Слово рождено, чтобы всему назначить свое место в системе.
Предыдущие рассуждения подвели нас к выводу, что слово как факт языка есть событие концепта. Иначе говоря, слово есть воплощение концепта, та его форма, которая организует последовательность проявления концепта в виде образа, понятия и символа. С философской точки зрения сущность концепта существует в понятии, осуществляясь в слове, однако связующей их всех сутью являются семантические переходы между образом, понятием и символом.
Для начала напомним, что средневековый письменный текст не знает автономного слова, и дело тут не только в экономии дорогого пергамена. Слитное написание формулы-синтагмы, отделенной от остального текста пробелом или точкой, повторяется из одной рукописи в другую, и это хорошо видно на сравнении вариантов и редакций «Повести временных лет», многократно переписанной. Сакральное слово вообще не имеет признаков слова (всегда стоит под титлом: Гдь, Бгъ, Дхъ и под.); это зримые символы непознаваемых сущностей, представленные во всем их семантическом синкретизме. Может быть, не случайно такой опытный лексикограф, как академик И.И. Срезневский каждое толкуемое в словаре слово древнерусского текста дает в сочетаниях-формулах, не уточняя значения знаменования, а лишь приводя смысл параллельного греческого или латинского слова. В этих текстах отражено слитное представление о смысле, существующем вне конкретного знака.
Многообразность слова как функции языка приводит к тому, что при его определении одновременно имеют в виду и концепт, и концептум, и само слово; отсюда же столь частые ошибки в понимании слова как вместилища концепта и как формы его воплощения в понятии. Понятие не есть род по отношению к образу и символу, все три равноценно виды относительно их общего рода – концепта. Смешение логических, психологических и лингвистических представлений об одном и том же – о концепте – возникает из-за специализации современного научного знания, из-за разобщенности научных точек зрения на объект и при отсутствии точки зрения философской, то есть общей для них всех. Невозможно увидеть единство, располагая дискурсивно-аналитическим способом постижения целого по частям его.
Глубокие мысли предшественников на этот счет забыты, а ведь еще А.А. Потебня говорил, что образ – случайная причина явления, момент объективации концепта, тогда как понятие – ее цель, а символ – естественный результат синтеза причины и действия ради конечной цели. Выраженные другими словами, эти мысли остаются справедливыми и сейчас, в свою очередь показывая, что
«каждая эпоха говорит своим собственным языком»
что современнику приходится истолковывать давно известное. Концептуальное облекается в новую форму, и только после этого кажется понятным и даже как бы легко понятым.
Понятие слова специально рассматривали и философы, подчеркивая неоднозначность термина (выражает почти все уровни языка – от целого языка до отдельной морфемы), но в целом
«слово… есть то, что влечет за предел, за границу переживания»
Это важное уточнение, оно разграничивает материю знака, на которой завязано слово, и само слово. Г.Г. Шпет в этом случае исходит не из слова (для него исходным является предложение-суждение), а из цельности смысла, поскольку
«значение присуще не только слову как таковому, в его изолированности»
так что слово – это «коррелят значения» (с. 83, 95), т.е. знак с его значением.
Слово в широком смысле, говорил П.А. Флоренский, есть орудие души:
«искра души или, иначе говоря, символ»
потому что
«слово есть сам говорящий»,
принцип и архетип культуры. Одновременно слово есть и сама реальность, словом высказываемая, сразу и субъект познания, и объект его.
