Может, пожалуй, показаться странным, что существуют такие люди, которые отождествляют все содержание мысли со словом. На самом деле есть период, когда человек не только не отделяет слова от мысли, но даже не отделяет слова от вещи.
Представляя типологически возможные осмысления троесущностного начала на примере семантического треугольника, мы можем столь же схематически (т.е. наглядно) показать развитие идеи слова – в его отношении к предмету и понятию о предмете. Вершины треугольника символизируют вещь, понятие о вещи и слово-термин, а стороны треугольника условно соединяют их друг с другом логическими отношениями. Ретроспективный анализ этих компонентов и их взаимных связей позволяет представить историческое развитие вербально выраженного сознания в направлении к нашему времени.
Древнерусское восприятие обозначенных отношений изложено в «эстетическом кодексе Средневековья» (по словам Д.С. Лихачева) – в «Шестодневе» Иоанна, экзарха Болгарского (между 910 и 917 гг.). На Руси этот текст неоднократно переписывался и служил образцом философствования и терминотворчества [Колесов 1982а; Бычков 1987]. Принципы аристотелизма, лежащие в основе этого, во многом компилятивного, текста, критически пересмотрены Иоанном под углом зрения отцов Церкви, главным образом в соответствии с основным источником изложения – трудами Иоанна Дамаскина (подробное изложение «Шестоднева» см.: [Георгиев 1962, с. 202 – 271; Благоева-Чолова 1988]).
Аристотелизм Иоанна Экзарха обусловлен обучением в Магнаурском университете в Византии (его закончил и покровитель Иоанна, почитатель Аристотеля князь Симеон). При переложении классических текстов основная цель Иоанна заключалась в представлении не разорванного и претекающего мира, но мира гармонии, осветленного высшим разумом и, следовательно, доступного познанию человека.
В стремлении обрести «источник знания» Иоанн Дамаскин признавал истинным познанием «понятие о том, что есть» [Дамаскин, с. 7], а из шести определений философии самыми важными – первые два: познание предметов и их сущности. В «Диалектике» Иоанна Дамаскина находим знаменитые дихотомии в учении о «звуках» – звуки со значением и звуки без значений: философия занимается только «звуком определенным, раздельным, всеобщим» (с. 16), т.е. родовым, а не видовым («род прежде видов», с. 24), в последовательности: род – вид – различие – собственное – случайное (с. 10). Такова эта логика, пропитанная риторикой: категории Аристотеля просматриваются через слово (предмет риторики) и через смысл, или идею (предмет логики).
Необходимо добавить, что средневековая схоластика вообще имела дело с «понятийным образом», т.е. с символом, который одновременно представлен как символ предметный (вещный, телесный), философский (вербальный) и даже «моральный» (идейный). При этом «каждая вещь мыслилась как имеющая единственный концептуальный образ, отображающий ее сущность», т.е. «вечный образец, пребывающий в мышлении» [История философии 1995, с. 314].
«Всякое значение рассматривается не просто с точки зрения его содержания, а в неразрывной связи со словесной формой. Внимание одновременно обращено и на значение, и на слово»,
так что и
«значение слова есть не что иное, как особого рода идеальный объект»
Таково понимание словесного знака в момент, когда им начинает интересоваться славянская наука: слово есть и знак, и отношение к идее. Подобное понимание проблемы, как кажется, не совпадает с точкой зрения С.С. Аверинцева, согласно которой,
«с Платоном русская культура встретилась, и не раз… Но встреча с Аристотелем так и не произошла»
Опосредованно, через переведенные в Болгарии тексты, – произошла.
Отношения между различными компонентами логоса (вершины воображаемого треугольника) в «Шестодневе» рассмотрены с позиции вещи, причем к «вещи» может быть отнесен и сам субъект познания, с присущим ему набором чувств – одновременно и как органов чувств, и как функций этих органов (типичное для Средневековья метонимическое смещение в значениях). Субъект-объектные отношения определяются однозначно с помощью все того же общего глагольного корня: субъект – это чувь, а объект – это чувьна. Референт (т.е. вещь в синкретизме субъекта-объекта) определяет установку на обозначающее его слово, т.е. на представление о предмете, которое выражено в собственном его имени. Имя понимается как один из самых существенных признаков вещи, лишь посредством данного признака и возможно отчуждение вещи от субъекта, только слово их разводит. Понятие оформляется в суждении (движение мысли от предложения к слову – отсюда важность конкретного контекста).
