Нужно обратиться к последнему, четвертому, виду объектов, не могущих быть различенными никакими методами, помимо мистического восприятия.
Из предшествующих рассуждений можно вынести представление о том, что концепт, являясь «чистым смыслом» сам по себе, не может быть многозначен – он синкретичен; он также не может образовывать тропы, поскольку еще не прошел «стадии образа»; в своих семантических преобразованиях концепт не может зависеть от значений заимствованных или вообще новых слов, которые не создают «свежего слоя концептов». Концепт предстает как семантическая доминанта, связующая в познании реальное – объект, и потенциальное – субъект, он есть «диалектика целого и частей»;
«концепт есть попросту то, что мы называем единством противоположностей… единство мышления с его предметом»
это диалектика движения, которая создает динамическое напряжение словесного знака и вызывает в нем энергию движения.
«Концепты… формируются на перекрестке именных и глагольных категорий»
– справедливое замечание, требующее, однако, поправки. Если под концептом понимать не conceptus, a conceptum, то следует уточнить, что формирование концептуального ядра (идентифицирующего, предметного значения) на перекрестке именных и глагольных категорий происходит следующим образом: глагольные категории создают движение смысла в суждении-предложении, а именные – их фиксируют как данности, как свершившийся факт.
В определениях, данных Н.Д. Арутюновой, событие, выраженное глаголом, и факт, отмечаемый формами имени, непременно различаются. В грамматических формах, действительно, категории имени и глагола намеренно разнонаправленны (ср. род и лицо, предметность и действие и т.п.), и только «точечность» события сближает его с фактом, так что в сфере будущего они могут совпадать [Арутюнова 1988, с. 185 – 186]. В квадрате 3, фиксирующем символ, они действительно совпадают как точки здесь и теперь, как совпадают пространство и время в следующем по счету – четвертом – квадрате четвертого измерения.
Это квадрат концепта, к которому мы постоянно возвращаемся. Не помогут ли нам философы определиться в круговом движении нашего исследования? Не дадут ли они нам ключ к постижению сущности, о которой до сих пор мы говорим метафорами?
Мы уже убедились, что осмысление концепта в русской философии имеет давнюю традицию, которая начинается в философии славянофилов. Необходимо хотя бы в предварительном порядке дать основные определения концепта, как они обсуждаются в наше время. Действительно ли концепт входит в сферу «мистического восприятия»?
Да, но лишь до момента его логического осмысления.
По мнению философа, которому принадлежит и работа под названием «Концепт и слово»,
«концепт есть как бы живой организм, могущий породить множество себе подобных. И в этой потенции концепта и заключается его общность, т.е. родоначальничество над многим»
Ясно, что под концептом здесь понимается уже вовсе не conceptus, a conceptum.
«Что это за туманное „нечто“, в котором в области знания всегда, а в искусстве слова – в значительной мере заключается основная ценность? В проблеме познания это „нечто“ носит название концепта, под которым надо разуметь два его вида: „общее представление“ и „понятие“»
Так формулируется представление о воплощениях концепта – образе и понятии, – на примерах, показывающих соотношение между ними: «тысячеугольник» есть недостижимый образ, основанный на понятии о многоугольнике; «лукоморье» есть традиционный образ, фиксирующий его переход в символ; «справедливость» есть символ культуры, который невозможно раскрыть, не учитывая «символичности нашего познания».
Затем С.А. Аскольдов (Алексеев) говорит об отношении понятия к символу, или даже о самом символе:
«Концепт есть мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода»
представляя собою, по существу, отношение денотата к референтам сознания.
«Концепт заменяет предметы или конкретные представления»,
обычно весьма «схематические» представления, нечто «потенциальное», проективное, или (еще одна метафора) как бы «почки» сложнейших соцветий мысленных конкретностей; как бы приступ мысли к конкретному или как отношение «начала» – порождающего акта мысли. Понятие – это уже точка зрения,
«единство родового заключено в единстве точки зрения. А единство точки зрения заключено в единстве сознания»
Концепт всегда
«есть своя национальная субъективность»
в словесном воплощении концепт воспринимается как гипероним по отношению к обозначению известной суммы одинаковых представлений, образов или понятий; это есть не что иное, как «общие понятия», почти что универсалии, но лишенные индивидуальной конкретности. Напомним, что в развитии подобных идей рождались и «понятийные категории» марристов, осужденные современными позитивистами чуть позже.
Концепт в понимании С.А. Аскольдова есть содержание акта сознания, а сознание представлено в трехчленной форме суждения как субъект – его состояние – переживание этого состояния: я – вижу – дерево [Аскольдов 1918, с. 6 – 7]. Тем самым определяется особое значение русского глагола, поскольку в нем
«выражается именно действие сил по отношению к „Я“»
«Ведь в сущности без этого момента теряется смысл всех форм глагола, так как во флексиях глагола именно и выражается… опыт динамичности… Представителям той строго научной точки зрения (т.е. позитивистам. – В.К.), которая признает понятия силы, акта и даже причинности заключающими в себе остатки мифологии, а именно „одушевление“ природы, следовало бы подумать о том, что последовательность заставляла бы провести эту борьбу с „мифологией“ души до конца, т.е. изгнать из языка все глаголы и выражать свои мысли, по крайней мере в научном изложении, одними существительными, или еще лучше математическими символами»
Похоже, ироничному совету вняли: современный научный стиль представляет собою последовательность именных терминов в безличном предложении.
«Постижение целого по частям» – основное требование к научному исследованию вообще, поскольку
«существует не только связь, а и некоторая реальная непрерывность бытия»
В исследовании может помочь «интродуктивная аналогия» поиска типичного, т.е. обращение уже к содержанию, а не к объему понятия; впрочем,
«пафосу точности должен вообще быть поставлен предел. Этот предел само бытие»
«Интродуктивная аналогия вводит нас в одушевляющее всякую целостность духовное начало. Она одухотворяет окружающее нас бытие»,
и никакие насмешки над метафоричностью изложения не должны нас смущать:
«Душа живет в теле, составляя с ним одну энергетическую непрерывность. Поэтому душа может быть непосредственно видна в теле, а не мимо или сквозь тело»
«интродуктивная аналогия – это философский и жизненный эквивалент мистики. Только пользуясь ею, мы постигаем высший и объединяющий смысл жизни, лежащей уже в области сверхэмпирической»
Подобное познается подобным, и, отрицая единство бытия и мира, лишая их общего для них «духа», мы рискуем остаться на уровне собственных, личных, сиюминутных рассудочных измышлений, «мнений», выдавая их за конечную истину. «Онтологический монизм» С.А. Аскольдова, претерпевая некоторые изменения в характере изложения, в целом оставался целостным восприятием того, что в данном случае вместе с ним мы и называем концептом.
Таким образом, понятие о концепте как conceptum’е, отличном от понятия-conceptus’а, возникает лишь в XX веке, и притом в философской традиции лейбницианства (которой принадлежит С.А. Аскольдов). Концептум осознается по своим первоначальным воплощениям в содержательной форме образа, а не как конечный продукт разложения символа (современное представление, свойственное, например, французским постмодернистам). Метафорически именовать концепт можно самым разным способом, и мы убедились в этом. Но осознать концепт на основе актуального символа затруднительно, поскольку, пройдя весь путь «приращения смыслов», словесный знак становится настолько перегруженным смыслом, что сложно его истолковать как явление концепта. Еще сложнее связать концептум с понятием, непосредственным воплощением концептума являющимся. Нет прямой связи между понятием и концептом, они опосредованы образом и символом.
Не приводя других высказываний «из истории вопроса», ограничимся исходным определением концепта, данным Аскольдовым. Концепт определяется по явленной сумме его содержательных форм как «национальная субъективность». Последнее, видимо, особенно привлекательно для современного гуманитария, и Д.С. Лихачев, ссылаясь на мнение Аскольдова, определенно говорит о понимании конкретным человеком концептов русских слов. «Потенции значений» определяют смысл существования языкового концепта в «подстановочной его роли» [Лихачев 1993, с. 6]: концепт как символ индивидуального пользования (каждый носитель русского языка в зависимости от личного опыта по-разному понимает, например, что такое сцена, булат или блокада). Имеются в виду, конечно, «внесловарные» смыслы слов, символическое их значение в общепринятом культурном обиходе. Культурология «концептосферы» при давно постулированных «биосфере» и «ноосфере» странна, ведь «концептосфера» и есть «ноосфера» в ее национальном варианте.
Компоненты концептуального квадрата хорошо известны и даже описаны представителями различных индуктивных наук. В частности, в границах модного психоанализа Карл Юнг описал такую последовательность элементов «формулирующего интеллекта» как «объединяющее выражение живого процесса» зарождения идеи. Коллективный архетип культуры развивался, прежде всего, в «изначальный образ» (иногда между неявленным архетипом и явлением его изначального образа ставится знак равенства) – это и «есть осадок в памяти, – энграмма», в свою очередь становящаяся основой для констелляции идеи,
«которая есть не что иное, как изначальный образ, достигший мысленной формулировки»,
а с привлечением конкретизирующего идею чувства
«изначальный образ вступает во внутреннее поле зрения в качестве символа»
«Покуда символ сохраняет жизненность, он является выражением предмета, который иначе не может быть лучше обозначен. Символ сохраняет жизненность только до тех пор, пока он чреват значением. Но, как только его смысл родился из него…»
он имеет еще только историческое значение; но сохраняя жизненность, символ несет «в себе сокровенный смысл» [там же, с. 555, 559], поскольку вообще в соотношении образа и понятия
«преимуществом изначального образа перед ясностью идеи является его одаренность жизнью».
Переводя процесс порождения содержательных форм в область психической энергии (либидо), Карл Юнг снимает проблему знака, в границах которого этот процесс совершается. Так мог бы аргументировать, например, персоналист, и на А. Бергсона Карл Юнг часто ссылается.
Напротив, философ-экзистенциалист ту же проблему рассматривает вне «души» (анима: «душа как функциональный комплекс, или „личность“» [Юнг 1995, с. 507]), т.е. не со стороны идеи, а со стороны слова. «Путь к языку» Мартина Хайдеггера также показателен в этом смысле; и он всю жизнь искал слово, способное изъяснить логос как сущность языка. «Глухое Ничто» необходимо облечь в звучащие формы слова, которые развивают смысл тишины через образ и понятие – к символу. Язык тишины исчезает, превращаемый в «предмет», в речь, и тогда неизвестно куда девается «его существо» [Хайдеггер 1993, с. 300]. Мы не в состоянии постичь это существо и сущность его, поскольку утратили представление о том, что оно существует. Сами пребывая в материальных формах, мы все облекаем в плоть, и только тогда эта сущность предстает перед нами – но в каком виде?
Частые цитаты и парафразы, а то и аллюзии на темы мыслителей прошлого, которые читатель встречает на страницах книги, вовсе не отсылки к авторитету при доказательстве того, что представляется несомненным. Несомненным – не интуитивно; это возвращение к временно покинутой традиции, напоминание о том, что все уже, в сущности, сказано, причем сказано и своевременно, и хорошо.
Сказано, но не услышано.
Быть может, время тогда не пришло – расшифровать символические намеки и метафорические образы, перевести на язык понятий, к которым привык наш век. Но может ли философ говорить «понятно»? Услышав тишину, он должен сказать, а уж понимать – это наше дело. Схватить сознанием текучие образы и оправить их в содержательные формы, извлечь предметный смысл из представленных символов и выплавить из всего этого понятие и термин – вот что должен сделать каждый, кто серьезно относится к своей профессии.
Всякое движение концепта на пути к себе самому маркировано содержательно, но мотивировано формой. Содержательность формы – в воплощении через образ, понятие или символ. Мотивированность формой покажет любой специалист по историческому словообразованию. Вот одна из иллюстраций.
ЖИВ-ОТЪ – образовано от основы настоящего времени и соотносится с определением живой; вот причина, почему и в исходном значении слова, и в символическом его спектре эпохи Средневековья эта форма обозначала чисто физический характер биологической жизни человека;
ЖИТЬ-JE – образовано от основы инфинитива при связи с супином (достигательным наклонением древнеславянского языка); вот основание, почему в исходном значении слова присутствовала идея не полученного, а добытого существования, и почему в средневековой системе ценностей это слово стало обозначать формы социально установленной жизни (житье-бытье простеца – или житие святого);
ЖИ-ЗНЬ – образовано непосредственно от глагольного корня (т.е. в чистой идее существования) в сочетании с суффиксом (вторичным) абстрактного значения, чаще всего обслуживавшим термины символического уровня (вазнь ‘счастье’, неприязнь ‘дьявол’, болезнь ‘душевное недомогание’, казнь ‘наказание как расплата – при по-кая-нии’ и т.п.); высокая абстрактность при прямом отвлечении от смысла глагольного корня обеспечивала – и притом уже в историческую эпоху – высокий смысл слова: оно обозначало признаки и условия духовной жизни.
Так что же, идея порождает свою форму, или, наоборот, в определенной форме, предоставленной языком, возникает сама идея? Вопрос бесполезен, потому что на него нет ответа. Ставя такой вопрос, мы попросту забываем о концепте, который и есть – одновременно – и то, и другое. Правда, мы не видим его единства, нам приходится предполагать, что такое единство существует, поскольку без него нет сущности.
«Я не понимаю, – повторим эти слова особо, – как можно говорить и мыслить о бытии помимо слова, имени и помимо мысли. То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть бытие»
Саморазвитие концепта – это и есть бытие в отличие от живота, жития и жизни, в которых пребывает человек.
Не в силах охватить концепт в его целом, но постоянно стремясь к цельности, мысль совершает три последовательных движения: в искусстве увидеть и наречь, в науке ухватить и понять, в культуре поверить и дать имя.
Безлично среднее, концептум, являясь в виде (образе), немедленно устремляется в законченность форм, в символ, потому что естественная форма бытия его – слово – есть символ, а содержательная его двойственность (понятый вид: понятие-образ, образное понятие) и по сути становится символом. Законченность явленного концепта есть символ – завершенность преображения; понятие всего лишь момент его преобразования, снимающий вид-имость явления, еще лишенного своего референта, но получающего референт в чем-то ином, потому что явленный концепт и есть иное, чем сам концепт. Смена содержательных форм есть поиск точного содержания в безликости форм; символ и возвращается в концепт, не обретя идеальной формы – не оформляясь вовне. Диалектическое противоречие между материей знака и идеальностью концепта снимается в мифе – в сказании о концепте, оставшемся позади как след и, следовательно, возможном впереди как след-ствие. У-слов-ие по-род-ит след-ствие: виды содержательных форм сожмутся в род мифа.
Весь путь концепта в явленных его формах есть многоточие, то самое, о котором Владимир Набоков заметил:
«Многоточие – это следы на цыпочках ушедших слов…»
Принимая во внимание все сказанное, в общем виде представим различные понимания концепта.
С мистической точки зрения (в духе Якова Беме) концепт – это Ungrund – «ничто, безосновное око вечности, и вместе с тем воля, безосновная, бездонная, недетерминированная воля», которая есть «начало всего», «излучение из глубины» [Бердяев 1947, с. 99].
С богословской точки зрения концепт есть зародыш божественного Логоса, архетип мысли, который не задан, а дан как вечная ценность; София при Логосе – путь интуиции Всеединства, «Сверхвременное начало» как «Божественное ничто» (Лосский),
«Предвечная София-Премудрость заключает в себе… вечные идеи-первообразы всего сотворенного, всего того становящегося мира, который развертывается во временном»
С универсалистской точки зрения, также продолжающей некоторые идеи Средневековья (например, у Спинозы), по мощи своей (potentia) сильные наиобщие понятия (universalia), присутствуя везде и всегда, участвуют в определении единичных изменчивых вещей, тем самым становясь ближайшими причинами всех вещей.
С диалектической точки зрения (в духе Гегеля) концепт есть совмещение всех потенциально возможных противоположностей в проявлении их признаков,
«а именно диалектика требует, как мы видели, триады на фоне четвертого, софийного момента. Софийность конструирует телесность и фактичность триады, фактическую телесность устанавливаемого взаимоотношения смыслов»
концепт – это акт построения образа как проявление самосознания, акт, который, изменяя форму воплощения, исчезает в символе, хотя при этом
«траектория осталась – как „симультанный“ образ, как образ вещи во внешнем пространстве, как ее форма»
С логической точки зрения концепт предстает как действующая система логических отношений по видо-родовым связям; при этом индивид и вид вступают в предметное отношение, тогда как вид и род составляют отношение идеальное. Эти два отношения не совместимы друг с другом (подобно тому, как несовместимы, например, референт и денотат), но вместе с тем «род» – не обособлен от видов, а есть «начало единства самих видов», и в этом смысле предстает в статусе концепта:
«основой системы видов является род»
И эта точка зрения в качестве родоначальной имеет, конечно, идеализм Платона:
«Философия Платона была родовой философией. Eidos – роды»
С методологической точки зрения (в духе Гуссерля)
«концептивные формы суть формы классификационные»
а с точки зрения логического позитивизма
«концепт (concept) – это сконструированный или постулированный абстрактный объект с определенными свойствами»
Операционалистский характер подобных определений однозначно ясен.
С культурологической точки зрения концепт предстает (столь же феноменологически) как переход от образа культуры к понятию о культуре и далее – к ее идее [Библер 1991, с. 288]; также построенная на типологических основаниях, эта концепция снимает проблему концепта как формы воплощения национальной идеи.
С семиологической точки зрения
«концепт всегда есть нечто конкретное, он одновременно историчен и интенционален… в противоположность форме концепт никоим образом не абстрактен»,
представляя собою
«конденсат неоформившихся неустойчивых туманных ассоциаций»,
однако он
«дается как некая целостность… опирается не на протяженность, а на глубину…»
С точки зрения коммуникативной, идущей напрямую от В. Гумбольдта, концепты непосредственно выводятся из процессов говорения и понимания, объективно проявляются в конкретном акте речи; это есть общее мысленное содержание, «общее достояние многих», то, что называют также смыслом [Кузнецов 1991, с. 79 – 84].
С точки зрения лингвистической опять-таки невозможно привести равнодействующую всех высказываемых на этот счет мнений; преобладает убеждение, что концепт – это внутренняя форма слова, и как таковая в принципе не может иметь формы вне своих «воплощений».
С точки зрения философской… однако все представленные точки зрения и являются в той или иной мере философскими, поскольку они затрагивают проблему концепта. Заметим, что в нашем изложении, усредняющем различные мнения, не обнаружилось бы внутренней связи между «точками зрения», если бы не объединяющая всех их мысль о туманном нечто, каждую минуту готовом предстать как ничто – и вовсе не абстрактном нечто, поскольку оно становится чем-то, только воплощаясь в свои содержательные формы: образ – понятие – символ.