Мы так привыкли к слову, что забываем величие этого торжественного акта вступления человека на царство Вселенной…
Ментальность есть мировосприятие в категориях и формах родного языка, соединяющее интеллектуальные, волевые и духовные качества национального характера в типичных его свойствах. В русской традиции соответствующая категория именуется духовностью.
Язык воплощает и национальный характер, и национальную идею, и национальные идеалы, которые – в законченном их виде – могут быть представлены в традиционных символах данной культуры.
Однако было бы ошибочным ментальность сводить только к совокупности символов культуры. Словесный знак скрывает за собою самые разные оттенки выражения мысли (в значении mens), и не только символы, но также образы, понятия и под. Поставив проблему в такую плоскость, мы сможем более исторично осмыслить последовательное развитие национальной ментальности.
В древнейшие времена человек попросту не имел никакого другого, кроме языка, инструмента для развития своих интеллектуальных потенций. Верно это и в отношении к Средневековью, которое вовсе не было «темным веком» истории человечества. Как раз в становлении национальных форм ментальности Средние века сыграли важную роль, о чем говорили и русские философы, касавшиеся истории Средних веков.
Поскольку средневековая культура носит вербальный характер, во всех своих проявлениях она восходит к словесному знаку и связана с ним, символически представленным в сакральном тексте. Достоинство текста определялось рангом заключенного в нем символа; образец – это традиционно почитаемый текст, не требующий преобразований и потому сохраняемый значительное время. Благодаря этим особенностям средневекового источника у нас появляется возможность раскрыть основные понятия и образы средневековой культуры с помощью языка, достаточно хорошо изученного в исторической перспективе его категорий и форм.
Итак, столкновение славянской языческой и византийско-христианской культур определило диалектическое напряжение в развитии новых представлений и символов, породило энергию действия, которая развивала как саму русскую ментальность, так и формы научной рефлексии на ее основе.
Выделяется несколько этапов развития русского самосознания, каждый из них имеет свои особенности в отношении к другим эпохам. Например, в отношении к этике; согласно мнению Н.А. Бердяева, это – последовательность этики творчества, этики закона и этики искупления: несмотря на кажущуюся несводимость указанных философом понятий к фактам языковой истории, они прямым образом соотносятся с содержанием языкового знака как средством воплощения последовательно предъявляемых историей этических норм:
· образ в режиме этики творчества,
· понятие – в этике закона,
· символ – в этике искупления.
Ср. с этим смену черт сознания, культуры, жизненных ценностей и даже «систем истины», показанную Питиримом Сорокиным [1992, с. 488 и сл.], но с обратной перспективой движения: этапы идеациональной, идеалистической и сенсативной этики (сверхчувственные, рациональные и чувственные формы выражения, ведущие от символа через понятие к образу, который в современной культуре достигает высших степеней «стерильности»).
Останавливает внимание параллелизм, существующий между ментальными и языковыми явлениями в их развитии. Задача исследователя заключается в определении основных – концептуальных – смещений в сфере сознания, но в той мере, как их можно восстановить с помощью изменяющихся категорий языка и неизменных во времени текстов.
Основной смысл «реальной философии» русского Средневековья состоял в освоении, если можно так выразиться, третьего лишнего, обретаемого в трехмерном пространстве сущностей и существ. Исходно языческая, первоначально плоскостная картина мира (верх – низ, право – лево) подвергается мистическому постижению глубины трехмерного пространства бытия. Отражается на сознании этот процесс самым разным образом.
Это и третья сила (дух на фоне тела и в связи с душой), и третье измерение (глубина на фоне длины – ширины и в связи с высотой), и третья субстанция (например, лик на фоне традиционно воспринимаемой противоположности физического лица и личины-образа, в связи с развитием представлений о личности), третья форма существования (вечная жизнь на фоне физической формы существования – животъ, – и в связи с социальными ее воплощениями – житие и житье), и т.п. Подобное усиление третьим компонентом, компонентом накапливающихся в сознании знаков культуры, свое материальное воплощение находит как раз в категориях языка. Благодаря языку сущность осуществляется в сознании – становится явлением.
