Теологически тема религиозного и светского и их соотношения должна быть вписана в тему «Церковь и мир» — в двух значениях второго термина: мир-космос (природный мир) и мир-социум (общество/культура). Однако сама эта дихотомия в том смысле, который она получила в результате модерных трансформаций, чужда теологическому подходу. Долгая христианская теологическая традиция не знает той дихотомии, которая была ей навязана в эпоху модерна и секуляризации. В то же время теология не может не реагировать на современное понимание религиозного и светского, поскольку иначе не состоится никакого разговора с современным миром. Поэтому возникает вопрос, как соотнести модерную дихотомию и теологическое понимание и как интерпретировать современные понятия, чтобы «навести мосты» между двумя разными взглядами на то, что за этими понятиями стоит.
Проблема здесь в том, что в христианской теологии эпохи модерна по умолчанию была принята современная парадигма «религиозного». Но если говорить о принципиальных христианских теологических основаниях, то следует признать, что никакого понятия о «религии вообще» в домодерную эпоху просто не было. Равно как и самодостаточного, автономного «светского», которого просто не существовало «в природе».
Представление о «религии вообще» в теологии можно извлечь только из ее полемики с нехристианскими видами богопознания и богопочитания, включая и сохраняющуюся в христианскую эпоху «ветхозаветную религиозную практику» евреев, не принявших христианства.
С теологической точки зрения речь может идти лишь о разных видах богопознания и богопоклонения, то есть о разных представлениях о Божественном, которые порождают разные способы и формы отношения к нему. Однако различие здесь устанавливается по шкале истинное — ложное, а не по набору неких признаков «религиозного как такового». Вне зависимости от того, когда и как латинское слово religio и производные от него использовались христианскими авторами, в теологическом пространстве тому, что ныне понимается под «религией», соответствует причастность к истории спасения и вера, которую Бог вменил праотцу Аврааму в праведность (Быт 15:6), — вера как одна из трех «теологических» (или «теологальных») добродетелей, наряду с надеждой и любовью. Но вера Авраама никак не может быть родовым понятием, каким является в настоящее время «религия», ибо эта вера — равно как и вера «детей Авраама» — вписана в нарратив Священной истории спасения.
Таким образом, и в теологическом дискурсе «религиозное» возникает только в связке со «светским», то есть в социально-политическом пространстве, а не в пространстве богопознания и богопочитания как таковых. Говорить о том, что христианская традиция, Церковь, соответствующий духовный опыт — это «религиозные феномены», возможно только тогда, когда им соположены иные феномены, не считающиеся религиозными. И поэтому актуальная задача скорее состоит в том, чтобы попытаться выяснить, что с теологической точки зрения может быть опознано как светское — как в прошлом, так и ныне. Точнее, задача в том, чтобы теологически концептуализировать светское/секулярное. С этим связан и актуальный для христианского сознания и теологии вопрос об отношении к модерному понятию светского, а также к процессу секуляризации и его последствиям.
Как было сказано выше, в первом приближении коррелятом светского/секулярного является «мирское». Однако теологически термин «мир» имеет несколько значений. Во-первых, это — «богозданный мир», то есть само творение Бога, включающее как природный мир (физический, естественный), так и человека, который одновременно есть часть природного мира и его превосходит в силу своей Бого-образности, то есть некоего структурного родства со своим Творцом. Во-вторых, это — человеческий социальный мир, возникший в силу «умножения людей», каждый из которых наделен даром свободы (самоопределения, самовластия — αὐτεξουσία). Таким образом, мир природный как бы перетекает в мир общественный, но при этом между этими мирами — принципиальный разрыв: между порядком природы и порядком свободы. И именно этот разрыв является отправной точкой истории спасения. Ибо нужда в спасении возникает у человека/человечества только тогда, когда свобода как самовластие была реализована человеком против Бога Творца и потому привела к искажению самой природы — человека, а через него и мира. Отсюда — третье значение «мира»: евангельский «мир сей», противопоставленный «Царству Божию». Можно сказать, что это такая диспозиция, которая направлена на тварный мир как таковой, мимо его Творца, и, как следствие, — на себя самого, а не на другого, который оказывается не соучастником общего бытия, а «конкурентом в борьбе за ресурсы мира как такового».
Как эти три теологических значения «мира» соотнести с современным понятием «светского»?
На первый взгляд, наиболее близким представляется третье значение — которое, однако, с теологической точки зрения маркировано однозначно негативно. В данном случае коррелятивный термин — это «обмирщение», то есть смена установки: от соответствия Божественной воле — на своеволие «человека и людей». Проблема здесь в том, что модерное светское не предполагает никакой смены установки, так как оно означает пребывание в бытийном пространстве (экзистенциальном, интерсубъективном и проч.), etsi Deus non daretur (как если бы Бога не было), то есть светское выступает как принципиально самодостаточное. Негативная теологическая маркировка «мира сего» вступает в явное диспозитивное противоречие с позитивной маркировкой «светского мира», который ни от чего не отклоняется, а, наоборот, себя утверждает на собственном основании.
