Это был не только словесный процесс, но именно сложение мысли… Переводить – это значит мысленно будить и испытывать.
Описанное в первой части «движение смысла по квадратам» содержательных форм и «вглубление» его в слове посредством метафорической предикации (постоянной сверкой с референтом) позволило нам образно показать взаимное отношение содержательных форм концепта в их связях с самим концептом. Одновременно уяснилось противо-ста-ние всех этих компонентов.
Понятие как явленный концепт есть маркированный член привативной оппозиции «понятие – концепт», причем понятие маркировано по двум различительным признакам (по денотату и по референту), тогда как концепт не явлен ни одним релевантным для оппозиции признаком. Концепта потому и нет, что он не имеет никаких признаков различения. В этом и состоит сложность определения концепта, вызывающая колебания у лингвистов. То, что современные филологи называют концептом, не всегда согласуется с философским пониманием этой категории в русской традиции. Концепт для Ю.С. Степанова – это смысл в понимании Готлоба Фреге, только как интенсионал (десигнат в нашем определении, т.е. значение знака). Но смысл как концепт явлен в тексте, следовательно, концепт раскрывается в тексте (он синтагматичен), а не в системе содержательных форм (не в парадигме), и, таким образом, реализуется в функции, метонимически, а не в структурных оппозициях. «Ряды» Ю.С. Степанова не развиваются исторически в границах одной культуры, например славянской, а представляют собою типологические схемы семантически близких знаков. Отсюда желание найти какую-то более определенную единицу смысла, именуемую константой.
Простой пример для уточнения смысла сказанного. В современной системе русского вокализма фонема /е/ в противопоставлениях к фонемам /и/, /а/, /о/ не маркирована никаким признаком данной системы фонем, и тем самым, строго говоря, «не существует» как фонема; в системе она существует на правах «фонемы-оператора» (по верному замечанию В.Г. Руделева), функция которой в том, что она является точкой отсчета для всех других фонем по различным дифференциальным признакам: по подъему в противопоставлении к /а/, по напряженности – к /и/, по лабиализованности – к /о/. С концептом сложнее, поскольку /е/ материально воплощается в звуках типа <ѣ>, а концепт материально не явлен. Однако в системе содержательных форм слова именно концепт и не есть форма; причем именно потому он – не форма, что концепт есть сущность одновременно каждой содержательной формы слова.
По тем же признакам денотата и референта символ находится в дополнительном распределении по отношению к образу. У символа есть референт R, но нет денотата D, у образа, наоборот, – имеется денотат D, но нет референта R, и только совместно символ и образ составляют реальное целое, функционально равное понятию, у которого присутствуют и денотат, и референт.
«Основание их единства – отсутствие различий между ними»,
– эти слова Боэция мы уже приводили.
У символа нет своего предметного значения, и он использует чужой денотат для обозначения референта, который в этом случае также предстает как чужой референт. Припомним, что смещение денотата приводит к перенесению десигната, они определяются друг другом.
У образа не свой референт, в возмещающем усилии пред-став-ления он использует чужой референт, который с успехом мог быть заимствован у «осмысленного образа» – у символа. По-видимому, такова причина, почему образ и символ часто смешивают, под ними подразумевая всякую вообще образность в слове.
Бегемот в Книге Иова (глава 10) – это символ: в образе гиппопотама предстает другое животное, которое осознается как реальное именно благодаря образному представлению о нем по каким-то выразительным признакам (денотат есть). Между тем в переводе с древнееврейского бегемот – всего лишь ‘огромное животное’. Нет ничего удивительного в том, что для Ломоносова бегемот предстает в качестве массивного единорога («Как верьви, сплетены в нем жилы… В нем ребра как литая медь; Кто может рог его сотретъ?») и что, когда Михаил Булгаков вводит Бегемота в свое повествование, пред-став-ляя его котом, оказывается, что это очень большой кот, но все-таки кот, а не гиппопотам, который, в свою очередь, есть «водяной конь». Неопределенность признака (величина), прошедшего через понятие о «звере», делает словесный знак символом, поскольку в образном освещении заемный смысл знака может предстать в каких угодно оттенках. То же касается любого символа Библии. Левиафан ‘извивающийся’ при неопределенности признаков различения предстает и драконом, и морским змеем, и китом, и крокодилом, потому что образ должен обслуживать символ, делая его понятным.