Усиленно развиваются и в конце концов находят свое воплощение в языке категории «третьего»: категория третьего лица (он на фоне я и в связи с ты), времени (внутреннее время – глагольный вид – на фоне времени внешнего, т.е. собственно глагольной категории времени, отсчитываемого с точки зрения говорящего; формирование категории будущего времени на основе многих модальностей – еще одно выявление третьего: наряду с прошедшим и будущим – третьего времени в осознании векторного времени), и т.п. Происходит перераспределение форм собирательности и множественности с длительным сохранением форм двойственного числа при оппозиции единственного и множественного друг другу; в связи с этим становятся возможными и распространяются различные формы выражения разных социальных сущностей (ср. уже указанные различия смысла между формами собирательно-множественного числа: браты, брати, братья, братие, братия, или – в соотношении с двойственным – мужъ супруг’ – два мужа ‘двое мужчин’ – мужи ‘свободные, почтенные люди’). Происходит семантическое сжатие в составе традиционных формул речи и связанное с этим удвоение форм типа стыд и срам, правда-истина; переосмысление некоторых признаков в составе суждения, например, субъект-объектных отношений при формировании новой категории залога, и т.д. Вся система древнерусского языка направлена на коренные преобразования в связи с изменяющимися представлениями о лице и личности, субъекте и объекте, вещи и предмете, отношении и признаке, движении и действии, и мн. др.
Все эти процессы происходят в результате наложения символов христианской культуры с ее точкой отсчета «от человека», т.е. от субъекта, на коренную культуру славянского язычества с характерной для него точкой отсчета «от вещи», т.е. от объекта, точнее, от образа его. Возникла уникальная возможность в едином процессе познания совместить предмет (вещь) и точку зрения на него (взгляд человека); принятие христианства изменяло исконно языческий взгляд на мир со стороны, извне, христианство позволило взглянуть на себя и на мир, вызывая тем самым активность рефлексии о мире. В этом, видимо, и состоит основное культурное значение христианства: синтез культов порождает новую культуру. Эта новая культура неизбежно должна была отразиться в языке; и она действительно дала толчок многочисленным преобразованиям языковой системы, обратным образом формируя сознание «новых людей».
Совмещение символов и образов двух культур происходило в целом безболезненно, поскольку во многом они совпадали формально, по общности символов, воспринимаемых, правда, по-разному. В сущности, это были разные точки зрения на нечто общее, представленные в различных степенях отвлеченности, как вещь или как ее функция. Например, свет как функция и тем самым как часть солнца, также и в фигуральном смысле (фаворский свет, свет истины); ср. также редупликации типа солнце-свет, которые связаны как раз с совмещением коннотаций двух культур. Такова эта типичная средневековая связь понятий на метонимической основе, с весьма характерной для средневековой культуры градуальной, выражающей иерархические связи, оппозицией; ср. градацию благо – добро – зло, при которой зло воспринимается как простое отсутствие добра, а тем самым (на сущностном уровне) как противоположность благу, и равнозначность эквиполентности в языческом противопоставлении добро – зло, которое устанавливает равноценность добра и зла (как известно, это понимание символов долго обеспечивало в славянской среде существование манихейской ереси – богомильство и пр.).
Совмещение объемов понятия при нерелевантности содержания понятия давало возможность для дальнейшего развития символа и его укоренения в славянской ментальности. Происходило это на основе метонимических переносов, обслуживавших именно предметное значение слова, а непосредственным результатом стало – разрушение семантического синкретизма имени и создание слов «широкого» значения, что мы уже обсудили в предыдущей главе. Стал возможен новый синтез, к чему и стремились проводники христианской культуры.
Онтологически семантика троичного соотношения вещи – идеи – знака коренится в трехмерном пространстве существования и символически представлена в образе Троицы. Семантический треугольник известен, но не раскрыт как структурирующий принцип. Задача состояла в последовательном познании элементов-ипостасей диалектической триады и отношений между ними.
Сложность заключалась в том, что общим принципом познания оставалось языческое попарное сопоставление явлений (эквиполентная оппозиция по равноценным противоположностям: земля – небо, мужское – женское, верх – низ и под., ср.: [Иванов, Топоров 1965]). Мы уже видели на многих примерах, что принцип у-двоения и раз-двоения оставался основным в иссечении объектов из окружающего их пространства. Это был принцип классификации, целиком исходящий из реальности мира и из установки либо на реализм, либо на номинализм. Средневековая гносеология онтологична, познание осуществляется, если можно так выразиться, изнутри «семантического треугольника», из пространства явленной вещности, частью которой человек ощущал и себя самого.
Не с самого начала в преобразовании смысла символов получила свое значение и Троица – основной для христианской культуры принцип наводящего истолкования традиционных для культа символов.