С этой точки зрения и слово, и понятие (а точнее, и имя и представление о вещи) в познании даны как равноценные и почти равнозначные ипостаси самой вещи. Представление (= понятию) о вещи только в некоторых обстоятельствах может такую вещь заменять, как бы «истекая из» самой вещи, тогда как имя, в свою очередь являясь всего лишь заменой представлению, все же отличается от представления: имя эксплицировано во времени, а представление в пространстве. Подобное понимание связи вещи – представления – имени диктует особо уважительное отношение к слову и к тексту, которые в этом случае воспринимаются как воплощение вечного и неизменного логоса во временнóй текучести зримого мира. Слово и текст – феномены логоса, но смысл познания неизменен: заключается он в утверждении логоса. В отличие от неоплатоников (и прежде всего, в отличие от авторитетных для позднего Средневековья текстов Ареопагитик) и в споре с Платоном Иоанн Экзарх ищет возможности познания трансцендентального [Благоева-Чолова 1988, с. 277].
Заимствованное через язык-посредник, такое понимание слова во многом сближается с идеями средневекового номинализма, также основанными на утверждении вторичности представления-понятия (post re – после вещи). Если на триипостасность логоса взглянуть с позиции вещи, то ее противоположности, слово и понятие, действительно предстанут как равнозначные в отношении к самой вещи. По-видимому, средневековые мистики именно в таком ракурсе и видели умопостигаемый (мыслимый) семантический треугольник, интерпретируя его христианскую модель, т.е. представляя вещь как образ (Бог Сын) всемирного Разума (Бог Отец, т.е. идея), воплощенный в слове (Бог Дух Святой), которое «умирает в разуме, оплодотворяя его знанием» – эти слова Мейстера Экхарта часто повторяли русские философы Серебряного века. Повторим их и мы, проницая за ними зашифрованный смысл концептуальных связей.
Номиналистическая установка раннего Средневековья, исходящая из «вещи», опирается на идеологию новообращенных христиан, сохраняющих в своей философии языческие представления о единстве природы и цельности мира. Богомильство болгар вполне разделяется и восточными славянами. Их духовный дуализм вполне понятен, а новозаветное христианство входит в дополнительное распределение к исконному язычеству. «Жизнерадостное христианство» раннесредневековой Руси (по выражению Н.К. Никольского) есть религиозное рвение примирить представление о Создателе, сотворившем тварный мир (Природу), с идеей Творца, постоянно, через свою тварь, воссоздающего свое творение (Культуру). Деятельностный характер подобных воззрений и был направлен на «вещь», а взгляд на компоненты семантического треугольника «со стороны вещи» – это результат слияния с вещью (совмещенность субъект-объектных отношений, которая отражается и в грамматических категориях переходности, возвратности и залога). В словах Кирилла Туровского (XII в.):
«Въ житейскыхъ вещехъ тружаються человѣци»
– отражение такого взгляда на вещь.
Вещь – важная философская категория этой идеологии. Само слово приходит к нам из Восточной Болгарии и усилиями книжников Киево-Печерского монастыря укореняется в восточнославянской традиции (обоснование и доказательства см.: [Колесов 1976; 1985; 1987]).
Записывая в нижнем правом углу треугольника слово вещь, мы тем самым выражаем исходный синкретизм всех тех представлений о вещи, которые были присущи эпохе первоначального славянского христианства. Вещь – нерасчлененное в сознании, но в каждый данный момент способное актуализировать один из своих смыслов представление, которое выражает всю последовательность действия:
‘замысленное в идее’ > ‘высказанное в слове’ > ‘исполненное в деле’ > ‘представленное как результат в артефакте – в завершающей вещи’.
Такова вообще исходная точка языческого восприятия деятельного усилия в отношении к природному миру, и весь вопрос заключается только в том, откуда исходит идея и во что облекается слово – в свою очередь столь же синкретичное по существу представление, т.е. выраженные в словах мысль и слово.
