принадлежностью всех еретических учений. Если на Западе в XIII в. и позже синтез учений Августина и Дионисия Ареопагита создал философские основания для активного развития возрожденческих тенденций, в Восточной Европе подобный синтез оказался невозможным, и Предвозрождение здесь не развернулось в Возрождение. Причин тому много (в частности, другое, чем на Западе, отношение к языческой античности, в том числе к своей собственной языческой культуре прошлого), но отстранение рациональных оснований философствования занимает здесь особое место.
При изучении текстов Ареопагита следует учитывать двуединство этого источника. Текст переведен с греческого языка, но – на славянский, а в славянском языке к концу XIV в. уже создалась своя система обозначений, философской терминологии и даже основных образно-понятийных смыслов. Процесс ментализации к этому времени уже завершился, так что, оценивая значение столь авторитетного текста, нам приходится учитывать и форму его воплощения: в средневековой традиции форме придавалось особое значение в ритуальном действе познания. Не случайно славяне перевели не всего Дионисия, да и перевели его с подробными толкованиями Максима Исповедника, его комментатора VII в. Важно понять не то, что именно славяне переводили (это лучше сделать на более ясном по смыслу греческом оригинале, как и поступают философы и историки культуры), а каким образом они передали общий смысл глубинного, мистического философского сочинения. А также почему им это казалось и нужным, и важным.
Учитывая изложение текста, а также терминологию и определения в славянском переводе Дионисия, можно представить общую схему соотношения разных моментов познания – в том виде, как это мог видеть средневековый книжник, погруженный в осмысление столь сложной для него проблемы. В общих чертах такая схема рисуется в следующем виде:
Рис.
Здесь средостение логоса сопрягает крайности – сущьство и естьство, т.е. суть (которая онтологична: ‘сущее’) и существо, уподобленное сути, и как таковое существующее в настоящем (оно есть – это естьство). Диалектика частного и общего зеркально перевернуты: то, что «едино и просто» – сущьство, т.е. суть (естественное), тогда как множественность его воплощений – это естьство, которое есть (находится в существовании). Содержание понятия, скрытого за термином, становится более важным, чем объем этого понятия, поскольку и понятия как содержательной формы, т.е. как такового, еще нет: его заменяет образ. Заметим тут же принципиальную важность разбиения классов на единственность и множественность. Многие изменения русского языка, даже в словах бытовой речи, начиная с XV в., уже связаны с такой противопоставленностью единого – многому (множественности), а именно: устраняется промежуточная категория двойственного числа, преобразуется сложная система прошедших времен в грамматике, происходит последовательное семантическое раздвоение исконных славянских слов (типа человек – люди для общей парадигмы склонения). Ср. с этим и современное значение форм от древнего глагола быти: суть – дела, но есть как логическая связка.
Мирской разумъ – эквивалент божественного ума, скрытого за логосом-словом. Именно из ума истекают общие идеи – эйдосы, которые справедливо было бы именовать образами сущего. Действенность ума определяется способностями разума, но эффективность познания определяется установкой на ум:
слово бо умъ есть
и
Богъ слово глаголется
отчего и
глаголется слово и умъ – Богъ
Во всех контекстах ум соотнесен со словом-логосом, а не с его воплощением в слове-лексеме. «Умное око» также противопоставлено «телесному оку», которое воспринимает единое по частям (аналитически, как мы бы сказали сегодня), тем самым представляя его и сложным и множественным, т.е. обедняя в сознании его признаки. Противопоставление «умного» и «телесного» ока впоследствии неоднократно использовалось в древнерусской литературе, и предпочтение одного из них другому всегда указывало на отношение к важности операций в процессе познания. Так, Аввакум Петров, неистовый протопоп, «телесному оку» всегда предпочитал «умное око», тогда как его рационалистически настроенных оппонентов влекло «око телесное».
Начало познания у всякого конкретного естества происходит посредством ощущения (чювьством), причем последовательное восхождение к сущности никогда не проникает до сути, достигая только известных пределов ума (т.е. умственного); ум порождает общие идеи и идеалы, которые и воплощаются в связке логос-разум (мирской эквивалент ума). Выражения типа ум за разум зашел возвращают нас к пониманию ума как идеального сознания, которое может искажать перспективу познания под влиянием отвлекающего в стороны «телесного» разума. На этой оппозиции также возникает множество диалектически раздвоенных понятий, которые постепенно, откладываясь в терминах языка, создают устойчивую корреляцию по признаку, больше всего похожему на современные представления об идеале и его «подобии» (нижняя часть нашей схемы и показывает «подобие» верхней ее «сущности»).
Развитие бытовых этических представлений восточных славян Средневековья на языковом уровне происходило в последовательности образования парных формул типа стыд-срам, радость-веселье, горе-беда, правда-истина и под. с последующей нейтрализацией между идеальным и реальным (божественная правда, единственная радость, личная совесть-стыд – и мирские их воплощения в истине, веселье, сраме), что выражалось в замене общим для каждой формулы термином, посредством гиперонима, который обычно был основан на кальке с греческого (ср. праздник для прежнего сочетания радость-веселье, совесть для прежнего выражения стыд-срам и т.п.). Правьда, исконно связанная с качеством сущьства, – это нравственный идеал, тогда как количественность истины (от исто ‘капитал’) представала всего лишь овеществленно мирским подобием этого идеала, всегда обнаруживающим свою материальную сущность. Аналогичное распределение у пары благо – добро и пр. У митрополита Илариона в XI в. истина еще соотносится с благодѣтью, но после XIV в. подобное соотношение показалось бы кощунственным, поскольку именно правду – духовно высокую правду – ищет мятущееся сознание средневекового человека; истина ему известна – из Писания. Поиски истинной правды становятся содержанием средневековых наук и искусств. Эти поиски продолжаются постоянно, еще в XIX в. публицисты-народники терминологически точно различали правду-истину и правду-справедливость (Н.К. Михайловский), тем самым усматривая в слове правда гипероним общего значения, в частности, и в отношении к истине. Можно указать и современную терминологию, сохраняющую образы прошлого; ср. абсолютная истина, тогда как представление о правде всегда окрашено этически. Равным образом и самые общие этические категории истолковываются в данной системе соответствий, ср. благо сущности, испускающей благодѣть (умъ), которая становится благодатью (Логосом) и переходит в разные степени добра, связанные с нижней частью модели (эти степени выражались различными формами однокоренных слов или родственных слов, например: болого при благо, добро и добрѣ, хорошо и гораздо и пр.).