В доказательство троичности как универсальной модели исчисления объектов приводят иногда структуру индоевропейского предложения: субъект-есть-предикат [Бюлер 1993, с. 348 – 350]. Но это не предложение, это формула суждения, т.е. логической операции, как раз и несвойственной средневековому сознанию славян. Древнеславянское предложение не было обязательно трехчленным. На исходную его двоичность указывал и сам Карл Бюлер, приводя латинские примеры типа amo te, amas me. То же и в славянском языке. Исследователей поражает факт опущения связки в самых неожиданных случаях, например, в таких переводах с греческого (в котором связка представлена):
се Мати твоя;
се рабъ Господень;
имя ему Никодимъ и пр.
В разговорной речи часто опускается подлежащее (хочю на вы ити), а распространенность разного рода безличных предложений достаточно хорошо известна и до сих пор остается не объясненной убедительно.
Двоичная структура высказывания как-то связана с эквиполентностью – с оппозицией четких и цельных противоположностей материально «вещного» характера. Категория двойственного числа буквально простегивала все грамматические формы, создавая нацеленность на обязательно попарное восприятие идеальных и реальных сущностей. Дуализм сознания поддерживался системой пространственной ориентации, создавая своеобразную духовную атмосферу, в которой и еретическое двоеверие не казалось преступным. Об устойчивости бинарных противопоставлений в Древней Руси свидетельствуют многие факты, обнаруженные и описанные О.Ф. Жолобовым [1993; 1998].
Как известно, основным символом Древней Руси являлась София – Премудрость Божия; в качестве духовного символа Троица заменила Софию только в момент становления собственно русской государственности (тексты Епифания Премудрого, Троица Андрея Рублева, храм во имя Троицы Сергия Радонежского). Постоянное «уклонение в ересь», от Троицы в сторону Софии, сохранилось в качестве родового признака русского самосознания, а значит, и философствования: софийность, софиология, четвертая ипостась С.Н. Булгакова и пр. Это не только традиция постоянного возвращения мыслью к истокам. Интуитивное движение мысли наших философов понятно и с точки зрения концепции Логоса. Л.П. Карсавин видел особую знаменательность в том, что на Западе ипостаси преимущественно называются лицами (абсолютное обоснование личности в триединстве измерений), тогда как православная традиция имеет в виду духовные сущности образов.
Семантическая идеальность «треугольника» стремится к диалектической противоречивости концептуального «квадрата»: онтология трех воплощается в четырех как в гносеологическом подобии троичности сущего;
трие ми суть невозможная уразумѣти, четвертаго не вѣмь
– эти слова древнерусского книжника отражают ужас перед непостижимостью данного символа. Онтологически Троица дана изначально, но в процессе познания задан алгоритм постижения сущности путем перебора ее ипостасей: посредством чувственного образа данный символ необходимо истолковать понятно, т.е. в понятии.
«Библейские образы – это ведь только величайшие обобщения фактов, до какого могла додуматься история и философия»,
– писал В.В. Розанов, и это так, поскольку библейские обобщения есть обобщения в образе. Античная мысль в зрелости своей философии пропустила их через понятие, так что к эпохе Средневековья также и Троица предстала как сверхобобщенное образное понятие, как символ, принятый на соборе 381 г. в качестве Никео-Цареградского догмата. Пройдя полный круг в накоплении своих содержательных форм, концепт обрел неповторимую формулу и предстал как системообразующий, наводящий на смысл сущего и структурирующий любые формы познания принцип.
Герменевтические исследования показывают, что смысл «семантического комплекса» София восходит к неоплатонической идее (Прокл) о том, что основное свойство Σοφια есть имманентность бытию, ее рефлексивность, т.е. обращенность на самое себя – способность мыслить самое себя
«вечным возвращением к самому себе»
Такова семантическая мотивировка Софии, выявленная на основе позднейшего развития смысла слова в различных философских учениях (платонизм – неоплатонизм – христианская софиология). Предположительно, исходное значение индоевропейского корня слова связано с обозначением глаза (зрачка), так что и София есть ‘прозрение’; это знание через отчуждаемый знак предстает как новое рождение, а в проекции последовательных (метонимически выстроенных) действий это есть
«мудрость > усвоение > обособление > символ»
Другими словами, это то, что вне религиозно-философской рефлексии в славянской ментальности полностью соответствовало смыслу «светского» термина вещь:
замысел > высказывание > исполнение > результат (исполненный артефакт)
В Софии, как и в вещи (но на другом, мыслимом, уровне)
«слиты воедино Творец, творчество и тварь»,
которые, в отличие от вещи, развиваются
«не в экстенсивное вовне, а в интенсивную внутреннюю глубину»
Всматривание в себя изнутри.