Еще одна параллель.
В Ветхом Завете использовано древнеегипетское слово, обозначающее кончину, смерть, могилу, подземное царство мертвых, ср. в греческом варианте αδης, в славянском – адъ. Гадес – незримое Нечто, что принимает в свои объятия души умерших: врата ада – это ад и смерть (в таких сочетаниях данное слово используется). В Новом Завете появляется другое представление о том же «референте», но выраженном словом геенна (γεεννα). Геенна – это место вечных мук; дважды говорится о «геенне огненной». При общем референте предметные значения ‘место смерти’ и ‘место мучений’ предстают в образном осмыслении все того же «предмета», который скрывается за символом. Чтобы раскрыть этот символ, прибегали к единственному в тех условиях способу: выявляли типичные признаки, посредством которых и выявлялись признаки содержательные. Геенна огненная и ад кромешный, то, что пылает адским огнем мучений и одновременно то, что находится вне, опричь, кроме видимого мира, который, естественно, незрим (вне-шнее, опричное, кроме-шное). В XVII в. скептический русский ум соединил оба образа общего для них символа в русском его эквиваленте пекло, представив «адские пещи» в виде сказочной русской печи, в которую на большой деревянной лопате для сажения хлебов (пекло) пресловутая Баба-Яга помещает бедного Ивасика. И в этом случае образ оживляет символ, делая его понятным. Но есть и отличие от тех образных воплощений древних библейских символов, которые мы уже рассматривали. Это – осмысление символа с точки зрения русской ментальности, или, другими словами, собственно ментализация; иначе говоря, переосмысление заимствованных символов посредством словесных образов собственной культуры (как делали до того древние евреи, древние греки, древние римляне и т.д.).
Теперь представим себе тот исторически важный момент, когда происходило заимствование культурных ценностей византийско-христианского мира. Принятие христианства молодым восточнославянским государством не могло закончиться простым крещением – ритуально-символическим актом. Мало было переписать уже переведенные на славянский язык священные тексты или переводить новые, недостаточно было обучать грамоте малых сих или читать поучения простой чади. Нужно было добиться возможно более ясного понятия о символах и догматах новой веры, а сделать это возможно только на путях преобразования собственного языка как всеобщей реальности мысли.
Воспользуемся удачным термином, предложенным Е.Μ. Верещагиным [1982], ментализация. То, что Верещагин называет ментализацией на уровне словесного знака, можно было бы толковать как семантическое насыщение слова новыми смыслами; сказано метафорически, но метафора передает суть дела полнее и точнее, чем латинизированный термин. Вдобавок, давая широкий по смыслу термин, Верещагин понимает под ментализацией всего лишь прием терминотворчества, хотя и на достаточно высоком, категориально философском уровне.
На уровне языковых форм это именно насыщение новым смыслом уже существующих в языке словесных знаков, т.е. расширение переносных значений славянского слова. Тут важен контекст, который в данной совокупности словоформ надолго – пока существует эта традиция – становится образцом и потому запоминается. Различные степени авторитетности текста и распространенности их в церковной и мирской среде также важны. Каковы были интеллектуально-психический склад, умонастроения, способствовавшие восприятию культурных ценностей христианского мира не формально поверхностно, а содержательно, как достояние собственной культуры?