Собственно говоря, «исхождение из вещи» не нуждается ни в идее, ни в слове, потому что и мысль и слово уже представлены как компоненты самой вещи, они в ней содержатся как исходный пункт движения деятельностного начала. Наша аналитическая мысль не может представить себе подобной автономности каждой категории, существующей независимо от других категорий, от тех же «слово» и «мысль», но слово входит в оппозицию к рѣчь, а мысль к дума, и в этих последних никакой «вещи» уже нет места. Накладывая на представления X – XІV вв. схему семантического треугольника, мы создаем иллюзию равенства эпох – просто для того, чтобы иметь возможность сравнивать эти эпохи и в результатах предварительной редукции осознать специфические черты каждой из них.
Но действительный ответ подсказывает нам средневековая икона: изображенные на иконе «вещи» не соотнесены друг с другом, каждая из них существует сама по себе в окружении собственных, к ним относящихся предметов и частей. Они – действительные «вещи», а не угодные нам связи и отношения между ними, соединяемые нашей точкой зрения на них.
Историческое движение мысли и заключается в том, что сознание выстраивает иерархию вещей, включая их в известную перспективу, которая согласована с точкой зрения наблюдателя – того самого феноменологического наблюдателя, роль которого мы сейчас исполняем. И только подчиненное единой точке зрения, в слове конкретного высказывания исчезает множество предикативных центров, все получает ясную последовательность выражения, согласующую последовательность мысли в логической иерархии языковых средств.
Такова современная точка зрения – точка зрения искушенного в знаниях человека, подчиняющего реальный мир своей интеллектуальной схеме. Не так в древности. Ориентация на вещь есть установка на всеобщую форму бытия, установка, сама по себе достаточная для всякой операции действием. Но она же внутренне замкнута, она не развивается, она статична. Это классицизм во всех его проявлениях. Новое здесь невозможно, само действие механистично, движение всегда замедленно: традиции подавляют все, и время течет по кругу, не ускоряя жизни. Основательность вещи заглушает слово и замедляет мысль. И в этом причина всех дальнейших преобразований, которые мы можем описать, опираясь на известные исторические факты и тексты.
Факт первый. Иоанн Экзарх Болгарский в начале X в. компилирует «Шестоднев» и «Богословие» с их установкой на описание вещи. «Шестоднев» описывает акт творения всякой «вещи», а «Богословие» дает ключ к аналитической процедуре выявления составных «стихий» (см. п. 183). Вещь в этих текстах одновременно и слово, и мысль, и только в конце XIV в. у славян появляются первые грамматики, т.е. учение о слове (грамматика «Осмих частех слова» также приписывается перу Иоанна Дамаскина, которого компилирует Иоанн Экзарх: теперь уже осознается некая связь между «Шестодневом» – «Богословием» и «Грамматикой»). Еще не увязанные в общую научную схему, слово-знак, божественная идея и вещный мир изучаются независимо друг от друга. Но лишь в конце XVI в. переводятся первые книги по логике как учению о мысли. И «Логика» уже не приписывается ни Дамаскину, ни Иоанну Экзарху, как это было с «Грамматикой», «Богословием» и «Диалектикой»; наоборот, «Логика» объявляется книгой еретической, ненужной, вредной. Последовательное выделение «слова» и «мысли» (идеи) из «вещи» растянулось на несколько веков не очень простой и не прямолинейной в развитии культурной жизни восточных славян.
Факт второй. Изменялся и смысл соответствующих слов, происходила их семантическая транспозиция.
«Вещь» сначала утрачивала значение ‘изреченное’, происходило перераспределение смыслов слов, одинаково важных: замысел и изречение – за словом слово, исполнение и предметный результат – за словом вещь. С этого момента внимание переносится на термин слово, которое в свою очередь транспонируется в окружении своего ряда понятий и образов (глаголъ, рѣчь и т.п.), например, слово на слуху, услышано, а рѣчь – сказана, изречена: молчание раннего Средневековья в эпоху Средневековья зрелого (с XV в.) сменяется монологом – сказано и услышано, но еще не понято (ср.: искати слово – ‘выразить мысль’). И только в Новое время мы можем уже проследить развитие идеи («мысли») от представления через образ к понятию.