Тем самым София есть единство божественной идеи, Логоса; являясь первосущностью, София для людей не есть сущность, но первообраз, Единое, еще не разложенное на спектр ипостасей.
«Единство есть не что иное, как троичность, потому что означает неразделенность, различенность и связь»
и такое синкретически представленное единство было важнее текучей градуальности ипостасей Троицы.
«Возникает проблема, по существу семиотическая: как может быть помыслено понятие, которое не может быть объяснено в строгих логических терминах»,
– вопрошают современные исследователи данной проблемы [Мусхелишвили, Сергеев 1983, с. 289 – 290]. И решают эту проблему с точки зрения теории дополнительности:
«Так же как и логику троичности, логику дополнительности можно назвать логикой „снятого дуализма“»
Это логика попарных соединений в границах общей троичности, которую мы и должны проследить на исторических примерах. Но сначала рассмотрим специфику православного восприятия Троицы.
В православной схеме Троицы Бог Отец равновелик как в отношении к Богу Сыну, так и в отношении к Богу Духу Святому:
Рис. Λ: Бог Сын ← Бог Отец → Бог Дух Святой
Такова логическая по существу схема, ориентирующая мысль на родо-видовые (метонимические, синекдохические) отношения с предпочтением денотата десигнату, отношения, которые в осмыслении любого ряда фактов подчиняют себе все остальные возможности следования трех ипостасей (сущностей) Единого в их иерархии. Эта схема отличается от чистой градуальности векторного типа, как в апостольском следовании
Бог Отец > Бог Сын > Бог Дух Святой:
это важно при определении степеней признака, ибо ориентирует сознание на десигнат, который готовит содержание понятия, в то время как объем понятия ставится в зависимое от него положение (образ подавляет понятие). Тройственный ритм нисхождения от небесного единства, способного возвращаться в первоисточник «возвращением к самому себе», интуитивно осознавался многими мистиками, например, немецким мистиком Мейстером Экхардом, столь почитаемым русскими религиозными философами:
Бог Отец > Бог Сын > Бог Дух Святой,
который умирает в Отце,
так что только тогда через Слово в Духе Бог Отец замечает себя.
Православная схема отличается и от католического следования трех Лиц Троицы с его принципом filioque:
Рис. V: Бог Отец → Бог Дух Святой ← Бог Сын
В этой схеме воплощается идея потенциальной нейтрализации двух оппозитов в третьем, с возможным впоследствии переходом (данным и отчужденным в сознании) к логически строгой, рационально построенной привативной оппозиции, способствующей выявлению сущностного признака различения или сходства и построению логически безупречного понятия.
Не образ, как в апостольском следовании, но и не понятие, как в следовании католическом, а символ постоянно воссоздается в каждом словесном знаке, включаемом в истолкование согласно православной схеме. Каждая ипостась Троицы есть одновременно и символ замещения двух остальных ипостасей, и одновременно – всех явлений вещного мира.
В соответствии с русской традицией, ипостась здесь понимается как сущность (υποστασις), а не явленный лик, не Лицо, а это значит, что приведенным схемам подчиняется преобразование всякой вообще сущности, в том числе и концептуальной. Так же и схема (σχημα) понимается не как модель («выкройка»), но, в соответствии со значением греческого слова, как вид – форма воплощения сущностных связей и отношений. Богословские вопросы истолкования Троицы как Лиц Единого оставляем в стороне, но отметим, что уже Кирилл Философ, открывая славянскую традицию богословствования, подчеркивал, что Отец, Сын и Дух – не три Лица (не телесны, т.е. не «вещи»), а именно три ипостаси (Лики) одного Существа как символ, как общие его идеи, которые выделяются не реально, а номинально, в словах: только в слове они разъединены на правах идеи.
«В этих мыслях содержится своеобразное, косвенно выраженное, непризнание самостоятельного субстанционального бытия общих идей (универсалий). Эти прокрадывающиеся тенденции умеренного номинализма и концептуализма»
сегодня выдают за
«робкое выражение материализма»
Именно эту линию философского осмысления «всеобщего символа» развивал Иоанн Экзарх (см. п. 192 и сл.).