В последовательном ряду качеств словесного знака согласно основным его функциям (имя – слово – логос) сегодня очень трудно выделить именно те, которые были более или менее значимы в эпоху Средневековья. И коммуникативная, и идеальная, и речемыслительная, и прагматическая – словом, все функции знака были, скорее всего, одинаково важны; аналитической процедурой выделения той или иной из них – выбранной в наших интересах – мы не добьемся желанной точности исследования. Синкретизм, семантическая совмещенность всех языковых функций в одном и том же знаке и есть свойство средневекового сознания, его «символизующего мышления», способного постигать одно только через посредство другого, в образах и подобиях конструирующих мир идеальных и практических ценностей. Эта особенность средневекового менталитета уясняется из определения его как ориентированного на представление образа, а не на логическое понятие. В таких условиях функцию понятия о вещи, данного в словесном знаке, исполняло либо другое слово, либо другое значение того же самого слова. На примере «Слова о полку Игореве» заметен этот принцип двойного отражения, посредством которого мир представал скорее искаженным, чем реальным, поскольку реальной представлялась идея об этом мире.
Вообще, отличия раннесредневекового сознания от современного хорошо изучены. Это была культура образа, а не понятия, культура вербального типа (слово, или Слово, лежало в основе всех видов искусств и художеств), допускающая вариантность воплощения в многообразных формах (образах) неизменного, в сущности, содержания (Слово, или Логос) и представленная как целостность в семантическом синкретизме словесного знака (слово, или лексема). Семантический синкретизм проявляется здесь не только в углубляющейся перспективе Логос – Слово – слово (лексема), но и в самом синкретизме «имени» или символе «знамени» (слово, или имя), который еще не стал определенно понятийным «знаком», как в современной для нас культуре. Это культура метонимии, а не метафоры, поскольку таков еще сам язык, настроенный на семантические сдвиги по объему понятия. Отсюда проистекают естественные для средневекового сознания формы рефлексии о языке и о самом сознании, что можно видеть и на факте традиционных споров между средневековыми «номиналистами» и «реалистами», по-разному соотносившими слово и вещь, но при этом упускавшими из виду понятие, которым слово и вещь соединены в сознании.
На широкой дуге исторического развития происходит осознанное и осознаваемое заполнение пространства между вещью и словом-знаком, начиная от внутренней формы слова, образного его значения в представлении и в текстах через промежуточные стадии развития значения, смысла, содержания к точно фиксированному в коллективном сознании понятию. Так именно в рамках символизирующего типа мышления, которое крепится еще к слову-имени, возникает своего рода понятие, в роли которого и выступало переносное значение славянского слова, полученное под воздействием греческих эквивалентов в определенном тексте. Только совмещенное удвоенное значение такого рода в этой культуре интеллектуально-коммуникативных ценностей и исполняло роль понятия, связующего имя и вещь.
Покажем некоторые принципы наложения греческой (христианской) ментальности на языческое славянское сознание древнейшей эпохи, когда, собственно, только и возникали культурно-языковые механизмы, впоследствии ставшие основным средством семантического обогащения национальных славянских языков. Тот факт, что они действуют еще и сегодня, и вообще свойственны многим языкам мира, принимающим новые формы идеологии, ничего не значит. Таковы, следовательно, общие законы ментализации: наложение национального образа на христианский символ. Вместе с тем это и исходная точка развития литературного языка как языка – сначала культа, а затем и шире – как языка культуры. В отличие от естественного (разговорного) языка, употребляемого в бытовой сфере деятельности (профанный язык и даже профессиональный язык), который нуждается в обогащении коммуникативно необходимыми и разнообразными формами, литературный язык как средство интеллектуального действия ориентирован на усложнение смыслов, отсюда его установка на семантическое развитие языковой системы.
Самым первым способом получения новых обозначений стало простое заимствование. Даже важнейшие термины христианского культа были заимствованы славянами задолго до принятия христианства, и притом не из греческого языка, а через языки-посредники: буквы, крьстъ, мьзда, олтарь, оцьтъ, попъ, постъ, цьркы, цьсарь и т.п. [Буслаев 1848, с. 105 – 130]; древнейшие грецизмы, попавшие и в первый перевод евангельских текстов, были – акриды, ехидна, кринъ, лепта, пира, санъдали, сикеръ и даже аминь [там же, с. 203 – 207]. Первоначальные, кирилло-мефодиевские переводы с греческого языка вообще содержат множество заимствований, которые позже сменились в тех же текстах кальками или соответствующими славянскими словами:
· аеръ – въздухъ (или духъ),
· олтарь – жьртвьникъ,
· трапеза – дъска,
· хитонъ – риза,
· кивотъ – ковьчегъ,
· идолъ – кумиръ,
· ангелъ – вістьникъ,
· сикера – вино,
· иерей – святитель,
· скиния – кровъ
и пр., обычно только в сфере культового обихода.