«Слово есть метод, метод концентрации. Собранную в один фокус историческую волю целого народа – в слове я имею в своем распоряжении, и дело – не в силе, а лишь в умении ее направить в нужную мне сторону»
И эта мысль тоже не нуждается в истолковании. Слово действительно есть способ сосредоточения семантической энергии концепта. Когда энергия сосредоточена – слово становится той молнией,
«которая раздирает небо от востока до запада, являя воплощенный смысл: в слове уравновешиваются и приходят к единству накопившиеся энергии»
«…Несмотря на все многообразие изменений, слово заранее точно предопределяет границы всех своих возможных изменений» [Лосев 1990, с. 34],
и мы знаем, что это предопределено концептом:
«Проанализировать слово до конца значит вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум, во всей их тесной срощенности и раздельном функционировании. Вот почему всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах»
Обобщая толкование слова как вместилища знания, В.С. Соловьев заметил, что
«слово есть орудие разума для выражения того, что есть, что может и что должно быть, т.е. правды реальной, формальной и идеальной»
тут следует особо отметить почти точное следование установленным уже соответствиям образу (формальная правда), понятию (правда реальная) и символу с идеальной его «правдой»; сюда же относятся и модальности высказывания: было – есть – будет в последовательности их предъявлений. В подобного рода представлениях слово дано не просто как слово, и даже не как логос, но как Логос, обладающий неким магическим именем, которое – раз уж оно дано – остается
«необъяснимо, оно существует в чудесной первозданности своей»
Все изначально содержится в слове как в конечной форме:
«Участие слова в образовании последовательного ряда систем, обнимающих отношения личности к природе»
и есть – основное действие творческого сознания. Устремленность денотата и десигната к одновременному совпадению в понятии диалектически раскрывается в слове как движение «посолонь» и «усолонь», но притом обязательно – вверх, в понятие как в цель. Восполнение до завершенности понятия необходимо, и оно происходит путем наполнения предметного значения (денотата) – значением (десигнатом).
Осмысливая свой предмет под таким углом зрения, лингвист несомненно должен пересмотреть системные соотношения между самыми разными проявлениями семантики в слове, от поверхностно стилистических до глубинно риторических. Укажем в кратком перечислении на некоторые соотношения, не раскрывая их сущностных характеристик (иные из них уже описаны выше).
При обозначении словом некоторые из фигур и тропов в их отношении к референту вступают в те же движения «по квадратам», что и базовые проявления образа, понятия и символа, а именно, возможны:
1) наличие предметного значения при отсутствии референтной связи (= образ),
2) наличие и предметного значения, и референтной связи (= понятие),
3) наличие только референта при отсутствии собственного предметного значения (= символ) и
4) отсутствие обоих признаков классификации (= концепт).
В таком случае возможны, пока условно представленные по определенным квадратам, следующие соотношения в экспликации основных фигур и тропов:
· редупликация: оксюморон – гипероним – плеоназм – тавтология;
· родо-видовые: компрессия – метонимия – синекдоха;
· метафора: олицетворение при наличии уподобления – катахреза при опущенном признаке – металепсис при предполагаемом признаке – гипаллага (нет ни новой формы, ни нового признака);
· эпитет: идеальный – реальный – типичный – (истолкования) признак;
· символ: символ уподобления – символ замещения – символ знамения – символ традиционный (по Буслаеву: [1990, с. 207, 208]).
Последнее соотношение требует особых комментариев, поскольку в узком смысле слова символ – это одна из трех ипостасей концепта. Символ уподобления и символ замещения соответствуют образу и понятию, почему лексикологи (например, Л.В. Щерба) и связывают их с «переносным» значением в слове (нечто подобное другому как результат раздвоения значения). Два других типа частного символического значения он же называл «образными», поскольку такие значения не образуют принципиально новых co-значений. Традиционный символ соотносится с «квадратом» концепта, поскольку такой символ не определяется с помощью новых признаков, ср. [солнце] – с потенциально присущими обозначению солнца символическими значениями; в метонимических переносах у символа [голова] также не возникает необходимости в дополнительных определениях.
Углубляя смысловую перспективу в истолковании явлений и сущностей, коррелирующих с системой «четырех квадратов», можно предложить несколько других соответствий, известных, в частности, и по философским работам, – исключительно ради иллюстрации того, насколько скоординированы в системных связях друг с другом самые разные проявления слова – в широком смысле – как слово.
Например, категории [бытие] и [сущее] по распределению признаков несомненно соотносятся таким же образом. Рискнем уподобить их отношениям, существующим между референтом и денотатом, и тем самым включаем их в наши квадраты. Для уточнений воспользуемся некоторыми высказываниями С.Л. Франка касательно нашей темы [Франк 1956]; пополняем его мнения своими комментариями; снимаем кавычки цитат, но сохраняем указание на страницы в источнике:
С.Л. Франк исходит из «реальности» (поэтому реальность – квадрат 1) и говорит о ее воплощении в «объективной действительности»; остальные распределения вытекают из его рассуждений. Анализ термина «действительность» и соотнесение «реального» и «объективного» дано с идеалистической точки зрения, единственно приемлемой в данном случае. Квадраты 2 и 3 отражают действие, а квадраты 1 и 4 – состояние как результат предшествующих действий. По существу, философ говорит о механизме сцепления концепта с сознанием субъекта (порождение знания). «Объективная действительность» представлена как форма реальности, как ее отношение, как внезапное открытие реальности, и более того – как откровение реальности [Франк 1956, с. 47].