В теории коммуникации и языкового общения соотношение двух сомкнутых триад – верхней и нижней – выражает взаимное отношение между говорящим и слушающим, т.е. содержательно есть проявление речи-логоса, а на формальном уровне языка представляет активную или пассивную «грамматики». Тем самым модель, обозначенная в схеме, оборачивается творчески заряженной парадигмой, которая последовательно, шаг за шагом, порождала в слове многие – и реальные и понятийные – «образы» мира. Само понятие парадигма (παραδειγμα), обозначенное в славянском переводе Ареопагитик словом приказнь, не соответствует современным представлениям о парадигме. Приказнь – это ‘ухищрение, хитрость’, т.е. высшее искусство, сопряженное со знанием и умением создавать новое. Слово воспроизводит греческое представление об «идеях» как образе некой «машины», созидающей эти «хитрые идеи». Приказни, скорее, прообразы, полученные согласно при-каз-у, они дают жизнь всему сущему, поскольку все понимается просто: только с момента номинации и начинается собственно жизнь.
Согласно учению Ареопагитик, не следует принимать во внимание звуковую оболочку слова (звучание, ударение, слоги и т.п.), поскольку важна только «сила слова», его значение, которое и создает сущность слова, указывая на его смысл (σημαινει). Сущность предмета может быть обозначена самыми разными, многими именами, и чем он сложнее, тем больше имен. Ни одно из имен целиком не отражает «значимую силу» (δυναμις) предмета, но сущность вещей эманирует в ее именах, «выступлениях» сущности вовне, данных как отпечаток самой субстанции. В этом заключается отличие от Платона: эманация убывает по мере истечения из идеи и никогда адекватно не отражает сущего [Тахо-Годи 1978, с. 44 – 46].
Представленная модель и сама имеет свою парадигму, но эта парадигма находится вне реального мира, она – акт божественного творения и существует извечно, не познаваемая до конца. Это, собственно, образец – прямое значение греческого слова παραδειγμα сохраняется в полной силе. У такой парадигмы поэтому нет никаких категорий, поскольку категории – абстракции высшего понятийного уровня, они не заданы в идеальной схеме божественной парадигмы – парадигмы образов. Быть может, по этой причине греческое слово κατηγορια славянский переводчик воспроизводит как оглаголение, т.е. сохраняет основное значение греческого слова ‘обвинение’ (оглаголити – ‘обвинить’) и, скорее всего, еще не вкладывает в него значение ‘разъяснение; обстоятельственное слово’.
Таким образом, соотношение идеи и познающего субъекта ничем не отличается от обычного для неоплатоников понимания, однако при изучении древнерусской теории познания подобная схема оказывается важным источником. Она помогла образовать и организовать систему теоретических постулатов, существенных для последующей разработки теории познания – через слово и в слове. В рассмотрении связей, существующих между словом и идеей, появилась возможность заметить слово как самостоятельное нечто. Выведение слова в светлое поле сознания привело к осознанному выделению отдельного слова из традиционного формульного контекста.
Начиналась такая работа с установления системы терминов, из которых не все являлись кальками с греческого. Эта особенность древних переводов принципиально важна в аспекте средневекового знания, для которого на первом плане находится не понятие, а словесный образ. На основе греческой терминологии в процессе многовековой ментализации славяне создавали собственные словесные образы, основанные на внутренней форме славянских корней, и в результате сложились основные представления о сокровенной сущности знания и познания. Именно этот переход – от познания к знанию – выработал само представление о co-знании. Язык как практическая гносеология оставался важным источником поступления нового знания и сохранения его на протяжении всего Средневековья.
Восстановленная по текстам Ареопагитик схема отражает модель познания, которая служит для осознания вечной идеи (вѣкъ) с помощью преходящего (лѣто) посредством чувств. Амбивалентность логоса – его основной признак. Термин слово двузначен, поскольку в одном смысле это лексема, знак мысли, а в другом – исполненный Духа божественный смысл, т.е. собственно Логос. Слово языка и речи находится вне вещи, но указывает на эту вещь; слово-логос – суть этой вещи. В последнем смысле
слово бо умъ есть
так что и
Богъ Слово глаголеться
Амбивалентность понятия «логос» создает своего рода инверсию в направлении познания: совмещаются две триады, или три системные связи по общему различительному признаку. Становится возможным через слово языка выразить сущность предвечного. Логос как двуединство логос / слово завершает последовательность Единого и одновременно открывает иерархию последующей ему и от него зависящей множественности мира (мирское, земное, человеческое). Это материализованный ум.
Различные культуры, сменяя друг друга, постоянно возвращаются все к той же триаде, воплощая ее терминологически в соответствии с собственными представлениями о сути сущего:
· Единый – Нус (ум) – Логос (слово);
· Бог Отец – Бог Сын – Бог Дух Святой;
· тело – дух – душа;
· вещество – энергия – информация; и т.д.
Действительно, сокрытость сущего ведет нас к необходимости познания его опосредованным образом – и на первом месте здесь оказывается Слово – термин, помогающий всего терминология, структурировать ментальное пространство языкового сознания. Поскольку нас интересует прежде всего терминология, обратимся к ее рассмотрению.
Укажем несколько следствий из представленной модели, важных для нашей темы.