Итак, православный догмат определял установку на «метонимическое мышление» – или, наоборот, сама эта установка, опиравшаяся на естественные свойства славянского языка, сохраняла эту схему отношений, – вопрос спорный, хотя параллелизм весьма выразителен. Как бы то ни было, но объем понятия, прорабатываемый на предметном значении слова, развивается в славянском сознании в ущерб содержанию понятия. Напомним, что именно установка на метонимическое мышление способствовала восприятию символов христианской культуры как дополняющих объем своей собственной культуры.
В то же время и признак, фиксирующий подобное «содержание» понятия, с помощью языковых форм аналитически выделялся, постепенно эксплицируясь в виде самостоятельной части речи – категорией имени прилагательного. Последнее способствовало организации строгой системы эпитетов: типичный, реальный и идеальный признаки в форме эпитета определяли соответственно качественные отличия символа, понятия и образа. Они могли различаться и благодаря особым свойствам русского имени прилагательного, например, первоначально в различении притяжательных, качественных и относительных прилагательных (земьскый – земьный – земльный: первые два слова с исконным корнем, который еще не осложнен согласным основы).
Та же схема (тип логической установки) определяла и предельные возможности сохранения языческих остатков, к которым относились весьма терпимо; ср. широкое развитие богомильства, а также своеобразное двоемудрие, т.е. средневековую форму дуализма, поддержанную и ориентацией на аристотелизм. Долгое время сохранялась двусторонняя маркированность как языческого начала, или основного, так и христианского конца, или (в другом измерении признаков следования) главного, – верха, а не низа. Разнонаправленность векторов, от начала или от конца, сверху вниз или снизу вверх, создавала представление о замкнутом культурном пространстве, хотя и не приводила к конфликтам между различными принципами измерения и оценки. Тем не менее ценность двух различных типов осознания «невещественных отношений» оставалась различной, что в текстах приводило к чисто стилистическому расхождению между сакральным и профанным, причем в качестве профанного стали выступать любая особенность и любой признак, прежде относившиеся к народной (по определению языческой) культуре. «Удвоение мира» происходило в сознании, не выходя за пределы модели. «Стилистическое расхождение» в культуре стало формой смягчения конфронтации между идеологическим содержанием старой и новой религии.
Тем же определялось и двойственное понимание категорий бытия и самого сознания – пространства, времени, движения, причины как условия и цели как следствия, и т.п. Словом, утверждение тринитарного догмата есть
«утверждение умопостигаемого одновременного существования тождества и различия, единства и множества»
в их диалектической слиянности, причем прочтений таким образом организованной системы символов могло быть множество, что и создавало широкое поле для творчества, заимствования и развития новых понятий, представлений и образов. Новая система не запрещает множить варианты форм, но никогда не допускает к преобразованию смыслового инварианта (сущности): его признаки раз навсегда даны и не подлежат обсуждению.
Соотношения сущностей, символически данные через образ Троицы, послужили для многих, в том числе и научных, открытий и наблюдений. Непонятно удивление современного философа [Мудрагей 1989, с. 16], который приводит высказывание знаменитого физика о роли символа Троицы в открытиях, например, Кеплера. Кеплер понимал мир как образ триединого Бога: это сферическая поверхность с Богом Отцом в центре, Богом Сыном на поверхности, тогда как Бог Дух находится в симметричном отношении между центром и описанной вокруг него сферической поверхностью; движение от центра к периферии, или эманация, – это символ творения, а загнутая поверхность сферы – вечное бытие Бога. Именно так понимали соотношение ипостасей Божества и древнерусские мыслители, и Андрей Рублев, и Нил Сорский. Чисто интуитивно христианство создало глубокую символику, которая стала исходной моделью для развития в том числе и научной мысли («положительного знания»). Необходимо было на что-то опереться в поисках нового, ведь познание посредством сознания всегда начинается с уже готового знания. Научный же метод никогда не рождается наукой, всякий метод задается культурой.
Действительно, научное сознание Нового времени на исходе Средневековья выработало три опорных понятия западной цивилизации: Природа, Личность, Культура [Гвардини 1990, с. 140], то есть, в традиционно символическом представлении Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Это основные концепты христианской культуры, поскольку и другие типы культур не избегают троичных исчислений, но вкладывают в них иной смысл. Например, и Каббала оперирует триадами, но там они
«есть последствия полового принципа»
далекого от духовности сущего.