Реальность одновременно и сверхвременна, и вневременна (23), это идеальное бытие (26), даже «сверхмирное бытие» (136), сверхмирная «первичная реальность» (46), глубинное измерение бытия (34), данное нам изнутри, из того, в чем мы укоренены своим сознанием (35), – незримая первичная реальность в глубинах духа (38) и вместе с тем – реальность «в ее живой конкретности» (41), реальность «моего собственного я» (51), постигаемая «только через углубление в эту первичную реальность», поскольку лишь путь вглубь, в самого себя и есть путь постижения объективной действительности (73).
Действительность непостижима в понятии (85), «она не есть нечто определимое» (92), вообще
«не может быть и речи об ее качественном определении, ибо, будучи всем или основой всего, она не может быть чем-то частным, иметь особое качественное содержание»
ибо целое через часть не покажешь, особенно если это целое есть «живое глубинное ядро бытия» (118); реальность всегда больше, чем она сама (98), представляя собою синтез (105); подобно Протею, она «является в изменчивых обликах» (114), оставаясь безличной (117), поскольку в самом чистом виде она есть воля (143).
Различая в действительности актуальность и потенциальность в их одновременном предъявлении (151), мы замечаем, что реальность – это «зародыш самой актуальности» (157), источник творческой активности и самотворения (159), источник всего и связь со всем (163, 167), поскольку представляет собою «знание сердцем» (172), познание «живой глубины»; это «хотя и центростремительная, но все же некая слепая природная сила» (253), творческий элемент (293) и первоявление (Urphänomene) (304), «как бы начало чистой безосновности» (Ungrund) (322), «бесформенная потенциальность» (323) и «богосродный корень» (328), «пуповина, связующая человека с Богом» (330), – словом, то, что Платон называл «душой мира» (382), и только мистикам дано видеть все это в цельной полноте бытия (412).
Мы видим, в каких сложных сопоставлениях, сравнениях и вынужденных метафорах движется мысль философа, желающего сформулировать то, что не поддается определению понятием, и, следовательно, терминологизации. Но что кажется вероятным, так это то, что, говоря о «реальности», Франк разумеет нечто, полностью совпадающее с «концептом» – одновременно и сущим, и бытием. «Мистический реализм» С.Л. Франка приблизился к определению сущего, данного в словесном знаке.
Представленные формы философствования оказываются возможными на категориях русского языка, исходят из него и на него опираются. Это – философский реализм. Именно об этом говорит В.С. Соловьев; есть смысл привести его пространное высказывание.
«Тогда как в русском и немецком языках кроме слов реальность, Realität, которые общи им с французским réalité и английским reality, будучи взяты из одного общего источника – латинского языка, – тогда как, говорю, в русском и немецком кроме этого общего слова есть особенное коренное слово действительность, Wirklichkeit, так что оба эти сродные, но различные понятия имеют определенное соответствующее выражение, – во французском и английском, напротив, одно слово, обозначающее реальность, служит и для обозначения действительности, так что здесь оба понятия отождествляются, или, собственно, понятие действительности исчезает, будучи поглощено понятием реальности. В силу своего языка француз и англичанин могут признавать только реализованную, вещественную действительность, ибо для выражения нереальной собственной действительности у них нет слова. Этому соответствует склонность этих народов придавать значение только тому, что реализовано в твердых, определенных формах. Повлиял ли здесь недостаток языка на характер народного ума, или же, наоборот, реализм народного характера выражается в отсутствии слов для более духовных понятий, ибо ум народный творит себе язык по образу и подобию своему, как бы то ни было, это обстоятельство весьма характеристично. Отождествление существования вообще с существованием вещественным или исключительное признание этого последнего и отрицание всякой вещественной действительности выразилось в английском языке особенно резко в том, что для понятия ничто, nichts в этом языке употребляется слово nothing, которое, собственно, значит не вещь или никакая вещь, и точно так же для понятия нечто или что-нибудь, etwas – слово something, то есть некоторая вещь. Таким образом, по смыслу этого языка только вещественное бытие, только вещь есть нечто, а то, что не есть вещь, тем самым есть ничто: what is no thing is nothing of course. С таким же грубым реализмом англичанин говорит nobody, somebody, то есть никакого тела, некоторое тело, вместо никто, некто. Французский язык представляет эту особенность не так резко (хотя и в нем нечто – quelque chose), но зато в других случаях он еще гораздо беднее английского. Так, он имеет только одно слово conscience для выражения двух столь различных понятий, как сознание и совесть, точно так же существо и бытие выражаются по-французски одним словом etre, а дух и ум – одним словом esprit. Неудивительно, что при такой бедности языка французы не пошли в области философии дальше первых элементов умозрения, установленных Декартом и Мальбраншем; вся последующая их философия состоит из отголосков чужих идей и бесплодного эклектизма.
Подобным же образом и англичане вследствие грубого реализма, присущего их уму и выразившегося в их языке, могли разрабатывать только поверхность философских задач, глубочайшие же вопросы умозрения для них как бы совсем не существуют»
Это высказывание очень точно выражает отношение русских философов к смыслу слова, способного передавать концепт мысли. Конечно, у Соловьева «реальность» не имеет того значения, которое придается этому слову у Франка. Но общий смысл высказывания понятен: для англичанина или француза существует только реальная действительность, но он не приемлет реальности как сущего в бытии. Он органически не может быть реалистом в старинном смысле этого термина, поскольку слово для него – всего лишь знак вещи.
Можно было бы продолжить рассмотрение «старых интуитивных путей» создания типологии содержательных форм – с тем, «чтобы внести порядок в хаос индивидуального» [Юнг 1995, с. 632].
Карл Юнг, определив психологические установки личности исходя из слова (в направлении к вещи – экстраверт, в направлении к идее – интроверт), т.е. в границах семантического треугольника, четыре базовые психологические функции описывает как проявления концептуальных квадратов:
При этом
· ощущение есть восприятие с помощью чувственных органов,
· мышление – интеллектуальное познание и формирование логических заключений,
· чувство – функция субъективной оценки,
· интуиция – восприятие бессознательных содержаний [Юнг 1995, с. 617 – 618].
В границах «коллективного бессознательного» рациональное воспринимается как соответствующее референту R, тогда как «реальность» возможна и при отсутствующем референте. Концептум, образ, понятие и символ в точности соответствуют разным функциям психологического их восприятия. Помимо всего прочего, подобное распределение установок и функций помогает описать зону чистого смысла и зону чистого значения. Содержательные формы в отношении к смыслу и значению распределяются вполне наглядно:
Рис. Чистый смысл – Чистое значение
В других отношениях движение по семантическим квадратам помогает установить взаимную связь категорий, выявленных по самому разному поводу и в разное время. Например, типы этики, указанные Н.А. Бердяевым, соотносятся соответственно
· с образом – этика творчества (действие разума),
· с понятием – этика закона (действие рассудка),
· с символом – этика искупления (действие мудрости);
соотношение разума, рассудка и мудрости полностью укладывается в представление русских философов (напр., П. Флоренского), как и особое отношение их к «Премудрости-Софии», всемирного Ума – первого кандидата в квадрат «концепта».
На этих примерах остановимся, чтобы показать основные характеристики «умственной сферы деятельности», как они представлены в русской ментальности.
Ум – и смысл, и самое вещество мышления человека, потенциальная возможность в одухотворенном хотении сознавать (внутри и совместно) и по-знавать (самому и вовне); подчиняясь логике практической полезности и явленности, Ум воплощается в разуме («ум без разума – беда»), отливается в законченные формы рассудка и затем, в полном единении с душой и сердцем, по желанию и влечению постигает мудрость («разум душевный»); Ум предполагает ум-ение в разуме, здравомыслие в рассудке и ум-озрение в мудрости. В нравственных установках русского человека ум является боговдохновенной энергией, которая в борениях личной воли и насланного извне искуса порождает разум – красоту и добро, рассудок – истину и пользу, мудрость – благо и спасение. Тут мы чисто метонимически переосмысляем Ум как воплощение предвечной силы в «уме» каждого отдельного человека; именно в таком смысле
«русский ум не исходит из мысли, как ум германский, а из самой жизни приходит к мысли, как к орудию жизни»
Разум – первое воплощение ума, уже чисто человеческое его качество, предполагающее целесообразность и полезность мысли, слова и дела в их единстве (смысл в самом широком значении); это ум-разум, приближающий к практически ориентированному рассудку; ясность и чистота мысли определена способностью творчески мыслить по собственной воле и с личной целью. И относительно разума Н. Бердяев выразился в том смысле, что
«большая часть научно позитивных направлений совсем не признает разум. В разум верят метафизики»
что верно, поскольку разум воплощает мысль образную, а не понятийную – сферу деятельности рассудка.
Рассудок – полезная способность ума-разума к осмыслению мира в четких оценках суждения, воплощенного в слове; это рациональное сопоставление признаков и явлений в категориях здравого смысла, где доводы целесообразной полезности уже полностью вытесняют всякие чувства души и сердца; рассудочный человек рассматривает явления в логической их последовательности, т.е. чистому взгляду на цельный мир предпочитает аналитически выстроенные модели, но при всем при том рассудительность воспринимается как практически необходимое качество умного человека. По мнению А.С. Хомякова, рассудок – это «окончательное сознание», за которым не может быть никакого посвящения в духовность первосмысла, т.е. возвращения к единству Ума (греческое слово νουσ обозначает не только ‘ум’, но и ‘дух’ – ‘умный дух’ или ‘духовный ум’).
Мудрость – целокупность ума-разума и веры, личной совестью сплоченных в надличностное знание (есть возвращение к Уму); несет в себе глубинное понимание мира, воплощенное в абсолютных величинах символа; в отличие от разума, мудрость опирается не на практическое умение, но на совесть – совместное ведение истины; мудрость не в конкретности здравого смысла, т.е. рассудка, но в умозрительности, которая позволяет осознать и целостность бытия, не нарушая его единства, и движущие этим миром силы. Только мудрость в сплаве ума, духовности и сердечности иррационально способна достичь Премудрости, тем самым возвращаясь в Ум.
Таково соотношение этих категорий в русском сознании, не всегда ясно представленное даже в определениях философов и писателей. Определения не помогут в данном случае, поскольку ограничивают сознание понятийными рамками осмысления того, что нуждается в одновременном истолковании сразу несколькими способами. Логическое движение смысла этих категорий по нашим квадратам помогает установить, по крайней мере, их относительные друг другу признаки.
Категория [благо] также предстает в своих различительных признаках: как красота образа – истина понятия – польза (добро) символа; соответственно располагаются и обозначения субъекта бытия: образ личины – понятие лица – символ личности в совместном отношении к синкретично идеальному «лику». Земные формы самого бытия также разведены словесными знаками, это – живот, житье, житие, совместно создающие синкретично идеальную «жизнь». С.Н. Булгаков решался даже на деяние, современниками расцененное как гностическая ересь: наряду с триипостасным Богом в воплощенной форме Отца – Сына – Духа он предлагал в качестве четвертой ипостаси Софию («София правит историей» – «исторический процесс софиен» – так определяли положение четвертой ипостаси не только Булгаков, но до него и В.С. Соловьев [Зеньковский 1991, т. 2, ч. 1]. София в этом случае есть воплощение «четвертого измерения» – времени, и тогда получается, что сущность недвижной и вечной в своей абстрактности Троицы приходит в движение, подчиняется энтелехии, т.е. утрачивает свою суть как воплощение Единого; разумеется, это типичная ересь XX в. Однако и такая еретическая мысль ставит на поле четвертого квадрата единственно точную ипостась Единого – и мудрость, и жизнь, и благо. Это признают и критики: София – есть путь интуиции Всеединства:
«Предвечная София-Премудрость заключает в себе… вечные идеи-первообразы всего сотворенного, всего того становящегося мира, который развертывается во временном»
[Трубецкой Е. 1979, с. 132].
С.Н. Булгаков в своих разъяснениях («Свет невечерний») показал еще, что искусство есть философия образа, а наука – поэзия понятий, тогда как религия – действие символа в ритуале; что же касается квадрата четвертого, он остается незаполненным. Можно считать, что это – богословие, но с равным правом это может быть и философия.
Мы говорим о слове, словно забывая, что содержательный смысл этого термина в известную историческую эпоху был наполнен совершенно другим, необычным содержанием, в результате чего, собственно, и возникло самое первое различение смыслов в этом термине – на фоне исконного его семантического синкретизма.
Термином слово в IX в. перевели греческое λογος, в Четвертом Евангелии имевшее уже терминологическое значение (Ин. 1, 1 – 5):
«Искони бѣ слово, и слово бѣ отъ Бога, и Богъ бѣ слово. Се бѣ искони у Бога, и тѣмь вся быша, и без него ничьтоже не бысть, еже бысть: въ томь животъ бѣ, и животъ бѣ свѣтъ чловѣкомъ, и свѣтъ въ тьмѣ свѣтиться, и тьма его не обятъ».
Каждый член этого глубоко философского рассуждения требует комментария, и такие комментарии были сделаны (написаны целые книги, напр., у нас Франком и Шестовым). Наша задача скромнее, нужно сопоставить неопределенную многозначность терминов слово и λογος, как они предстают современному сознанию на основе древних текстов, переводов и словарей.
Не вдаваясь в детали чисто филологического разбора текстов и анализа контекстных значений этих слов, обозначим соотношение их смыслов. В «Материалах к древнерусскому словарю» И.И. Срезневский дает для славянского слово около 28 «значений». На самом деле они распределяются чисто контекстно, каждый раз зависят от определенной грамматической формы, в которой представлены. Некоторые из значений явно связаны с книжными текстами, в том числе переводными, и не годятся для установления опорных сем древнеславянского слова. Характер зависимости от других слов в тексте указывает на роль глагола, слово определяется глаголом, собственно, и являясь в этой системе не чем иным, как глаголом в древнерусском смысле.
logos
1) ‘право говорить и решать’;
2) ‘суждение’ (свое);
3) ‘вещее слово’ (предсказание);
4) ‘предложение’ (условие);
5) ‘весть, известие’ (просто о событии или факте)
слово
1) ‘дар слова’ (воля) (власть);
2) ‘совет’ (общий для всех);
3) ‘Божье слово’ (учение);
4) ‘поручение’ (императив);
5) ‘удостоверение в истинности’ (подтверждение правоты)
В перечне co-значений опущены те значения, которые у обоих слов совпадают, поскольку и в славянском, и в греческом языках термины одинаково образованы от глаголов со значением ‘говорить’. Различия же имеют принципиальное значение, потому что в момент заимствования через перевод семантические границы обоих терминов не совпадали даже в ментальных признаках, не говоря уж о философско-богословских. В греческом термине идея разумности, ума преобладает, тогда как для славянского употребления более характерны значения, связанные с выражением духовного, а не разумного знания. Это отличие сопровождается и другим различием в семантическом спектре слов: в греческом подчеркивается индивидуальная возможность человека распоряжаться своим «логосом», а в славянском постоянно указывается зависимость личного мнения, суждения или информации от общего, коллективного восприятия, знания и co-знания. Смысл русского слова определяется не личным разумением человека, а Божьим произволением; следовательно, значение ‘дух’ в греческом λογος более пристало славянскому термину, чем значение ‘ум’, что и обусловило впоследствии особое отношение к логосу в восприятии русских философов.
Предпочтение в русской традиции духовного логоса рациональному уму неоднократно формулировалось и отмечалось.
«Основание западноевропейской философии – ratio. Русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь, во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен»
Такова еще одна характеристика «четвертого квадрата», собственно концепта, взятого в отношении к слову и его признакам: логос отражает не рационально-чувственные свойства концепта, а – содержательно-существенные его принципы, которые пока что, по существующей традиции, мы определяем собирательно как «духовные».
Разумеется, в перечне явлений, изоморфных или изофункциональных содержательным формам концепта в слове, не даны многие смежные и безусловно относящиеся к теме вопросы философии языка, или, точнее, философии слова (поскольку «слово» шире и объемнее «языка»). Например, в стороне остались важные проблемы семиотики, которые изофункциональны описанным в книге отношениям. Семантика, синтактика и прагматика соотносятся (соответственно) с «познанием» в представлении номиналиста, с «сознанием» в представлении реалиста и со «знанием» в представлении концептуцалиста:
Рис. Δ: семантика – синтактика – прагматика
В каждом отдельном случае речь идет о предпочтительности точки зрения, с которой изучается та или иная сторона семантического треугольника или концептуального квадрата. Однако различия между национальными формами философствования (и анализа языка) подобными предпочтениями все же определяются и в конечном счете восходят к национальным формам «речемысли». Но это – особая проблема.