Верхняя часть схемы выражает блок отвлеченности («идеал»), нижняя – блок конкретности (реальность, «жизнь»), который на своем уровне осуществляет идею. Соотношение между уровнями есть соотношение между сущностью и явлением. В развитии научного познания суть заключается в том, что по отношению к нашему времени все больше внимания уделяется блоку конкретности, т.е. реальности множественных проявлений сущего в его естественности. В частности, проблема прямой и обратной перспективы оказывается не отражением этапов в развитии пространственных представлений, как полагают искусствоведы и, может быть, физики (Б.В. Раушенбах), а проблемой предпочтения одной из возможных точек зрения: от «естества» к слову-логосу или от слова-логоса к «существу»; в первом случае точка зрения аристотеликов: перспектива сужается, во втором – точка зрения неоплатоников: перспектива расширяется вглубь. Светское портретное искусство избирает перспективу, противоположную той, что была присуща искусству иконного дела, для него оказывается важной точка зрения субъекта («естества»), но обратная перспектива тем самым не отвергнута и не уничтожена, она остается символом сакрального изображения, раскрытого навстречу зрителю. По выразительному ощущению Т.Μ. Горичевой – это Бог через вещи и слова всматривается в человека.
В имени-слове, т.е. в логосе, сосредоточено представление обо всем, что является запредельным. «Снизу» слово и есть Бог, поскольку именно в слове обобщается понятие о множественности, данное в Едином. Единое предстает как инвариант мирских уподоблений. Только через слово и становится возможным познать все запредельные уровни блока отвлеченности. Разум в таком представлении выше чувства, такой же способности души, поскольку, в отличие от ощущений, разумъ – словесная сила души, она ближе к слову-логосу. Представление о разуме как воплощении божественного ума известно славянам и до XIV в., в частности, по трудам Иоанна Экзарха, но в противопоставлении к «глаголу» (т.е. λεξις’у). Разумъ в окончательном варианте определения ближе всего соотносится со значением (смыслом), но не со значением отдельного слова, а именно со смыслом целого высказывания, поскольку и расшифровке подлежит вовсе не автономное слово, а минимальный текст (контекст). Это также и символ, который надлежит раскрыть. Символическое наполнение ключевых терминов этой культуры нам пока неизвестно, во всяком случае, до предельных глубин их потаенного смысла. В преодолении возникающей трудности открывается единственный выход: это выход в художественные формы познания как полностью соответствующие идеологии своего времени и направленные от прообраза-идеи парадигмой-образцом. Художественная деятельность мастеров Средневековья, оставивших «образцы образов» (Андрей Рублев, Епифаний Премудрый) и была направлена той творческой силой, которая воплощается здесь в виде исходной парадигмы средневекового знания.
Векторное усилие в определении пространственных координат также известно, однако все векторы по-прежнему находятся в замкнутом пределе круга, поскольку этически окрашенная модель высшие степени блага рисует как круг: благо «кругловидно», а зло «лучевидно». Силы блага радиируют изнутри, центробежно, силы зла – центростремительно, «самозло» – само по себе – существует, «самоблаго» – само по себе – нет. В таком понимании ценностей благо и зло зеркально противоположны по действию, но и в процессе познания их энергии направлены различно. Если мы «сходим» от общего к частному – это добро, если же «восходим» к общему – нет. Благо и зло находятся в дополнительном распределении как крайности многих промежуточных степеней подобия, истекающих свыше и пронизывающих нижние уровни иерархии; одно без другого невозможно, и только совместно они образуют цельность совершенства. Ведь законченные формы злу придает как раз благо – замкнутостью своего круга, накладываемого на векторы («сигналы») зла.
«Зло не происходит от блага. Если же происходит от блага, то оно не есть зло»
поскольку
«благо, будучи благим по существу, самим своим существованием распространяет благость на все существующее»
Вечность и законченность блага как идеального круга отсветом ложится на зло, его само замыкая в круг. Маркировано благо. Круг не разбит, он по-прежнему идеал и норма, но и реальность вектора уже признается, ведь благо исходит от Бога, который в центре и источает благость. Категориальные признаки ставятся в связь с концептом [благо] и также определяются ею:
«Благое – первопричина и начало всего на земле и небе»
В частности, благо в этих представлениях – не цель (как для Аристотеля), а причина, следовательно, и причинно-следственные отношения определяются той же моделью круга. Такая модель, близкая пониманию недавних язычников, еще твердых в вере отцов, может объяснить нам многие нравственные и эстетические категории русского Средневековья.
Общий принцип символизирующего типа мышления в границах представленной модели позволяет углядеть синтактику многих понятий, которые даны еще в образных представлениях. В бытовом сознании Средневековья грех, вина и вещь предстают как будто синонимами, хотя на самом деле уже с XIII в. (постановления Владимирского Собора 1274 г.) философски осознается их иерархия в отношении к общей категории зло:
Семантическое наполнение ключевых слов культуры определяется не только значением самих слов и не одними лишь системными отношениями между такими словами, но и идеологической заданностью «идеи». Взаимные переходы смыслов определяют углубление в признак, т.е. уже в содержание «понятия», а не в его объемы. Это как бы принцип «матрешки», на материи известных слов позволяющий конструировать последовательные градации смыслов, причем как в прямой, так и в обратной перспективе семантических соответствий. Грех проявляется в вещи (деянии, поступке) и тем вызывает вину; но одновременно и причина (вина), отнесенная к вещи, порождает грех. Сужение содержания «понятия» уменьшает различительные признаки в каждом из этих слов. Любое из них одновременно выступает символом в отношении к соседним (через грех осознается вина, но и вина есть причина греха; то же относится и к вещи – многократно воплощающей как вину, так и грех). Семантика слов в сакральном тексте легко сдвигается, и на символическом уровне осуществляется обычное для Средневековья семантическое перераспределение по тернарным связям, с общей устремленностью к гиперонимам. Между прочим, именно в подобных изменениях, за путаницей текстов и смешением форм, незаметных современному взгляду, происходил разрыв прежних семантических отношений на уровне слов и рождался новый язык, ставший результатом переразложения семантических связей в словах самого русского языка, а не его искусственных заменителей. Не на отдельном слове и не на сложной текстовой формуле, а на семантической парадигме изменялась точка зрения как на значения отдельных слов, так и на смысл законченных формул. Что же касается самой парадигмы, она и задана той семиотической моделью, которую мы обсуждаем.
В основе классификационных принципов описываемой культурной парадигмы лежат три измерения, которые определены еще апостолом Павлом (Ефес. 3, 18). Единица принимается за точку отсчета (понятие нуля неизвестно), от нее постоянным прибавлением единиц растет «число» (л. 529 и сл.), прежде всего порождая «двоицу»:
всяка бо двоица не начало,
хотя и она понимается как самостоятельная, отдельная от прочих чисел: в отличие от единицы
двоица – число
но в отношении ко всем остальным – все-таки не множество. Единому противопоставлено «многая», однако исходная простота единицы проявляется лишь
въ время смотрения
а в действительности же все пребывает, осуществляясь съмѣснѣ; поэтому и
троичьскую (за) едину глаголю, вкупоблаженую и вкупоблагостную – ниже рещи, ниже разумѣти мощно
поскольку
паче ума Единьство
Непроизводность Единицы делает ее совершеннейшей, начальной точкой отсчета (ибо она яко Богъ), и функциональные числа двух противоположных систем измерения – двоица и троица (т.е. языческая и христианская модели числовых мер) – к ней сводятся:
Бога именуют Единым не потому, что он лучше всех, но и ради еже несложно и просто
Бог – Сущее – может быть описан и в координатах времени, и тогда он есть еже быти сущимъ, ср.:
Богъ… ниже бѣ, ниже будетъ, ниже быстъ, ниже бываеть, ниже быти иметь, паче же – ниже есть: но самъ есть еже быти сущимъ
– Он есть как суть всего сущего, вне времени, но при этом всегда соотнесен с любой реальностью бытия, включенной в координаты времени. Это символ, вернее, – содержание символа.
Символично и время. В исходной точке все временные ипостаси суть члены «времени»: вѣкъ, лѣто, часъ, время и т.д., поскольку «благость» (Богъ) одновременно олицетворяет все исходные смыслы этих частных временных промежутков; внутренний образ каждого слова, обозначающего время, сохраняется: это время может быть годным (для дела), полезным (для исполнения), вечным, лучшим и т.п., а все эти качества объединены лишь в одном – в сущем благе. Центр блага есть синкретическая точка всех смыслов – символ-образ. Но, расходясь радиально, все эти «части» времени увеличивают временные циклы, раздвигая время в прошлое, обратной перспективой событий. Вѣкъ, например, всегда в прошлом; если имеют в виду будущий век, обязательно уточняют определением: будущие вѣци – их много в модальном пространстве будущего.
Точка есть образ для последующих подобий. В этой расширяющейся вселенной блага за его пределами прошлое смыкается с будущим, а точка центра (та, где само Благо) становится единственной неподвижной точкой, на которой крепится вся модель, «точка» всегда пребывает в «тишине», она стабильна и неподвижна, это вѣкъ и мѣра – полная гармония благости. Однако по мере удаления от нее все более съмѣсно становится не-благом, и это последнее, постоянно уменьшаясь в степенях силы согласно «отъятию», нисходит до отрицательных величин, становится невидным и неощутимым. Другими словами, идеальное исчисление всегда идет сверху, начинаясь от блага, составляющего собою и в себе максимум различительных признаков – Бог-Сущее вбирает в себя всю полноту признаков содержания, в то время как вещный мир есть совокупность объемов; именно Сущее открывает ряд следований, а если бы мы пожелали взглянуть на эту цепь снизу – мы не увидели бы ни одного различительного признака, ни одного качества, словно их и вовсе нет на земле. Потому что
знание есть благо, но познание – зло.
Такова основная установка культурной парадигмы, предохранявшей до времени логос от вторжения аналитически разрушительных воздействий со стороны ratio. Содержание «понятия» не разрабатывается вне культурной парадигмы, поскольку признаки сходств и различий сосредоточены в кругу сущего и истекают от него; на долю реальных связей остается лишь то, что весьма условно можно обозначить как «объем понятия», который вполне в духе времени отождествляется с денотатом (предметным значением слова). Таким образом, действительно, все операции сознания и познания исходят из слова и замыкаются на слове.
В этих условиях символ осознается как порождающий, во все более глубоких степенях, принцип познания. Символ как содержательная форма концепта есть результат прошлой системы, но направлен он на будущее, хотя и в модальном восприятии такого будущего (ниже быти иметь) это будущее понимается как традиция, постоянно возвращающая сознание к прошлому, т.е. к опыту. Углубление, а не расширение познания – ключевая установка такой парадигмы знания. Тем самым христианство привносит в сознание вчерашних язычников третье измерение – глубину перспективы. Такая перспектива взаимообратима и действует как в области формы, так и в семантике. Разорванность словесной массы определяется в это время множеством заимствований, калек, новых моделей слов и т.п. – это в отношении формы.
Но семантическое раздвоение, коснувшееся почти каждого слова из числа наиболее важных по смыслу, не всегда совпадало с процессом удвоения форм. В зазоре между этими полюсами избыточности форм и бесконечности смыслов происходило становление символов. Символическое мышление, как известно, отражает общее в единичном: это, конечно, обесцвечивает мир, но зато делает его и контурно четким, и объемно ясным. Важной представляется не та или иная деталь и орнамент, а цельность объекта, подпадающего под номинацию.
«Итак, следовательно, всепричине и сверхсущности всего (т.е. Богу. – В.К.) подобает безымянность и в то же время наименование всем тем, что существует, чтобы действительно быть всеобщим царством, средоточием всего того, что к нему устремляется как к своей причине, началу и цели»
Только Сущее не имеет имени, поскольку оно и есть Имя, т.е. Логос. Но также только концепт никак не обозначен – и по той же причине: он есть Логос.