Таким образом, под давлением «соседних (по смежности) вещей» происходило как бы вытягивание сущностных признаков самой «вещи», вытягивание точки в линию, обогащаемую все новыми «точками»-признаками при ее движении. Специализация по родам деятельности, по-видимому, способствовала данному процессу осознания уровней семантического треугольника. Пока один и тот же человек задумывал план действий, проговаривал его, затем исполнял и, наконец, достигал конечного результата своей деятельности, – достаточно было одного термина: синкреты вещь. Увеличение числа участников деятельности в разное время приводило к различным качествам как самого действия, так и его результатов.
Факт третий – это результат научной рефлексии над двумя первыми – эмпирическими – фактами. Историки древнерусской литературы показали смену ведущих принципов сложения текстов, и в такой последовательности. Еще в пятидесятые годы Д.С. Лихачев заметил зависимость характера текста и принципов его сложения от жанров литературы, что позже (1976) Св. Матхаузерова определила как зависимость от стилей; в недавнее время И.П. Смирнов (1991) высказался о зависимости текста от составляющих его мыслей (в наших терминах – идей). Это все та же последовательность в смене маркированных сознанием компонентов семантического треугольника, соответственно вещь – слово – идея (= жанр – стиль – мысль), которая уже отмечена нами на других примерах. Медиевисты подходят к расшифровке сущностной характеристики древнего текста согласно той же логике, по которой эта последовательность и развивалась. Каждый последующий этап развертывания «снят» с предыдущего, без которого он не смог бы ни состояться, ни быть осознанным.
Таким образом, и «развертывание» нашего семантического треугольника происходило по своим особым траекториям. Это не простое разворачивание на 90°, но и выявление каждый раз нового «угла зрения», и удлинение прежде суженной «стороны» треугольника. Одновременно это и изменение точки зрения на все сопутствующие движению «вещи» явления, включая слово (лексему) и текст.
В конце XIV в. происходит изменение точки зрения на соотношение вещи, представления и слова: внимание перемещается с вещи на слово. Связано это с распространением идей исихазма и многими событиями русской жизни (в частности, со становлением русской государственности после Куликовской битвы 1380 г.), и вообще с влиянием неоплатонических идей, впервые для восточных славян в целостном виде и системно представленных в славянском переводе Ареопагитик (1384 г., Афон). Поскольку это изменило весь круг жизненно важных установок средневекового человека, эту смену культурных парадигм рассмотрим особо (п. 194 и сл.).
С вершины слова и сама вещь, и представление о ней стали восприниматься как равноценные, хотя и не равнозначные во всех отношениях. Они сосуществуют, одинаково реально представленные сущностно, но в различных ситуациях явления могут заменять друг друга; в этом и заключается их равноценность. Такова позиция средневекового реализма (эссенциализма), которая с XV в. становится ведущей идеей и русского сознания, и русского философствования о слове. Именно реализм, а не номинализм, в средневековом их понимании, пронизывает все стороны культурной жизни русского общества и русского человека, в конечном счете кристаллизуясь в виде русского духа или русской идеи. Такова и классическая русская литература с ее устремлением к раскрытию и воплощению идеальных черт характера (символический реализм, как называл такую литературу Н.А. Бердяев), с ее ориентацией на идею и на идеал жизни, а не на бытовые и житейские подробности житья-бытья или физиологических отправлений «живота» (натурализм).
На рубеже XІV – XV вв. изменяется не только функциональная ценность каждого из компонентов логоса, они и сами качественно преобразуются. Следует подчеркнуть это обстоятельство, хронологически разграничивая сущностные характеристики триипостасного логоса в различные моменты его воплощения в русской культурной парадигме:
Рис.
Древнерусский период:
Δ: имя (= миф) – представление – вещь
Старорусский период:
Δ: знамя (= символ) – образ – предмет
Графически представленное восхождение в отвлеченность сущего приводило к появлению «второго мира» явленных «вещей»: мыслимых, а не вещных.
Происходило постепенное, но последовательное отчуждение имени от вещи; в отвлеченном знании это уже не имя собственное, а знамя чего-то (знаменует нечто, а не именует что-то), как и вещь уже изменилась, представая уже не конкретной вещью в многообразии признаков, но отвлеченным предметом вообще [Колесов 1976; 1985].
