Правильно определить вещь – значит почти разгадать ее природу. В этом схоластики были правы. Трудность – и немалая – в том, чтобы найти правильное определение.
Древнерусская точка зрения именно такова: она исходит от вещи – с тем, чтобы определить сущность, т.е. через слово представить себе самые важные признаки этой вещи. Вспомним, что точка зрения от вещи ориентирована на предметное значение, а в таком случае сущностные признаки самого предмета оказываются от вещи отчужденными. Именно их и следует определить, следовательно – сделать определенными.
Уже Иоанн Экзарх полагал, что из двух способностей души – ума и чувства – ум выше, ибо ум – «словесная сила души». Из двух способов познания – чувством и размыслом (размышлением) – второй лучше, именно потому, что он способен вы-раз-ить сущее. Ум – этот «диктатор», по выражению Климента Смолятича, русского писателя XII в., – предстает как средство образного восприятия, поскольку ум противопоставлен размыслу. «Все известно», – заявляет Иоанн, а следовательно, и размысл не составляет главной силы души, ум выше, ведь он сумеет во-образ-ить сущее.
Кирилл Туровский уже во второй половине XII в. процесс познания представляет так: исходя от чувств путем «осязания» мы достигаем момента «видения», что с помощью веры в свою очередь создает иллюзию знания, ведущую непосредственно к познанию Бога, поскольку познание Бога и есть познание сущностей. Сам термин познати весьма конкретен по смыслу: познать – это значит вступить в интимную связь с объектом, и символ знания – это рождение нового.
Осязай – познавай – веруй
Символичность средневекового знания основана именно на этом отраженном третьем, которое мы только что видели в триадах Иоанна. Видение живота создает впечатление, будто и житие постигнуто – потому что, в свою очередь, житие понимается через сущностный признак жизни. Жизнь – это то, к чему устремлены все силы, и чем отвлеченнее образ ее, тем реальней она сама. Надежность этой реконструкции подтверждается анализом символов у самого Кирилла [Колесов 1993]. Символический смысл имени конкретного значения опирается у него на прямое значение слова (см. уже сказанное о символах зверь, звезда, глубина; то же у символов бес, вещь, власть, глава, гнев и др.). Образность текста Кирилла состоит в раскрытии символа, который раскрывается в обычной последовательности метонимических переносов; один за другим они предстают в парафразах и аллюзиях цельного текста. В такой последовательности отражается процесс познания: символ дан конкретно в видении, но раскрывается символ – в тексте, в то время как само познание сущности требует большего – мудрости сердца.
Мудрость уже не подобие, но пре-подобие [Горский 1988, с. 78 – 83], это иерархия качеств, уподобленность низшего высшему, «жизнь в истине», не просто слово, но также и дело. Это не видение, но ведение (не видѣть, но вѣдать), как способность постижения смысла через обращенность на себя самого. Сказати (раскрыть сокровенное) и сотворити – в сущности одно и то же, это понимал уже Иоанн [там же, с. 98, 101]; мудрость – любимое слово древнерусских писателей, оно относится к тайным силам души, тем самым, которые в «глубине сердца». (Ср. также: [Бондарь 1990].)
Иоанн Экзарх говорил о слове и идее (глаголе и разуме), которые, конечно, воспринимались не столь прямолинейно, как сегодня мы воспринимаем в словесном знаке signans и signatum [Матхаузерова 1976]. Важно уже то, что Иоанн обозначает словом не вещь – о вещи он вообще не говорит. Не говорит потому, что с точки зрения вещи он и рассматривает взаимную связь глагола и разума [Колесов 1991а, с. 213; Ковтун, Колесов 1982, с. 391 – 401].
Древнерусских писателей интересует именно «вещь», они пишут «о бытьи всего мира», и сама вещь воспринимается в их трудах как синтез всех проявлений человеческого творчества (не деятельности, а творчества). Термин вещь многозначен и весьма неопределен, он содержит в себе представление (образ) сразу о всей последовательности творческой энергии: это мысль, воплощенная в слове и ведущая дело, которое и порождает – как результат – собственно вещь. Ясно, что с этой точки зрения вещь не только предмет, артефакт, готовый уже результат. «Вещный символизм» древнерусской духовной культуры (по очень точному определению В.С. Горского [1988, с. 89]), – это и есть пытливое устремление прозреть живые сущности. Когда Иларион Киевский в «Слове о законе и благодати» говорит о мраке, суши, лести идольской, о луне, противопоставленной солнцу с его светом, с росой небесной и вообще – с разумом, этим, отталкиваясь от «вещного» мира и символизируемой им сущности, он хочет поведать нечто возвышенное, и его понимает не только древнерусский читатель, но и наш современник.