Формы сознания, основанные на символическом знаке и опирающиеся на языковые формы (конкретные и видовые в отличие от родовых), которые оперируют прежде всего содержанием понятия, – это формы искусства, а не науки. Мифологическое мышление языческого мира уже вполне заменилось образным представлением в достаточно отвлеченном виде, но понятийного уровня оно еще не достигло. Сакральность содержания и обыденность объема не сошлись еще в общем фокусе слова на равных стилистических, идеологических и функциональных правах. Неудивительно поэтому, что в Средние века теория познания лежит в русле художественных форм, отчасти совпадая с проблемами эстетическими, т.е. устремлена к высокому, а теории достоинства речи или возвышенности образа выходят на первое место в общем понятии о прекрасном. В сочинениях того же Епифания Премудрого можно найти множество высказываний относительно важности «образа» – его пользы, а не красоты или истины.
Виды и типы «образа» – основа информационной иерархии в славянском переложении Ареопагитик: собственно образы, отвлеченные символы, священные изображения (иконы), чувственные восприятия символов, пластически представленные образы и т.п. [Бычков 1973]. Информация, поступающая извне, и знание заключаются не в аналитическом дроблении логических последовательностей, а в объемной целостности. Эта совершенная целостность постигается психологической слиянностью с объектом, персонифицированным и символически представленным в виде Бога. Такое познание идет от целого к его частям (от парадигмы к словам, от содержания к форме и т.п.) и, в сущности, с самого начала системно. Понятие системы – своего рода исходное представление в научной рефлексии этого типа, и современное понятие «система» восходит к такому, во многом интуитивному, представлению о системе, давая как бы ее экспликацию в терминах теперь уже научного знания. Задача познания заключается здесь не в том, чтобы установить сокровенный смысл системы подобий. «Вглубление в символ» – вот что составляет содержание средневекового знания, которое одно и признается нравственным делом.
Итак, культура зрелого Средневековья есть культура образа, а не рассудочного понятия, которое тоже закрывает собою реальность, хотя и в иной перспективе искажений и информационных помех. По существу это в чистом виде вербальная культура. Она может существовать только в границах «слова» – и она существует в границах Слова. Необходимость реконструкции представлений о такой культуре, произведенной как бы изнутри, из нее самой, постоянно осознается нами, поскольку принципиальная установка на «глубину» познания скрывает от нас и сами пределы подобной глубины, и направленность нашего анализа: неизвестен предмет такого анализа. Тем более, что и представление славянского книжника, воспринимающего мысли Ареопагита через перевод, не во всем совпадает с теми представлениями, которые изложены в греческом оригинале (и даже в комментариях к нему).
Славянский перевод Ареопагитик с толкованиями Максима Исповедника долго был единственным источником прямых сведений о неоплатонизме и Дионисии. Он же вошел и в знаменитые «Четьи-Минеи» митрополита Макария. Загадочный по смыслу, этот текст и сегодня требует комментария. Интересно сравнить основные его положения с греческим оригиналом и с его переводом на современный русский язык [Ареопагит I – II].
Исходное положение гласит:
«Писание говорит не с помощью слов, воспринимаемых непосредственно, но через символы и образы (συμβολον και εικονον); это – формы всегда чего-то иного, Единого, которое непостижимо»
Описание дается в символах Бога, представленного как монада и Единица, а Троица – как «сверхсоединенная Единица» (алгебраические, а не геометрические символы). В комментариях Максима повторяется, что
«образы неизобразимого и формы бесформенного суть символы»;
ум непомыслим, слово неизрекаемо (т. 1, 15, 17). Невозможность именовать сущности их собственными именами вызывает необходимость в безмолвии (т. 1, 35).
Система символов выстраивается в иерархию.
«Иерархия… есть священное устроение, знание и действие, уподобляющееся, насколько это возможно, божественному… для богоподражания»
Цель иерархии – уподобление Богу, и Максим утверждает:
«подобием, равенством и тождеством называется единое и единотворящее как простое, чистое и несоставное. Неподобным же, неравным, различием, смешанным и текучим называют вещественное»;
таково расхождение между идеей и вещью.
«Движение же ума по кругу таково: все мыслящее мыслит…»
Утверждение путем отрицания всего сущего (апофатическое богословие) достигает понимания сути, это – своего рода феноменологические редукции в последовательном движении мысли, ибо постигается
«божественное путем истинных отрицаний»
и Максим уточняет:
«отрицание отрицания создает утверждение»
«Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям. Ибо, прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; и в этом случае, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим»
«Божественное отъятие» Нил Сорский воспринял, как стратегию «сходим», это ταις αφαιρεσεις (отнятие, лишение), которое выше ταις θεσεσιν (утверждения, положения).
«И по мере нашего восхождения вверх речи, вследствие сокращения умозрений, сокращаются»
вплоть до совершенной бессловесности и неразумения, ибо (говорит Максим) сущее не выразимо словом (движение к гиперониму действительно сокращает количество слов видового значения).
Предикаты Сущности многочисленны: Бог одновременно есть Слово, Сила, Истина, Сущее и пр. Тут, впрочем, возникает некоторая неувязка: дойдя до общего сверхгиперонима в идее «Бог» (движение от слова к идее), мы тут же должны допустить наличие индивидуальных богов (движение от слова к вещи), манифестирующих эту идею в ее явленности, иначе нет завершенности в точке зрения от слова-логоса. Отчасти это восполнялось образами языческих «богов», но также снималось и системой иерархии сил. Главный постулат реализма:
«единства господствуют над разделениями»
Принцип соединения, единения, содружества возвышает мир к Добру; утверждаются градуальные оппозиции иерархии и отвергаются бинарные оппозиции, основанные на различиях. Целая глава посвящена идее «добра» – это
«своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип (αρχετυπον)»
т.е. «концепт», который «просвещает логосы сущего» как «умственный свет», «из которого все возникло», вмещаясь друг в друга (т. 1, 91). Если сказанное отнести именно к архетипу-концепту, понятно, почему необходимо, чтобы
«причина всего оставалась строго за пределами всего… и всегда превышала всякую сущность и природу»
Современный переводчик для греческого слова παραδειγματα ‘образцы’ дает первообразы («начальнейшие среди существ»), первообразы всех сущих в едином сверхсущественном соединении, то общее, что объединяет все индивидуальные проявления (т. 1, 215). В этом представлении о своего рода концепте первообразы одновременно – и идеи, и символы, т.е. включают в себя все три элемента семантического треугольника. По толкованию Максима,
«прообразами он (Ареопагит. – В.К.) называет предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, или предначертания»
т.е. вполне очевидно – концепты (идеи в традиционном смысле).