Слово-миф и слово-символ противопоставлены как простая формульная «речь» и как свободный, извлеченный из контекста «знак». В древнерусском сознании, еще не освободившемся от давления мифологических схем, каждая конкретная вещь представлена в последовательном развертывании речи, в дискурсе, аналитически: синкретически свернутый смысл логоса неуклонно разворачивается в повествовании мифа (μυθος – речь). Тем самым древнерусская культура была, можно сказать, обречена на постоянное воссоздание и воспроизведение литературных текстов одного и того же смысла, поскольку это была основная – единственная – форма духовной организации культурной парадигмы: только в развитии и обновлении Текста могло раскрываться таинственное свечение слова-логоса.
Но точно так же и взаимоотношение «слова» как явления и логоса как его сущности было предопределено всей логикой преобразования сакральных текстов, поскольку материальный знак обозначается славянским словом слово, которым переведен греческий термин λογος. Напротив, в старорусском ментальном пространстве миф заменяется свернутым знаком, т.е. культурно обработанным мифом – символом. Параллельно этому как исходная точка размышления и рефлексии о логосе предстает теперь не конкретная вещь, а ее отвлеченный образ, и теория образа становится главной в творческих размышлениях этой эпохи: «образ души» у Нила Сорского, художественный образ в стиле «плетения словес» у Епифания Премудрого, символические образы в творчестве Андрея Рублева и т.п. [Бычков 1973; 1995; Колесов 1989, с. 188 – 215; Китч 1976]. Вещная конкретность реального мира сменяется отвлеченно-образным его подобием. В древнерусском представлении мир воспринимался по подобию идеи, теперь же идея в виде образа становится подобием мира. Мир удваивается, представая еще и в виде культурной среды, которая сразу же потребовала своего особого – культурного языка; он и возникает в форме русского литературного языка [Успенский 1988; Колесов 1986; 1989].
Уточняя качественное своеобразие происходивших изменений – в осознании слова как носителя необходимой для познания информации – мы должны учесть и возможное различие в терминах, а также в их понимании.
Слово в древнерусскую эпоху, до XIV в., – это развернутая на текст и постоянно расширяющая свои пределы речь (μυθος). Слово в этом представлении есть одновременно и лексема, и сочетание слов, и суждение, и высказывание, и речь, и текст, и даже литературный жанр, развернутый к слушателю. Речевое пространство структурировано метонимически, в основных своих проявлениях предстает как ряд синекдох: часть и целое, род и вид, объем понятия и его функция (денотат) и т.п. Таков «матрешечный тип» подобных номинаций, согласно которым происходит постоянное вкладывание частей в их целое или определение целого по составляющим это целое частям. Таким образом строят свои умозаключения и Иоанн Экзарх, и все его славянские последователи. Таков вообще ведущий принцип организации всякого древнерусского текста. Слово-имя порождает слово-речь, способное, в свою очередь, организовать слово-текст.
Метонимически организованное мышление образует первую по времени иерархию ряда, т.е. иерархию смежности, иерархию рядоположенных слов-имен или равноценных им вещей. Подобная иерархия механистична, хотя и помогает сознанию, блуждающему в исчезающем мире явлений (вещей), выявить и обозначить сходства, пока еще не особенно интересуясь различиями между известными вещами или известными классами предметов. Самое важное для такого восприятия – это выделить признаки, которые предстают наглядно в конкретном соположении цельных и только в этой мере ценных вещей. Поскольку имя – один из таких признаков, быть может самый важный, в Средние века широко развертывается работа над словарями-толковниками, в которых тщательно описываются все содержательные признаки имен-символов [Ковтун 1963; 1975; 1989].
Но поскольку сравниваются вещи целиком, то имя предстает как носитель всех вообще и притом одновременно воплощенных в структуре вещи признаков этой вещи; не дифференцируются ни свойства, ни оттенки. Такое имя мы определили как семантически синкретичное, под давлением заимствуемых символов уже расширяющее свои значения. Поэтому с точки зрения вещи, с которой в этой системе ценностей и оценивается все вокруг, слово может проявить свои значения только в определенном контексте, в тексте, в речи или в мифологическом развитии сюжета (в определенном жанре). Другими словами, слово нуждается в тексте, поскольку лишь так логос может являться материально в слове.