Первое значение «мира» кажется слишком далеким от модерного светского, но на самом деле здесь можно провести некоторые параллели. Богозданный природный мир теологически осмысливается как одновременно позитивный («добро зело» Шестоднева — все сотворенное Богом есть благо по определению) и как нейтральный (природное тварное — это «материал» или «среда» для проявления свободной воли человека как богообразного существа). Это коррелирует с раннесовременной идеей Природы[183] (иногда замещающей Бога) и с активной волевой установкой модерного субъекта / человека, творящего благо или зло именно на фоне морально «безразличной природы». Проблема здесь в том, что если модерное светское опирается на онтологическую позитивность и моральную нейтральность безличного природного мира, то теологическое представление о природном скорее сконцентрировано на тех свободных акторах (Боге и человеке в их драматическом диалоге), которые в конечном счете и определяют его судьбу. Когда апостол Павел говорит, что «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» и что «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим 8:22, 20), то здесь на первый план выходит идея, что «природное» — это прежде всего именно материя/материал драматического личностного/межличностного бытия, а не исходная точка или основополагающий принцип этого бытия, ибо тварное «природное» — между Богом и человеками.
Таким образом, если третье значение «мира» скорее антагонистично модерному светскому, то первое, несомненно, в чем-то ему гораздо ближе, однако эта близость требует критической интерпретации.
Главная проблема касается второго значения «мира». Говоря кратко, в данном случае проблема состоит в том, что общественное измерение теологического понятия «мира» принципиально амбивалентно, то есть этот «мир» не имеет своего качества, а является просто полем конфликтующих, противоречивых действий носителей богоданной свободы, творящих как благо, так и зло, тогда как модерный «светский мир» прежде всего качественно определен — как благое общее пространство, являющееся благим просто в силу своей данности, то есть в силу отсутствия фундаментальных — мета-физических и мета-социальных — общих критериев блага и зла. Благо общежития (или общее благо) создается самими членами этого общежития, которые при этом ориентируются на два типа интересов: индивидуальный и социальный (или на один сложный интерес — индивидуально-социальный). Иначе говоря, благое или дурное поведение в обществе определяется не внеположными, а, так сказать, «внутриположными» нормами или критериями. Светскость в данном случае означает независимость частно-индивидуального от каких-либо общих/общественных идей или представлений о благе или истине. Светскость — это свобода от нормативности, задаваемой не прагматическими интересами общежития, а любым целеполаганием, выходящим за пределы такой прагматической нормативности.
Соответственно, возникает вопрос: является ли модерная светскость абсолютно антагонистичной христианскому теологическому пониманию «мира» (в трех его значениях) или — именно с теологической точки зрения — возможно такое комплексное понимание «мира», которое будет хотя бы отчасти совпадать с современным понятием «секулярного мира»? Иначе говоря, есть ли в данном случае некие общие зоны?
Для того чтобы ответить на этот вопрос, следует сначала попытаться сформулировать теологическое понимание светского. А именно такое понимание, которое будет учитывать и домодерные контексты, и модерную ситуацию.
Другими словами, вопрос в том, как теологическое сознание может или должно ответить на современный вызов «секулярного мира» и основополагающего для него понятия «светского», предлагая свое понимание «светского», что необходимо и для христианского самопонимания в современном мире, и для современного диалога «религии» и секуляризма.
Представляется, что в данном случае базовым термином — в отношении к и по сравнению с модерным термином «светское» — должен быть именно термин «мирское». Этот термин указывает в первую очередь на тварный статус физического и «метафизического» (в смысле — выходящего за пределы физики) мира, к которому принадлежат «человек и люди». Тварное — это то, что отлично от нетварного, то есть Бога как Творца, от Божественного бытия. Теологическое светское/мирское концептуализируется прежде всего как то, что «не есть Бог», а «есть мир», или свет в значении мира (как в выражении «по всему свету»). Здесь латинское saeculum в его темпоральном значении «век» коррелирует со славянским «свет»: то, что на свету, что видимо, что присутствует, воспринимается как таковое. В этом смысле секулярное — это и есть светское, то есть посюстороннее, земное, мирское — в отличие от потустороннего, небесного, премирного.
Базовыми характеристиками этого светского как мирского являются его физичность (природность), а значит — биологичность, то есть естественность, натуральность, «жизненная необходимость». То есть сам процесс биологической жизнедеятельности «человека и людей» («родственный», с одной стороны, общебиологическим процессам мира, а с другой стороны, фундаментальным физическим процессам) можно назвать «светским» — в том смысле, что он не относится к сфере «религии» как метабиологической активности «человека и людей». Это — мирское/светское в смысле порядка богозданной природы, которая и создана Богом как нечто принципиально автономное, то есть в своем «регулярном» бытии независимое от вмешательства своего Творца.
Именно в этом — смысл теологического термина «природа»: структурная автономия, законосообразность, саморегуляция, естество (или естественное). Таково с теологической точки зрения бытие Бога. Но таково и — принципиально — бытие творения, которое онтологически опирается не только на творящую волю, но и на уже сотворенную бытийную структуру. Тварное бытие — случайно в том смысле, что его могло бы и не быть, но оно не случайно в том смысле, что, будучи приведенным в бытие, оно уже есть и бытийствует на тех основаниях, которые ему положены. Можно сказать, что контингентность тварного бытия превращается в необходимость в тот «момент», когда это бытие возникает и длится. Ведь творящее слово Божие — непреложно (ср.: Евр 1:2–3). Таким образом, устойчивость тварной природы позволяет говорить о природной автономии твари — и это принципиально для понимания «мира». Идея творения была бы лишена своего теологического смысла, если бы речь не шла о новом, ином бытии, отличном от бытия Творца.