Это Добро (Благо) одновременно и Прекрасное, и Красота, и Любовь, из него истекают
«все сущностные существования сущего»
Благо Добра движется по окружности (если выходит вовне к земному – по прямой), и по спирали, «словесно и изъяснительно» с помощью символов, если соединяет земное и небесное. Максим поясняет:
«ибо ум, пускаясь в рассуждения, как бы делится и нуждается для представления уразумеваемого в слове, объясняющем через множество примеров превосходящее»
Например,
«неразумно и глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а не на смысл речи»,
поскольку буквами, как и звуками,
«мы пользуемся ради чувств. А когда наша душа движима умственными энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становятся излишни и чувства…»
Это место можно понимать по-разному, в том числе и так: речемыслительная функция языка важнее поверхностно коммуникативной, смысл важнее своей формы, смысл порождает форму. Например, приязнь αγαπη и любовь ερος имеют один и тот же смысл, но разные значения, и Максим подчеркивает, что
«одно и то же может быть выражено различными словами»
т.е. символами.
«Обобщая теперь и это, давайте скажем, что существует некая единая простая Сила (δυναμις), движущая Сама Себя от Добра до некоторого смешения с последним из сущих, а затем от него, проходя сквозь все, по кругу – из Себя, благодаря Самой Себе, Сама по Себе вновь в Себя, в Добро, – всегда равным образом возвращающаяся»
Движение содержательных форм концепта в словесном знаке как чувственном символе нельзя описать точнее и вместе с тем – обобщенней.
Наоборот,
«Зло возникает не от силы, но от слабости»
это – недостаток Добра, Зло – не сущее,
«и если полностью уничтожить Добро, не останется ни сущности, ни жизни, ни желания, ни движения, и ничего другого»
Зло в природе, оно материально вещно; Добро – в идее. Греческое слово (понятие) Ареопагита αγαθον современный переводчик передает как Благо (т. 1, 157).
Говоря об исихазме, С.С. Хоружий (с. 266) подчеркивает, что у Григория Паламы «уровни» связаны не сущностно (как это было у Платона), а энергийно, сущности соединяются своей энергией (отношением), что соотносится с идей Благодати, развивает мистические учения о синергии.
Все, что известно из текста Ареопагитик в славянском переводе и его осмысления в старорусской культуре, позволяет сформулировать основные положения о типе научного знания восточных славян к началу XV в. и о методах современного их описания:
– синкретизм научного знания и языковых форм его выражения сохраняется, и наша задача состоит в последовательной расшифровке отдельных сумм такого знания (привычным для нас аналитическим способом: по тематическим группам слов, по общности функции, по стилистическому или семантическому сходству, и т.п.);
– важность контекстных коннотаций в расшифровке потаенного смысла отдельных слов постоянно учитывается, поскольку неизвестна и степень автономности отдельного слова в семантической перспективе высказывания;
– расшифровка языковых форм с семантической точки зрения и в аспекте порождения текста также важна, поскольку категориальные признаки «знания» как бы разлиты в сакрально важном тексте, например, категория времени выражается не одними только формами глагольного времени (лексические группы «способов действия», остатки древних – синкретичных по смыслу – глагольных основ различной семантики, формирование глагольного вида в границах опять-таки глагольных основ, и т.п.);
– это культура вариантов, подчиненных родовому по содержанию инварианту (метонимически видо-родовая связь: видъ родный рекше приказнь, с. 532). Абстрактный универсализм учений легко определяется направлением познания: «сходим» от абстрактного к конкретному, определяя видовые различия через родовые, которые и признаются известными, являясь «прообразом».
Символическое «удвоение мира» сущностей – принцип двойного отражения (посредством постоянного уподобления одного другому) – таит опасности известного удаления от реального мира при максимальном усилении абстрагирования сущностей (ибо тут мысль все больше отрывается от реальности), и тогда единственным противоядием против истончения словесных «сущностей» становится постоянная соотнесенность с формами живого (разговорного, народного) языка. Материя родного языка сохраняет мысль на должном уровне в ее отношении к реальности.
По-видимому, только эстетически ориентированные концепции (с идеей образа), претворенные в образцовые тексты, в средневековой научной среде могли одновременно стать и теорией познания – поскольку образцом всегда оставался законченный и цельный «текст», а не результаты научной рефлексии, изложенные в научных трактатах или в виде грамматик, словарей, энциклопедий. Канон, а не парадигма. Первые энциклопедии в нашей научной традиции, появившиеся с конца XVI в., – это именно Азбуковники, т.е. словари непонятных слов различного происхождения и скрытых за ними символических образов.
Поскольку познание ограничивалось вглублением в известное и уточнением его смысла, то и ведущим семантическим средством раскрытия символа оставались парафраз и метонимия; посредством известного слова, взятого в качестве ключевого, они способствовали подведению все большего числа «вещей» под одно и то же «понятие». В отношении к самому слову проявляется средневековый реализм, но слово признается величиной более реальной, чем сама реальность, поскольку и сама по себе «вещь» при отсутствии именования не выражает своей сущности: только в слове существо и естество сходятся в точке синтеза.
Необходимо напомнить, что включение Ареопагитик в традицию русской культуры – это длительный и тяжкий процесс, и он не был возвращением к Платону. Это неоплатонизм, т.е. синтез, включивший в себя и «аристотелевскую компоненту»:
«аристотелевская техника мысли более нейтральна по отношению к религии, чем платоновский экстаз»
а именно это и было идеологически важным в момент христианизации Руси и в связи с развитием новой, собственно русской духовности. Основная установка, структурирующая мыслимое и реальное пространство, – это установка на троичность, а не на двоичность.
Уже Платон утверждал, что
«слова соотносятся не с единичными предметами, а с классами предметов, с представлением о предмете, с идеей предмета»
Платон исходит из слова, обращенно и к вещи, и к идее о ней, поэтому для него слово еще не есть знак, соединяющий идею о вещи и саму вещь. Можно сказать, что компоненты семантического треугольника и элементы концептуального квадрата у него представлены в синкретизме мифа, это тождество мысли, речи и вещи. Логос для Платона – всегда речь, высказывание, предложение, логос равен суждению, так что логическое и грамматическое как моменты оказываются слитыми, хотя и передаются (в различных контекстах) разными терминами: λογος, ονομα и ρημα [Перельмутер 1980, с. 153]. Считается, что именно Платон открыл внутреннюю форму слова, т.е. «закодированные в содержательной структуре лексических единиц признаки, служащие основанием номинации» [Варина 1976, с. 234]. Однако с этим трудно согласиться. Внутренняя форма слова не есть только понятие, да и идея – совокупность самых разных представлений о вещи, не только понятие, это прежде всего – образ.
Диалектические триады Прокла одновременно онтологичны и логичны (мыслимы), и выше них только все три момента триады: начало – середина – конец, или первое – среднее – последнее, т.е.
«всякая триада есть, собственно говоря, не триада, а тетрада (четверица)»,
– замечает по этому поводу А.Ф. Лосев;
«всякая триада Прокла есть только осмысление вещи, ее смысловое оформление»
Если Прокл внимателен к вещи, то Плотин обращен к идее-эйдосу. В «понятийно-диффузном стиле Плотина» излагается законченное учение о «семенных логосах» как сущностном смысле вещи, равнозначном нашему концепту, что предполагает уже
«логическое конструирование понятий»
способных явленным образом представить эти логосы. Плотин не только истолковывает символы, он способен создавать новые символы, обожествляя самый эйдос [там же, с. 565].
Принципы, суммарно изложенные здесь, оказываются источником важных идей в последующем осмыслении проблемы, предложенной исихастами.
Сущность исихазма как влиятельного мистического учения Средневековья заключается в развитии богословия к абсолютизации Духа Святого. Это вполне логичное движение мысли от Бога Отца («вещи») через Бога Сына («слова») к «идее», третьей ипостаси Троицы, которая чествуется в День Святого Духа. (Историю развития исихастских учений в России см.: [Успенский 1892; Радченко 1898; Ангелов 1981; 1993; Прохоров 1968; 1987; Станчев 1978] и др.)
С точки зрения семантического треугольника, это есть результат последовательного перенесения внимания со слова на «идею». Идея становится маркированным членом семантического треугольника, который основан и стоит на слове-знаке, предполагая при этом и функциональную важность «вещи». «Монизм» исихастов относителен, он определяется по маркированному элементу триады, т.е. согласно своей цели. Одновременно исихазм и дуалистичен. Личное спасение души предполагает (в теории познания) πραξις – действенное делание, и θεωρια – умственное делание, т.е. идет от Логоса:
Рис. Δ: ησυχια – θεωρια – πραξις
Наивысшее психологическое состояние души достигается в мистическом экстазе, когда слово – исчезает. Расхождение точек зрения возможно: сторонники Варлаама Калабрийского, «варлаамиты», полагали, что понятия (идеи) и есть имена, тогда как в действительности существуют лишь отдельные предметы, – рационалистическое возвращение к номинализму Аристотеля. Сторонники Григория Паламы (ум. 1359), «паламиты», напротив, исходили из того, что только слово действительно, тогда как реальность есть идея: типичный средневековый реализм (эссенциализм), отрицающий за «вещью» действительно реальное существование. Паламиты различали сущность (ουσια) и энергию (ενεργεια, δυναμις) (энергия – эманация божественной сущности: в наших терминах это концепт и энтелехия); варлаамиты признавали их тождественными в соответствии с представлением Ареопагитик о сущности как солнечном диске, рождающем энергию, которая и явлена лучами солнца. Такова эта теория познания, целиком интуитивистская; иррациональное вглубление в божественный смысл: знание идет от божественной энергии, а божественная сверхсущность познаваема лишь апофатически, методом отклонения несущественных признаков. При этом, согласно Ареопагиту, всепричине и сверхсущности всего подобает безымянность и в то же время именование всему тому, что существует, чтобы безымянному
«действительно быть всеобщим царством, средоточием всего того, к чему <существующее> устремляется как к своей причине, началу и цели»
Общее значение Ареопагитик для развития восточнославянской культуры следует указать здесь же.
Во-первых, на основе подобных текстов богословы строили «свой мистический индивидуализм», а именно, возникает и развивается идея личности как непосредственно связанной с Богом индивидуальности. На примере психологических размышлений Нила Сорского мы рассмотрим это в дальнейшем.
Во-вторых, психологические установки Ареопагитик использовались на Руси против наступления «иезуитски-католической схоластики» и связанного с нею схоластического знания. Русской культуре, основанной не на идее, а на слове, неизвестна схоластика, потому что ей она предпочла догматизм. Зеркальная отраженность сущего в естестве, сущности и явлении косвенным образом утверждает относительность познания. Никогда не ясно, что же именно мы познаем: сущность, естество или логос. Правда в одном, но истина остается за другим. Таковы две функционально равноценные истины средневекового знания, мирская и сакральная, и каждая облекается в собственные словесные формы.
В-третьих, Ареопагитики в философской своей части дали основания для оправдания новых категорий сознания, о которых до Канта еще не подозревали, что они – порождения нашего ума, а до XX в. не догадывались, что они – порождения нашего языка, точнее, логоса. Так, идея незамкнутого времени определенно соотносилась с развивавшимися категориями глагольного вида и времени; различение блага и благого («одно дело – благо, иное – благое») каким-то образом связано с формированием самостоятельной (и формальной) части речи – имени прилагательного; безымянность рода по отношению к виду стала основанием для серии метонимических переносов в языке и осмысления пространственных связей как универсальных (русские философы сводят к пространству все, в том числе и время), и т.д.