Вопрос о сущности Троицы вовсе не суетный вопрос, поскольку ответ на него символически выражает принадлежность к одному из направлений «философской относительности» – к реализму, номинализму или концептуализму. Например, споры относительно расположения Лиц Троицы на известной иконе Андрея Рублева определяются именно расхождением в конфессиональном плане: центральной фигурой является Бог Отец (протестант), Бог Дух (католик) или Бог Сын, т.е. Логос (православный).
Проблемы Троицы касаются и представители самой «строгой» (предельно формализованной) науки – математики [Раушенбах 1990, 1992].
Б.В. Раушенбах видит в Троице не символ, а понятие, которое «является логически безупречным с позиции самой обычной формальной логики» на основе идеи изоморфизма.
Четыре основных структурных свойства Троицы как дифференциальные признаки объекта:
1) Триединость (три как одно),
2) Единосущность (Единый Бог состоит из трех Лиц, каждое из которых есть Бог),
3) Неслиянность (неизменность модусов бытия Лиц, различие по функции) и
4) Нераздельность (три всегда три вместе)
– математически могут быть представлены в трехмерном пространстве как
Рис. вектор в трехмерной системе координат с осями x, y, z
составляя все вместе общность: сам вектор и все его три составляющие являют одно. Такова математическая формула триединости единосущия, поскольку составляющие вектора сами тоже являются векторами; они неслиянны, ибо даны в трех проекциях, не способны заменить друг друга, и нераздельны, поскольку лишь совместно составляют общий вектор.
«Самый обоснованный вектор в трехмерном пространстве и его три ортогональные составляющие дают логически безупречный пример объекта, обладающего совокупностью нужных свойств: Триипостасности, Единосущности, Неслиянности и Нераздельности»,
просто это – очень сложный объект.
Математическая модель троичности показывает, что все четыре структурных свойства необходимы совместно, потому что: при отсутствии
· первого пространство перестает быть трехмерным,
· второго – объект не является общим вектором (точка схождения линий как конец и начало вектора),
· третьего – система координат уже не ортогональна,
· четвертого – все три перестают быть составляющими исходного (общего, цельного) вектора.
Сам Б.В. Раушенбах полагает, что исходным образом Троицы могли быть природные объекты: корень, ствол и плод одного дерева, три свечи, дающие нераздельный свет, и т.п.
У русских философов различное толкование символа Троицы:
·у Η.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, П.А. Флоренского – социально-онтологическое прочтение символа,
·у Д.С. Мережковского, Н.А. Бердяева и других «символистов» – символ представлен как алгоритм истории,
·у С.Н. Булгакова – как подобие логических структур, данных в суждении (субъект – связка – предикат и соответственно три главных члена предложения),
·у С.Л. Франка – как логическое противопоставление личных местоимений, совпадающих в совокупном мы, и пр.
Ср. с этим суждение В.В. Налимова (п. 46), которое отражает современный синтез эзотерического знания.
Сами по себе идеи времени и пространства скорее всего «сняты» с символа Троицы как векторы (по Раушенбаху) и как метонимическая последовательность частей целого:
· → · → ·
то есть как триады вместо «простора», заполненного вещами (языческое понимание пространства) или как круга времен.
И в данном случае трудно сказать, что на что влияло: познание мира на формирование символа, или, наоборот, символ Троицы стал наводящим принципом в восприятии мира (концептуализация в духе Гастона Башляра). Теперь это невозможно определить однозначно, как и всегда, когда мы имеем дело с символом, но не располагаем предшествующими ему образами и не можем адекватно расшифровать понятия Троицы (отсюда и расхождения между конфессиями). Причинно-следственные связи существуют только в нашем сознании как подсознательные «априорные категории», и они не помогут нам связать историческое развитие образа в понятие.
В этом пункте и начинается расхождение между религией и наукой, между верой и знанием. И та, и другая сторона одинаково исходят из допущения, что символ Троицы дан Богом, или что символ Троицы задан развитием общественных отношений и суммой положительных знаний о природе и обществе. Зная, что гносеологически символ есть результат наложения понятия на исходный образ концепта, можно было бы сказать, что символ Троицы есть результат длительной работы над осмыслением всеобщих связей и отношений в природе и обществе. Однако и в этом случае нет полной уверенности, что описываемая последовательность содержательных форм слова отражает действительное развитие идеи. Абсолютные символы супер-мета-родового смысла могли быть и даны как наводящий на мир принцип развития мысли-слова.