Это уже не миф:
«Миф не изучают, в нем живут»
Теперь же стоит задача разобраться в скрытом от непосвященных смысле слов. Рефлексия о вещи с точки зрения вещи порождает то самое двоеверие, которое лучше обозначить как двоемудрие. Двоемудрие различает два знания, о бытейском и о бытийном. Это две формы мудрости, и русский автор XVI в. специально на это укажет:
любомудрие духовное, или мудрецов добродетельных, любомудрствующих божественая и любодевьственых, покрывай «добром», занеже «добро» пишется наверху к святости вместо покрытия; любомудрие же внешнее и любомудрецов внешних складом пиши
т.е. передавая на письме название философа духовного, пиши это слово под титлом (с выносным «д» – «добром покрывай»), а имя философа светского, внешнего, «складом пиши», т.е. в строку, без освящения под титло (оно не титуловано).
Слово понимается как мост между земным и небесным, предполагается, что в слове все есть, «все известно» именно в слове. Нужно только найти это слово.
Переосмысление вещи через слово позже оборачивается отчуждением от предметности в пользу личности, что, между прочим, отразилось и на некоторых категориях постоянно изменяющегося русского языка. В частности, развивается категория лица у имен (позже она преобразована в категорию одушевленности), у глаголов активно преобразуются формы третьего лица – отчужденного третьего, «третьего лишнего». Собирательные имена – особенно развитая и активная группа имен в древности (она отражает «собирательное» множество лиц и предметов) – преобразует смысл: исследователь этой категории сообщает, что в древнерусском языке XI – XIV вв. в книжных текстах преобладают предметно-собирательные имена, а с XV в. класс предметно-собирательных имен разрушается, образуется тип идеальных лично-собирательных имен [Еселевич 1979].
Можно схематически представить соотношение (осознаваемых исключительно нами, в наше время!) трех компонентов семантического треугольника в проекции, реконструируемой для Древней Руси. Отчасти это исполнено В.С. Горским [1988, с. 108], однако указанное им распределение следует уточнить.
«Собьство объединяет сущее и сълучай вещи»,
составляя их конкретную цельность, – справедливо указывает В.С. Горский, попутно добавляя, что для древнерусских писателей, например для Илариона,
«сущность явления сводится к его генезису»
Только через «вещь» и лишь благодаря наличию вещи возможно как существование сущего, так и его восприятие через случайное (посредством телесных органов и восприятие «восходит к уму»).
Те же соотношения находим у Иоанна Экзарха, который утверждал, что только соединение с телом делает душу реальностью, а это значит, что идея может быть понята («схвачена умом»), лишь когда она исходит из вещи. Важно понять, что осознание отвлеченных смыслов идет через восприятие вещи, не конкретной, конечно, вещи, но все же вещи как вида. Сущее как существо –
вещь самобытна, никогоже иного требуя на свое составление, а собство – место особно или отделение вещи от вещи,
– так толкует эти понятия русский Азбуковник, энциклопедия средневековой учености [Громов 1989, с. 203].
В эпоху раннего Средневековья вещный мир видится совершенно иным, чем видим его мы, поскольку и ментальная точка отсчета всего видимого отличается от современной нам, но также и от той точки зрения, с которой вглядывался в движение мира человек позднего Средневековья. Это касается перспективы, восприятия цвета, объема и даже направления. На схемах, представленных в средневековых рукописях, север изображен внизу, а восток указан слева. Начала сходятся с концами, а верх с низом, так что переосмысление роли «начала» и «конца» (Ю.Μ. Лотман), «верха» и «низа» (П.А. Флоренский), «переда» и «зада» (Μ.Μ. Бахтин) тотчас рождает мысль о взаимопроникновении друг в друга «основного» и «главного», души и духа, правды и истины, и т.п. То, что кажется нам случайным нарушением привычных для нас пропорций, оказывается мировоззренческим принципом раннего Средневековья. Таков был реальный взгляд естественного человека на мир вокруг него. Конкретно вещный мир.