Пределы заимствований легко обозримы. Не заимствовались, например, обозначения реалий:
· миръ, а не космосъ,
· иноязычникъ, а не варваръ,
· бѣсъ, а не демонъ,
· вьселеная, а не ойкумена,
· невѣста, а не нимфа,
· сердце, а не кардиа;
ср. также термины социального быта и отвлеченные слова:
· не архонт или гегемон, а князь,
· не агония, а подвиг,
· не тагма, а чинъ,
· не морфе, а образъ,
· не нус, а умъ,
· не эпос, а слово,
· не дике, а правда,
· не кризис, а судъ,
· не апатия, а льсть,
· не номос, а законъ и т.п.
Все слова, которые в этом кратком перечне представлены как еще не воспринятые греческие, с течением времени были заимствованы и стали словесным материалом при создании современных (в том числе и научных) терминов. Предусмотрительность наших предков оказалась нелишней.
Нужно отметить также основное отличие древних заимствований из культовых текстов от современных нам заимствований. Древнейшие не были свободными от контекстов, в составе которых они перешли к славянам, и эти контексты попадали к ним в письменной форме переведенных текстов. Заимствовалось словосочетание целиком, почему и заимствованные слова оказывались фразеологически связанными. Лепта, талантъ, легионъ и пр. до сих пор сохраняются в определенных сочетаниях, ставших идиомами, ср. внести свою лепту, зарыть свой талант, имя им легион. Современные же заимствования приходят к нам в общем контексте культуры, а не в узком словесном контексте образцового текста. Отсюда – сегодня – постоянная сменяемость культурных ориентиров, частая смена источника заимствования по совершенно внешним признакам: в XVIII в. из французского, в XIX в. из немецкого, в XX в. из английского, из соответствующих национальных субкультур со множеством свойственных им терминов, частных значений слов и неопределенностью выражений, которые только засоряют собственный литературный язык. Возникают даже повторения, которые остаются в русском языке, если русская ментальность находит возможным разложить заимствованные термины по определенным различиям. Например, французский термин цивилизация и немецкий культура расположились в соответствии со славянским пониманием двойственности мира: духовное культурно, ибо восходит к культу, материальное же создает цивилизацию, поскольку связано с обслуживанием гражданского общества (лат. civilis ‘гражданский’). Примеров подобного удвоения заимствованных слов много, нам важно показать особенность славянской ментальности, согласно которой в языке сохраняется только то, что рано или поздно откладывается в собственной традиции как сущностная характеристика бытия или сознания, что обогащает эту традицию, но только исходя из нее самой.
Такова логика органического врастания национального сознания в «общечеловеческие ценности». В наше время господствует совершенно иное представление о функции заимствований. Заимствования воспринимаются как готовая сеть парадигматически, т.е. системно обусловленных номинаций, обслуживающих определенную культуру, и потому в модном рвении заимствуется целиком. Это не что иное, как насильственная смена ментальности. Консенсус, детант, плюрализм, диссидент, менеджер, сервис, шеф, мэр, дизайн, хобби и сотни других, в искаженном произношении и обессмысленном значении, – все они создают интеллектуальную интервенцию в сферы национальной речемысли. Такая форма заимствования не восполняет национальную ментальность до цельности мировых стандартов, она способна только заменить существующую в языке систему обозначений, вытесняя последнюю.
Наоборот, принцип заимствования, заложенный в древних славянских культурных текстах, обладал огромной мобилизующей силой развития как языковых форм, так и сознания. Он создавал механизм порождения новых речевых формул, что как раз и было важно в условиях преобладания устной речи и потому, что Средневековье пользуется не отдельным, автономно поданным словом, а речевыми формулами. Формульность такой речи никогда не превращалась в штампы, как это происходит с современными устойчивыми выражениями. Не превращалась, поскольку в основе подобных формул лежал порождающий смысловой принцип: истолкование символа через словесный образ славянского слова.
«Понятие заимствования не исключает ни предварительного расположения именно к такому заимствованию, ни стремления ассимилировать заимствованное, изменяя его известным образом, свойственным родному языку»
Процесс этот заметен и на тех примерах заимствования новой культурной традиции, которая сопровождалась калькированием, т.е. поморфемным переводом заимствуемого слова, или простым переводом на славянский язык.
Греческое выражение διδοναι τα νωτα было переведено дословно как (въ)дати хрьбьтъ. При этом значение греческого глагола позволяло варьировать славянскими словами, что и было использовано при переводе: не только дати, но также и показати хрьбьтъ. Дословный перевод не способствовал ясности, поскольку не сохранял смысла греческой формулы: враг бежит, показав плечи. Вследствие этого происходило еще одно изменение, сближающее смысл выражения со значением составляющих его славянских слов (своего рода наводка на семантическую резкость), в результате чего и возникла распространенная воинская формула показати плещи (плечи).
Сразу же возникает вопрос о стилистической и семантической квалификации состоявшегося изменения. Обычно полагают, что формула дати плеща – это метафора, а показати плечи – метонимия. Это сомнительно, поскольку (въ)дати плеща (хрьбьтъ) является переводом с другого языка и, следовательно, в славянском все выражение целиком является не метафорой, а законченным символом. Метафора не заимствуется, она создается. Но символика выражения, быть может неизвестная славянам до этого заимствования, была переработана в типично славянской образной форме. Предпочтение глагола дати в древнейшем переводе понятно; многозначное слово употреблено в значении ‘бежать, обратиться в бегство’ или даже ‘показать’. «Освежение» словесного образа одновременно является и логическим уточнением формулы: показати плеща вместо (въ)дати хрьбьтъ есть конечный момент развития термина, в основе которого лежит греческий символ и славянская форма его воплощения – образ. Смещение же семантики в самом древнерусском языке происходит на основе метонимии, т.е. согласно принципу, наиболее актуальному в то время.
В переводе с греческого дается также формула (бѣжаша от цьркви) кто камо ида, но по Новгородской летописи (1226 г.) известна и эквивалентная ей формула (а прокъ ихъ разбѣжеся) куды кто видя. Столкновение заимствованного образа (куда кто идет, кто несет и пр.) со славянским образом (важно, кто именно видит, глядит и т.п.) создает интересную контаминацию этих формул, в архаическом виде представленную уже у Афанасия Никитина (1472 г.): а тот пошел, куды его очи понесли. Современное выражение уйду куда глаза глядят – это завершающий этап развития некогда заимствованной формулы; здесь уже произошло метонимическое совмещение представления о субъекте действия и орудии этого действия (очи или глаза), что так характерно для русской ментальности.
Особую трудность в подобных заимствованиях цельных формул создавали выражения отвлеченно философского содержания. Так, представление о бесконечности божественного света, который, не начавшись, никогда не прекращается, выраженное в греческой формуле ανεσπερον φως, сначала перевели оксюмороном немрачьный свѣтъ, а затем и буквально невечерний свет [Верещагин 1982, с. 109 – 111]. В обоих случаях философский смысл выражения был утрачен, и ясно почему: у славян не было своей речевой формулы, способной эквивалентно отразить смысл формулы греческой, вместив ее в себя. Это обстоятельство также оказалось потенциально важным в последующем развитии христианской мысли на Руси. Возникли основания для богословского и философского осмысления «непереработанного» славянским сознанием символа. Примеров такого рода много, на них, собственно, покоится все философствование мыслителей типа Л. Шестова или С. Франка (ср., например, истолкование формул Четвертого Евангелия и свет во тьме светит, и тьма не объяла его [Франк 1954, с. 17 – 31]. Исходный синкретизм символа невозможно истолковать понятием, поскольку
«мы имеем дело не с понятиями, а с образами „света“ и „тьмы“, дающими некий наглядный намек на отвлеченно непостижимую тайну бытия. Образ же света и тьмы непосредственно дан нам – и изначала был дан человеческому духу – в лице дня и ночи»
«Если мы захотим философствовать над этим строением бытия в порядке его „объяснения“ в отвлеченных понятиях, мы только запутаемся и зайдем в безысходный тупик»
Между тем каждый такой текст и его истолкование в границах целого исключительно важны, потому что столкновение национального образа и христианского символа привели к различному пониманию общего смысла текста (в понятии), не совпадающему в католической, православной и протестантской версии. Это уже вопрос идеологии.
Наложение культурных формул происходило на основе зеркальной противоположности воплощающих их слов, соответственно в греческом и в славянском языках. Основания сравнения были различными. Например, в древнерусской формуле основанием сравнения является дождь, а в соответствующей ей греческой – стрелы: идяху стрѣлы акы дождь – типичная формула сравнения, отраженная и в летописи под 1097 г. (здесь важно было показать сходство) – идти дождю стрелами с Дону великого в «Слове о полку Игореве» (с типично славянской формулой уподобления, здесь важнее отметить функцию). А.С. Орлов называет различие между этими формулами «обратной метафорой» и замечает, что «обычное выражение русской летописи стрѣлы идяху, акы дождь, не встречаемое в устной поэзии и, вероятно, восходящее еще к античной традиции» (т.е. заимствованное, что верно), в древнерусском тексте только и может быть подано в «обратной перспективе» уподобления, а не сравнения [Орлов 1946, с. 41].
Промежуточные этапы развития данного выражения, сохраненные в старых текстах, создают идиому дождь стрел, но не метафору, как может показаться по конечному результату длительного процесса наложения (становится образцом для настоящих – свежих – метафор: дождь искр, дождь червонцев, дождь слез и под.), а именно соединение различных форм выражения образа, пришедшего одновременно из разных источников. Поначалу явление чисто языковое, отражающее и воплощающее определенный уровень мысли и сознания, оно, действительно, со временем вызывает осознанно метафорическую образность как готовый прием литературной техники, своего рода производственный штамп речи. Поэтика вообще вторична по отношению к стилистике, но и сама стилистика как возможность оперировать возникающими в языке вариантами вторична по отношению к естественному развитию самого языка. Такая иерархия воспроизведения речи определяется тем, что речемыслительная функция языка есть его основная функция, тогда как функция коммуникативная (стилистика речевых форм) и художественная (поэтическая: поэтика) из нее исходят, ее развивая и совершенствуя. Языковая образность порождает образ художественный как результат осознания художественности словесных форм. Впрочем, происходит все это усложнение функций языка значительно позже, уже за пределами описываемого древнерусского периода.
Подобных образных выражений, еще не ставших идиомами, очень много и в современных славянских языках, причем и таких выражений, которые считаются собственно славянскими: свет очей моих, синие очи и мн. др. – но все они прошли тот же семантический путь развития, что и выражения дождь стрел или стрелы дождя. Это образно осмысленные заимствованные символы первоначально узких контекстов, которые так и не вошли в систему понятий и потому сохранились в сокровищнице народных образов.
Итак, калькирование как способ восприятия новых форм ментальности на основе исконно славянских морфем становится главным средством семантического насыщения слов с-мыслом. Ближайший контекст, входящий в значение заимствованного слова, теперь способен расширяться до целого текста. Создаются кальки философского значения; они сыграли важную роль в становлении славянского самосознания и в накоплении отвлеченно философского знания.
Уже в древнейшем переводе Евангелия содержится около трехсот калек с греческого, некоторые из них восходят к устноречевым образованиям с латинского [Мольнар 1985].
Это
· и цельные идиомы
(еле живъ, въ заимъ дати, испустити духъ, душу полагати, глава углу = во главе угла),
· собственно морфологические кальки
(въс-токъ – ανα-τολη, т.е. вос-ход (солнца)’; горьн-ица – ανω-γαιον и пр.),
· кальки семантические
(бѣсноватися ‘утратить разум’, видѣние ‘явление’, въздати ‘наградить’, также пророкъ, прѣдатель и под.)
· или даже сложные слова
(зълодѣи – κακουργος, но также лицемѣръ, маловѣръ, осѣнити и пр.);
· с помощью кратких определений типа благо, добро, зло или приставки без- – по типу греческих сложений с ευ- или α- создается множество сложных слов, которые в своей совокупности породили, начиная с XV в., новый способ словообразования – конфиксацию (впоследствии она пригодилась как раз для создания слов отвлеченно-абстрактного значения).
Именно семантические кальки со временем стали основным источником ментализации, т.е. расширения семантической емкости словесного знака. Уже древнейшие договоры восточных славян с греками содержат в себе такие калькированные выражения (см. тексты «Повести временных лет» под 907, 912, 945 и 972 гг.):
· купля как предмет торга – πραγματεια;
· глава как раздел книги или договора – κεφαλη,
· искусъ как истязание, пытка – πειρα,
· любовь как мирный договор – αγαπη,
· рука как власть или господство – υπο τας χειρας ‘под рукою’,
· свѣтлый (титул князя: светлейший) – λαμπροτατος,
· свойство как родственная близость – εγγυτες,
· ростъ как прирост процентов (лихва) – τοκος и т.д.
В греческом языке все такие слова уже имели соответствующее переносное значение, которое – в определенном контексте – и переходило на славянское слово. Например, τοκος – и рождение-рост, и лихва (процент), славянское слово «окутывается» новым смыслом и порождает множество производных уже в этом значении корня (ростовщик).
Таким образом возникали основные культурные термины новой цивилизации. В числе особенно важных калек находятся термины христианской этики. Своеобразие таких калькированных выражений заключается в потенциальной возможности их дальнейшего развития уже на славянской почве. Возможность развития не исключается и для других калек, но этические и вообще философские термины особенно склонны к этому.
Рассмотрим этот процесс на примере термина совесть [Колесов 1979]. Συν-ειδ-ος в точном соответствии по-морфемного членения есть съ-вѣс-ть. Вынесенное из апостольских посланий Павла понятие-символ в форме кальки попадает в славянскую речь первоначально в проповедях и «словах», и вбирает в себя все идеологическое и этическое содержание близких своих контекстов. После XVII в. то же слово начинает конкурировать с новой калькой – от латинского слова con-scien-tia – сознание, сознательность. (Неверно, что эту кальку «ввел Карамзин» [Петренко 1988, с. 24].) Латинское слово восходит все к тому же греческому тексту апостольских посланий и является, строго говоря, все той же «совестью», но уже в представлении латинского мира: не духовно-этическая, но рационально-рассудочная категория сознания.
Трудно воссоздать в реконструкции сложный процесс семантического сгущения слова, который прошел каждый подобный термин. Ясны лишь поворотные моменты изменения. В частности, совесть как этический термин повторяет судьбу любого ключевого слова культуры, а именно испытывает перенос значения с общего на более узкую сферу действия, или, наоборот, расширяет свой смысл путем включения смысла родственных слов. Это транспозиция – перемещение денотатных признаков на другой объем референтов.
Слово совесть в русском языке за несколько столетий прошло следующее семантическое развитие:
· сначала это отвлеченно общее и никак не конкретизированное представление об ‘известном’ (вообще известном, всем – известном),
· затем этим словом стали обозначать совместное ‘знание’ (например, все посвященные в тайну причастия знают – ведают – в чем его смысл),
· и только после этого слово стало обозначать ‘сознание’, а с конца XVII в. и ‘самосознание’, т.е., собственно то, что мы и признаем за личную совесть свободного человека.
В сущности, все эти созначения, которые сейчас мы аналитически выделяем в калькированном слове, были представлены уже в древнейших употреблениях термина в первоначальном контексте (послания апостола Павла), они и воспринимались тогда, как и должен был восприниматься смысл символической синкреты, истолковываемой в данном контексте. В частности, это последнее значение, значение ‘совесть’, присутствует уже в древнейшем переводе Апостола; ср. сочетания с выделением приложения-эпитета – типичного признака символа: добрая совесть, чистая совесть, спокойная совесть, непорочная совесть и т.п. Тем не менее в представлении средневекового читателя и слушателя этих текстов последнее значение вряд ли уже сложилось. Потребовалось несколько веков напряженной духовной работы многих интеллектуально и художественно одаренных лиц, чтобы смысл калькированного слова пророс сквозь значение новосложенного славянского слова. Этому способствовала не только внутренняя форма составлявших его морфем, но и собирательный смысл соответствующих славянских этических представлений, ставших этническим субстратом транспозиции, типа стыд и срам (их совместное действие и есть проявление совести), и сложные представления об эмоциональных соотношениях между виной и стыдом (в христианском вероучении это грех и страсть) и т.п. Чтобы изменение, запрограммированное фактом калькирования культурного термина в сакральном тексте, действительно произошло, необходимо было предварительно произвести транспозицию на смежных уровнях языковой системы в плане этической нормы; изменились объемы понятий в терминах типа вина, грех, страсть, стыд, вещь и мн. др. Механизм подобных семантических преобразований можно проследить на истории важного для средневековой Руси термина вещь [Колесов 1987].
Описанные здесь типы перенесения содержательной стороны образцового текста на славянский язык совместно составляют ментализацию в широком смысле, как процесс включения ментальных характеристик заимствуемой культуры в новую культурную среду, происходящий в слове и воплощающийся в словесном образе.
На истории слова совесть принцип ментализации уясняется, но еще ярче он проявляется на словах символического значения. Такое соотношение, возникающее между источником заимствования словесной формы в определенном контексте (калька) и возможностью сохранения семантической заряженности славянского словесного корня, создавало уникальную возможность для переосмысления традиционно христианских понятий и символов. В сущности, в конце концов все они оказались предельно славянизированными, и примеров такого рода можно привести множество.
Скажем, милосердие – калька, составленная на основе латинского miserocordia, – есть всего лишь переосмысление более древнего славянского сложного слова сердоболя (исходный образ – сердце болит). Крест – уже и по произношению славянизированное имя Христа – стал основанием для образования целой цепочки собственных терминов (например, крестьянин – термин социальный при термине культурном христианин). В результате семантического наложения в смысловом объеме слова соединилось символическое представление о Распятом на Кресте и языческий образ, искони представлявший идеал возрождения к жизни в огненном пламени весеннего равноденствия (вос-крес-ение: славянский корень крѣс- обозначал ритуальный огонь в ночь на летний солнцеворот). Возобновление жизнедеятельности в результате мощного природного толчка энергии (славянский субстрат в словесном корне) становится образным оправданием и одновременно истолкованием христианского символа воскресения. [Чаша] – символ судьбы, представленной в образе той же жизненной энергии, либо – беды страдания. Амбивалентность исходного символа содержится уже в исходном славянском образе, который под влиянием христианского символа уточняет свой смысл. Чаша предстает как ‘извлеченно вырезанный’ (внутренняя форма слова) из природной цельности предмет [ЭССЯ IV, 31], своеобразный результат личных усилий человека, в меру творческих его возможностей и старания избирающего – согласно свободе воли – собственную свою судьбу. Сам определяешь, какую чашу испить. Полная чаша, да минует чаша сия и другие евангельские выражения связаны уже не с процессом создания, но с возможностью употребления чаши, наполненной живою или мертвой влагой.
Расшифровка подобных символов требует тщательного герменевтического анализа, но весьма перспективна. Лишь в результате такой кропотливой работы мы сможем, наконец, понять, как именно наши предки воспринимали отвлеченно христианскую символику в момент ее заимствования. Но совершенно ясно, что только укрепленность в образной системе славянских слов сохраняла христианский символ, отчасти видоизменяя его в свойственном славянской ментальности виде.