В-четвертых, в систему измерений на уровне сознания вводится вертикальная оппозиция градуальности наряду с известной уже эквиполентной оппозицией по ряду – т.е. горизонтальной оппозицией:
Рис.
→ движение
↓ система
Идея иерархии порождает идею парадигмы, которая теперь уже обеспечена материальным воплощением (в совокупности словесных форм, изъятых из метонимической смежности) и идеологически оправдана. Одновременно в известной точке и в каждый данный момент происходит столкновение развивающегося по вертикали признака содержания – метафора, – с развивающимся по горизонтали признаком объема понятия – метонимия. Включение в сознание вертикальной оппозиции также обусловило собою целый ряд принципиальных новаций в области фиксирующего сознания, и прежде всего – схождение денотата и десигната в точке понятия.
В качестве примера укажем одно, но существенное следствие, касающееся осмысления языковых форм и категорий.
Построение вертикального ряда соответствий приводило, между прочим, к извлечению словоформ из контекстных формул и построению грамматических парадигм; позднее совокупное множество словоформ в их формальном единстве привело к открытию слова как семантического единства. Работу, начатую Максимом Греком (1475 – 1556), в 1619 г. завершил Мелетий Смотрицкий, в «Грамматике» которого наряду с синтаксическими формами склонения представлено уже соответствующее образное или символическое их значение; особое значение имело включение в парадигму «пустой» формы именительного падежа. Системно-парадигматически ориентированное сознание наших дней противится устранению нулевого варианта форм из гомогенного ряда системных элементов:
· дом-//
· дом-а
· дом-у и т.д.,
поскольку парадигма склонения без исходной формы имени была бы неполной, и прежде всего в семантическом плане: выступая в функции субъекта, именительный падеж одновременно содержит не образно-символическое, но понятийное значение, т.е. является своего рода понятием. Но именно в описываемый период нашей культурной истории форма-как-понятие входит в парадигму в качестве полноправного с остальными формами элемента системы. Точкой отсчета на уровне формы (в данном случае грамматической) становится не единица, как это было прежде, но нуль (см. п. 222).
В-пятых, апофатическое богословие Ареопагитик привнесло в наше мышление новый, ставший специфически русским, тип суждения: отрицанием несущественных признаков молчаливо указуется на признаки существенные, но не именуемые. Апофатическое содержательно разнообразно. В.Н. Лосский [1929] показал, что традиционное апофатическое богословие в утверждении редуцирует, устраняя из суждения либо слово (имя – как Климент Александрийский), либо вещь (неоплатонизм Оригена). Дионисий соединил оба вида апофатически, соотнеся их с положительным, катафатическим богословием. Ареопагит, полагает Лосский, тоже отрицал всякую определенность Бога, даже как предмета познания, но настаивал на реальном значении божественных имен. Все эти имена раскрывают различные предикаты Бога – свет во мраке, белое в черном или, точнее (используя известную метафору), сгущение всех цветов из полного отсутствия цвета. Бог как Ничто есть Сущность, Силы и Действие. Бог познается только через образы, им произведенные (с. 137).
«Мы можем познавать Бога в творениях, поскольку они суть образы и подобия, являющие его идеи, и восходят к Нему как к запредельной Причине Сущего»;
познание осуществляется в незнании (с. 138 – 139). Бог постоянно именуется Причиной (αιτια):
«Отношение причины к причиненному есть явление (εκφανσις) <…> они явлены в причиненном»
Таким образом, то, что у Дионисия именуется Богом, есть только одно из Его творений: концептуальное поле сознания как ничто, в незнании передающее «образы» разного рода.
Совершенно точно такого рода логику определил отец богослова В.Н. Лосского – философ Н.О. Лосский [1995, с. 261]:
«Когда человек хотя бы издали подходит к этому несказанному величию, дух захватывает у него, и это значит, что он пребывает уже не в сфере одного лишь отвлеченного логического мышления: он удостоился уже, хотя бы в малой мере, конкретного приобщения к Сверхмировому началу – не умом одним, а и чувством, или, вернее, любовью»
Тип национальной речемысли, иначе называемый ментальностью, складывался на основе многих компонентов, но духовная ее константа вырабатывалась и под воздействием проникающих в народное сознание неоплатонических идей Ареопагитик. Они только подкрепляли присущие восточнославянскому сознанию особенности вербального мышления, в числе которых следует особо отметить:
– символ как замещение «бесплотной тени его» – понятия;
– отрицательное суждение как «величайшее утверждение» абсолютной истины;
– русский силлогизм с опущением большой посылки (энтимема), на основе которого с XVI в. в русском языке начинают развиваться различные типы сложноподчиненных предложений (материал и обсуждение проблемы см.: [Лавров 1941; Соколова 1957; Коротаева 1964]). До этого времени, как можно судить по оригинальным древнерусским текстам, использовались синтаксические кальки с греческого языка и искусственные речевые построения на основе паратаксиса (сочинения) [Исаченко 1980; Колесов 1989].
У Иоанна Экзарха слово-«глагол» представлен как бы сам по себе и только по «случаю» соединялся с определенным, каждый раз конкретным «разумом»-смыслом. Неоплатоническая традиция средневековой Руси исходит из слова, которое представлено в отношении к идее. Это еще больше отдалило идею от конкретности вещи, создавая присущую русской ментальности точку зрения реализма.
По-видимому, самое важное преобразование этого этапа связано с выделением слова и созданием литературного языка. Только реализм как основанная на слове точка зрения способна привести к созданию литературного языка, который становится необходимым для осмысления идеи творческим механизмом; номинализм такой механизм уничтожает, а концептуализм служит всего лишь для истолкования уже готовых текстов, он в принципе герменевтичен.