Уже показано, что системные соответствия, возникавшие между различными частями целого (а релевантно целое, не его части) формуют новый уровень отношения каждого отдельного имени к вещи. С точки зрения вещи важно не конкретное имя, а сущность этой вещи, понятая как имя. От целого (в современном представлении это система) – как бы исходит идея общего, а общее воспринимается как отвлеченное. Историки хорошо показали, каков был механизм осмысления сущего как общего, представленного в осмыслении философских терминов [Вейер 1964; Пейчев 1983; Камчатнов 1982; Колесов 1983; Поляков 1986; Замалеев 1987; Горский 1988; Бондарь 1990; Громов, Козлов 1990; Кнежевич 1991; Христов 1991 и др.]. Изложим полученные выводы в общем виде, учитывая специфику нашей темы.
Особый интерес к категориям [сущее] и [естество] заметен с X в.; они предстают как самые общие понятия. Сущее есть сущность идеи, естество – ее воплощение («материя – естество», согласно Азбуковнику), но их отношение представлено чисто материально, вещно: естество как вид в отношении к роду – существу. Таков первый момент снятия с вещи отвлеченного смысла: род в отношении к виду (синекдоха). Метонимический перенос расчищает путь мысли.
Но таким движением мысли определение еще не составлено. Естество – это, конечно, сълучай, поскольку предстает в своей единичной конкретности: естество просто есть; сущность, напротив, есть знак множественности: сущее суть. Бытийственный глагол представлен в настоящем времени, чем подчеркивается постоянность пребывания сущего наравне с естеством. И то, и другое имеет свои свойства, ибо свойство, по определению Азбуковника, – «еже имат что особно», это качества естества и сущего. Точка зрения от вещи в принципе есть точка зрения от конкретного, от настоящего, от материального.
А. Кнежевич показал, что процесс отвлечения от конкретного в словесных обозначениях дан как движение
«в действительном пространстве от низшего (нижнего) к высшим (верхним) частям тела: от самой низкой руки к высшему языку, затем глазу и, наконец, к наивысшей части тела – мозгу»,
ум же обретается где-то в центре, в середине, каковая у славян всегда определялась как сердце («мысли сердца» – самые глубокие мысли). Тем самым
«познавательно творческая часть тела – скрыта, внутренняя часть. По этому свойству она истиннообразна: скрыта от (внешних) глаз как истина»
Отвлеченность идеи носит еще вполне вещественный характер, определяясь и обозначаясь посредством понятных символов: рука – язык – глаза – ум – сердце.
С точки же зрения языковых форм отвлеченность смысла фиксируется в имени, но «снимается» она с глагольных основ, поскольку и сам процесс есть действие отвлечения. Уже в древности определяются восемь глагольных основ, с помощью которых осуществлялось снятие отвлеченно мыслимого с конкретно вещного. Каждый из этих глаголов, сохраняя собственное прямое (конкретное) значение, метонимическим переносом создавал идею общего. А. Кнежевич [1991, с. 165] описал их в такой последовательности:
1 *быти (стати) как идея пребывания;
2 *хотѣти как идея возможности;
3 *мыслити как идея знания;
4 *являти (смотрити) как идея смотрения;
5 *бесѣдовати (глаголати) как идея говорения;
6 *родити (строити, творити и пр.) как идея действия;
7 *дьржати (яти и пр.) как идея взятия (при-ятия);
8 *дѣти (положити) как идея положения.
Все отвлеченные значения производных имен в истории славянских языков так или иначе соотносятся с этими восемью глагольными основами, причем четыре первые определяют действия вне человека, а четыре последние устанавливают пределы действия самого человека в вещном мире.
«Обращаясь к древнерусской философской мысли, мы оказываемся в зоне, отделяющей бытовое слово и философский термин, в зоне метафорического мышления, ибо процесс становления термина в некотором роде связан с приданием бытовому слову неспецифического с точки зрения обыденного языка метафорического значения. Изучение этого процесса – проблема не только филологическая, но и историко-философская»
По-видимому, такова общепринятая точка зрения на историю терминологической лексики в славянских языках, которой приходится возражать.