Самодостаточность слова-имени равнозначна само-цельности представления о вещи, и в реальном употреблении – в своей самоценности – оно неизвестно. Дело даже не в том, что до нас не дошли древнерусские лексемы в отдельном, изолированном от контекста употреблении, и потому нам, может быть, кажется, что слова вообще существовали только в контексте. Имя-миф в принципе не может существовать отдельно, вне текста, все равно какого: вещного, словесного, ритуального или какого-то еще; он невозможен иначе как в согласовании по смыслу в системе рядоположенных слов (в этом его «рациональность»; о рациональности мифа см.: [Хюбнер 1996, с. 220 – 266]). Мы вообще не имеем никаких сведений о древнерусском слове как лексеме, приписывая ему для удобства сравнения современные понятия о лексикографической единице словаря. При этом мы забываем, что уровень абстракции у средневекового человека значительно ниже, чем у нас, и языковые единицы на эмическом уровне для него не существовали. Самое «мелкое», что он мог различить, было имя – в обозначенном выше смысле.
При анализе древнерусских ситуаций, возникающих со словом или с вещью, следует исходить из реальности; в реальности же каждое «слово» вставлено в оправу нескольких окрестных слов, тем самым в семантике и по форме представая сакрально и социально признанной формулой речи. Именно в таком виде это «слово» и дошло до нас. После XVI в., когда происходила своего рода эмансипация слова, выделение его из формульной синтагмы [Колесов 1989, с. 136 – 164], старые формулы традиционного текста не рассыпались, а «выпали в осадок» в виде идиом, фразеологизмов, афоризмов и т.п. Некоторое представление о значимости древних формул, образованных метонимически на основе слов-имен, дают сохранившиеся формулы былинных текстов и старинные редупликации типа стыд и срам.
В соотношении текста и слова одно определяется другим, составляя диалектическое единство непрерывности (текст) и дискретности (слово). Древнерусское высказывание в любом его объеме (речь, текст, предложение и т.п.) эквивалентно древнерусскому слову: и слово и текст одинаково направлены от вещи. Древнерусское предложение столь же многопредикатно, как многопредметна по изображаемым вещам и древнерусская икона. Каждая «речь» сплетена из серии «предикативных центров» [Георгиева 1968], как и каждая икона содержит множество вещей в собственной их перспективе. В русском многоголосии каждый голос ведет свою партию. Цельность – в разнообразии, но целостность создается символом, каждый раз своим, всегда разным символом.
С точки зрения «вещи» соположение предметного ряда требовало простейшей процедуры выделения признаков сравнения.
Эквиполентная (равнозначная) оппозиция типа верх – низ, право – лево как нельзя лучше служила этим целям и вполне удовлетворительно решала проблемы, возникавшие при попарном столкновении мира вещей [Иванов, Топоров 1965]. Она же обусловила и развитие ряда ментальных характеристик. Эквиполентность представляла мир как противоположность равно-ценных вещей; отсюда спокойное восприятие христианского вероучения вчерашними язычниками, но, с другой стороны, и длительное сохранение двоеверия. Поклонение и твари, и Творцу вполне допустимо в рамках равноценно бинарного мышления, но равным образом и почитание христианского Бога одновременно как Творца и как Создателя, а затем еще и как Спаса нисколько не нарушало гармонии веры. Громовые речи христианских проповедников, клеймивших своих современников за приверженность идолам язычества, также не нарушали строгого течения дел, потому что скользили по поверхности, не достигая ядра ментальности. Остатки метонимически структурированного в слове, эквиполентного в сопряжении вещей мышления объясняют такие особенности русской ментальности, как толерантность русского человека, его терпение и терпимость к возможным вариантам вещного мира, и наоборот, его нетерпимость к оппозициям на отвлеченно духовном уровне, т.е. к идеям, которые не принадлежат вещному миру и потому вступают в связи друг с другом зеркально противоположным вещному миру образом. Достоинство становится недостатком, как только из мира явлений мы переходим в мир сущностей. У этого мира – свои законы.