Сам процесс отвлечения есть действие, содержательно насыщенное, но если припомнить, что для эпохи раннего Средневековья идея вещи и есть ее имя, станет ясно: бытовое слово и есть философский термин. Видеть проблему раннего Средневековья сквозь призму современного понятийного мышления не значит решить такую проблему. Увлеченность терминотворчеством (вынужденное терминотворчество) свидетельствует о номиналистических тенденциях в эпоху раннего славянского Средневековья. Термин – это слово со своим смыслом, т.е. с идеей, адекватной вещи (или понимаемой как адекватная). Очень многое в этом смысле сделал именно Иоанн Экзарх. В текстах Иоанна много слов, нигде более не отмеченных; в «Шестодневе» около 5.400 лексем, из них 1.700 не отмечено в словнике «Старославянского словаря» [Благова 1980]. Некоторые греческие термины Иоанн переводил тремя-четырьмя славянскими эквивалентами, в конкретном контексте добиваясь нужного оттенка смысла, смысла текста, а не значения слова: по его мнению, лишь суждение в целом обладало смыслом. Так накапливалось большое число квазисинонимов, которые синонимами вовсе не являются, поскольку они обозначали не тот же референт или денотат, но разные идеи о них, взятые в различных контекстах.
Что говорит по этому поводу сам Иоанн Экзарх? В его «Шестодневе» не использован термин знак, однако имя (и его знамение) этому тексту известны. Имя существует «для действия ума», чтобы не одним лишь чувством ощущать, например, качества земли (жесткость, твердость, тяжесть) (л. 60 об.); отвлеченность качества представлена вещно, но как свойство «ума». Имя как слово –
яко знамения веществьныхъ вещий и дѣлъ
и нѣсть лѣпо звати чюждиимь именемъ, ихъже дѣлъ не имуть, аще и другые подобьни суть к нимъ
так поступать – ошибка и грех: ибо именно таким образом назвал сам Бог.
Имя – признак вещи (и действий), по этой причине не следует смешивать имена, присваивая их чуждиимъ; границей вещи является ее имя, которое по этой причине и есть термин (в средневековом смысле – как terminus ‘граница’). Даже «бытовое слово» есть термин, но в этом термине возможны какие-то перемещения смысла, ведущие к отвлечению признаков подобия. Имена даются по обычаю:
аще и не суть естьствомь тождества, то имены бывають тождества по обычаю. Якоже и при иконахъ, еже суть образи, еже по стѣнамъ пишетъ: рекше человѣкъ и конь, и львъ – то же имя ему есть, точию по обычаю человѣкъ и конь и львъ сътворено (а не по сходству)
В современном переводе [Баранкова 1993, с. 188] это место передано так:
«Сходные предметы, даже если они не тождественны по своему естеству, бывают по обычаю тождественны по своим названиям. Итак, например, на иконах, которые суть изображения, нарисованные на стенах: и человек, и конь, и лев – имеют названия человек, и конь, и лев, данные им по обычаю, а в действительности это совсем не так»,
и дальше:
«Никакое из этих изображений не является настоящим человеком, или конем, или львом, мы называем так только потому, что они подобны настоящим».
Так и премудрый Моисей туманное видение назвал тьмою не строго по истине, а по обычаю – благодаря подобию тумана тьме.
Образ от вещи (представление от предмета) отличается по естеству (по природе), но по обычаю они признаются подобными – а в подобии уже совпадает общность имен. Образ не есть подобие, образ – воплощенная сущность (изображение человека), который сущности не заменяет, поскольку подобие не есть и тождество. Уподобление не обеспечивает истины, но уподобление имеет дело с целостной «вещью», и в этом его сила. Ниже мы увидим, насколько это утверждение совпадает с первоисточником – даже пример приведен из самого начала аристотелевских «Категорий» (II, 53).
То, что имени не имеет, проходит мимо внимания: известная часть уха «знаема» (еже е грьчьскыи ловоса, а словеньскыи краи ушесе), поскольку мочка служит для навешивания серьги – остальные части уха оставихомъ, акы безнамени сущу (л. 215). Серьга как знамя символизирует имя, а отсутствие вещного «знамени» лишает вещь (в данном случае часть уха) одного из сущностных его признаков – имени.
И.В. Христов [1991, с. 184] считает, что последующая традиция философско-богословского перевода в большинстве случаев не закрепила за «терминами» «Шестоднева» статус философских терминов. Это верно – поскольку терминов в нашем смысле слова и не было. Были символы подобия. Например, термин ουσια переведен как сущее, но сущее одновременно предстает как природа (суть), как ее субстанция и как существование (existentia) сущности (essentia). Одно понимается через другое, но всегда предметно, поскольку мысль существует в вещном мире противоположностей.
Наоборот, слово умышление переводит сразу несколько греческих терминов, уже довольно четко разработанных аналитически; у славян этот аналитический ряд предстает как символически организованное пространство единой вещи, названия которой актуализируются только в конкретном тексте и при этом заменяют всю последовательность логических операций со словом; ср.: λογος ‘рассуждение’, λογισμος ‘довод, аргумент’, επινοια ‘опытное знание’, συλ-λογισμος ‘силлогизм’ и т.п. Разумъ понимается в столь же недифференцированных признаках-действиях: восприятие чувствами – αυτιληφις; рассмотрение – θεωρια; как точка зрения – διανοια или представление, мысль – νοημα; как уже воспринятое понятие δια-νοια (собственно это смысл, значение, а не понятие) или аргумент λογος; а также как общая способность разума συνεσις [Христов 1991, с. 190]. Аналогичная символичность «понятий» и «терминов» присуща была каждому из древних имен. Даже образъ – есть всякое вообще изображение, овеществленное подобие оригинала, воспроизведенного тем или иным способом [Колесов 1977, с. 119 – 127]. В основных своих значениях это славянское слово метонимически явлено как
а) ‘облик’ или ‘вид’ –
б) его ‘изображение’ –
в) произведенное определенным ‘способом’ –
г) как ‘образец’ для подражания.
По-видимому, внутреннее ощущение подобного термина-слова-имени было присуще русским философам, и никто лучше С.Н. Булгакова не определил его действительную суть. Повторим цитату из п. 108:
«Имя есть первоначально сказуемое, получается в результате скрытого суждения. (Мы говорили уже о „глагольности“ исходных терминов. – В.К.) Потому, согласно нашему пониманию, не может быть слов, которые бы, по самой природе своей или изначальному смыслу, были именами существительными в отличие от глаголов и прилагательных (которые, как мы видели, и воплощают идею возникающего или изыскиваемого мыслью признака. – В.К.). Напротив, сказуемость предшествует номинативности: змеиность, а не змея, которая есть то, что является носителем змеиности; человечность, а не человек; деревянность, а не дерево и т.д. Словом, не идея-слово рождается или выделяется своим носителем, а наоборот, идея (как исходный признак концепта. – В.К.) облекает собой, осуществляет, имеет для себя частный случай в том или другом факте бытия. Идеи суть словесные образы бытия, имена – их осуществление»
Имеет смысл сравнить приведенные высказывания с первоисточником – с текстами Аристотеля, которые использованы Иоанном Дамаскиным, а затем и Иоанном Экзархом. Идеи Стагирита относительно языка и многовековая европейская традиция их толкования тщательно исследованы Гансом Аренсом [Аренс 1984], который показал все трудности в понимании текста (для современного филолога!), каждое слово которого многозначно и определяется контекстом, переводимым многократно и часто. Сложность заключается и в синкретизме понятий, стоящих за такими словесными знаками (например, ονομα – и ‘имя’, и ‘слово’, и ‘существительное’), и в различных традициях национальных языков, на которые переводился популярный текст Аристотеля περι ερμηνειας – «Об истолковании» (речь идет о самом начале этого трактата: [Аренс 1984, с. 18 – 20; Аристотель, т. 2, с. 93 – 96]). Множество комментариев на этот текст сохранила научная традиция; в частности, неясно, почему Аристотель не различал по смыслу термины συμβολον и σημειον (Аристотель, т. 2, с. 27).
Для Аристотеля образ – это чувственная форма вещи, она не возникает, ибо присутствует в самой вещи.
«Формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность»
но и
«под сущностью без материи я разумею суть бытия вещи»
форма и есть сущность вещи, поскольку форма Аристотеля есть идея Платона. Напротив, сущность – и материя, и форма, поэтому воспринимается и чувством и мысленно (это также сохраняет Иоанн Экзарх);
«сущность означает нечто одно и определенное нечто»
тогда как эйдосы Платона – не только сущности, но и многое другое (т. 1, 87). Общее относится ко многому:
«ничто присущее как общее не есть сущность»
и, следовательно, отвлеченно общее не приближает к сущности, наоборот – от нее удаляет, ибо у каждой отдельной вещи своя сущность. Между тем «вид есть подлежащее для рода», тогда как
«общая черта всякой сущности – не находиться в подлежащем»
сущности ничто не противоположно и она не имеет степеней. Сущность абсолютна и потому не может быть определена.
«Определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий… последнее видовое отличие будет сущностью вещи и ее определением»
Таким образом, движение от рода к виду пресекается полным слиянием с индивидом. Первую сущность такой вещи, как слово, мы назвали бы внутренней формой, а само слово есть образ, т.е. чувственная форма вещи:
«слово есть количество»
оно длится в звучании,
«слово что-то обозначает, и притом что-то одно»
не может быть много значений у слова, поскольку это затруднит общение. Так как при разговоре невозможно носить сами вещи, то
«вместо вещей мы пользуемся как знаками их именами»,
в результате возникает убеждение, будто
«то, что происходит с именами, происходит и с вещами»,
но это неверно:
«число имен и слов ограничено, а количество вещей неограничено»
Одно и то же слово неизбежно обозначает многое, т.е. служит знаком многих вещей, тогда как «значение» у него – одно. Вместе с тем идея вещи и сама вещь только имя имеют общее (т. 1, 87; то же т. 2, 53), но в остальном различаются. Имена же
«имеют значение в силу соглашения, ведь от природы нет никакого имени. А <возникает имя>, когда становится знаком»,
и тем отличается от глагола, который
«всегда есть знак для сказанного об ином»
причем сказанного «с признаком времени», тогда как
«имя есть звук сложный, значащий без <признака> времени и такой, части которого сами по себе незначащи»
Поэтому имя – знак сущности, он неизменен и предстает перед нами как суть бытия каждой вещи и первая ее сущность.
Поскольку понятия о понятии у Аристотеля также еще нет [Попович 1979, с. 66, 76], или, точнее, ассоциируется у него с понятием ‘множество’ (λογος – ‘слово’, ‘понятие’, ‘множество’), то форма, заменяя идею, предстает как вещь. Конец возвратился к началу, а основное сопряглось с главным.
Раннее Средневековье своим обращением к Аристотелю совершило важный скачок к новому качеству мышления. Вербальная культура сложилась, и Слово предстало как данное, с помощью которого стало возможным внимательно вглядеться в соотношение идеи с вещью: перед зрелым Средневековьем встала новая проблема, разрешить которую можно было лишь с позиции самого Слова. Номинализм сменяется реализмом.
Таким образом, Аристотель исходит из вещи (это основная единица его онтологии [История философии 1995, с. 323]) и понимает вещь как целое, которое способно порождать категории; каждая вещь имеет причину и конечную причину (цель), а изменчивость вещи предполагает неизменным Бытие; потенции вещи осуществляются в действии, поскольку только изменение знает различия, а для Аристотеля сущность, или
«чтойность вещи и вещь тождественны по своему факту и различны по смыслу»
Патрик Серио заметил, что Аристотель амбивалентен, он «работает в двух направлениях» от одной и той же точки: от субъекта речи (т.е. в риторической традиции со словом) и одновременно от его мысли (т.е. в логической традиции с идеей):
«все происходит так, как если бы действительность сама говорила о себе»
Это очень точное определение позиции философа. Подтверждая номиналистическое исхождение Стагирита «от вещи», подобная амбивалентность точки зрения связывает мысль и субъект метонимической связью синекдохи (часть – целое), позволяя производить редукции в обратном направлении: от идеи к мысли и от мысли к субъекту. Другими словами, категориальное мышление направлено одновременно и на слово, и на идею, связывает словесный знак содержательным отношением (интенсионалом, содержанием понятия). Отсюда столь важное значение, придаваемое риторике и риторическим приемам убеждения слушателя, которые заимствовал и Иоанн Экзарх ([Легрейд 1965]; любопытно, что у Иоанна автор не находит ни одной метафоры (кроме двух заимствованных из греческих текстов и одной представленной ошибочно, см. с. 36, 54, 69, 73); зато метонимических смещений смысла в текстах Иоанна множество).
Поучительно также замечание А.Ф. Лосева о том, что один и тот же термин ειδος у Платона переводят как «идея», а у Аристотеля как «форма», так что всякий профан сразу же начинает толковать о различных точках зрения на идею [Лосев 1975, с. 43; ср. также с. 139]; в VI томе своего труда и сам Лосев становится таким «профаном». Между тем и Иоанн Экзарх вслед за Аристотелем полагал, что формы возникают одновременно с материей [Георгиев 1980, с. 24], и именно форма порождает идею:
«формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность»