Затронем также вопрос об определении религии, опять-таки опираясь на указанную работу Кавано (рассмотрение этого вопроса во всей его широте и сложности потребовало бы целого исследования).

Как отмечает Кавано, У. К. Смит первым обратил внимание на неадекватность термина «религия», на то, что посредством этого понятия происходит реификация того, чего на самом деле не существует. Однако Смит считал возможным сохранить прилагательное религиозный — как то, что указывает на состояние человеческого сердца и ума всегда и везде, то есть на личное качество веры, а не на некую «вещь»: «Человек — везде, и он всегда был „религиозным“ в нашем нынешнем понимании»[164]. По мнению Кавано, тем самым Смит все же не избежал эссенциализации религии, отделив в ней внутреннее от внешнего. Но Смит был первопроходцем, и его вклад остается значимым (особенно — историческая часть его работы).

Для наших целей — ввиду той концептуализации, которая предложена в основной части работы Смита, — весьма важно обратить здесь внимание на спор между функционализмом и субстантивизмом, который нельзя игнорировать, когда речь идет об определении религии.

Субстантивизм предполагает выделение некой субстанции религии, которую можно описать с привлечением, например, таких понятий, как Бог/боги и трансцендентное (последнее является инклюзивным понятием — хотя в данном случае оно может включать, скажем, нирвану, но не годится в случае конфуцианства или античных богов). Кавано замечает, что такой подход проблематичен, так как здесь трансцендентное скроено по лекалам иудео-христианства, а специфические контексты такому крою сопротивляются. «Если трансцендентность указывает на любую воспринимаемую реальность, которая превосходит и охватывает обычный человеческий опыт материального мира, трудно придумать лучшего кандидата, чем нация как „воображаемое сообщество“»[165]. То есть здесь трансцендентность, по мнению Кавано, не работает, если не включается национализм, — просто на том основании, что это секулярный феномен (а где граница? — спрашивает Кавано).

Та же проблема, с точки зрения Кавано, и с другими дихотомиями: эмпирическое/сверхэмпирическое, естественное/сверхъестественное, человеческое/сверхчеловеческое, — так как это тоже западные разделения, неприменимые к иным культурам. Здесь он ссылается на мнение Тимоти Фицджеральда, который отмечает, что все ценности — сверхэмпиричны, включая свободу и права человека[166]. Кроме того, в других культурах вообще нет западного концепта природы/естественного или же сверхчеловеческие существа могут быть частью природы, а иерархия Бог — человек — животные является иудео-христианской[167].

И снова Кавано выражает недоумение, почему одни системы верований и практик включаются, а другие (марксизм, национализм, капитализм) исключаются из «религии».

Функционализм предполагает более инклюзивистское определение религии, включая в это понятие социальные, психологические и политические функции различных систем верований.

Функционалисты предпочитают определять «религию» не с точки зрения того, во что веруют религиозные люди, а с точки зрения того, как они в это веруют (то есть в терминах той роли, которую верование играет в жизни людей). Выделяются определенные индивидуальные или социальные потребности, и религия понимается как любая система верований, практик или символов, которая служит удовлетворению этих потребностей[168].

Кавано замечает, что «функционалистский подход — это возврат к более широкому пониманию religio классического Рима, то есть любая обязанность или приверженность, которая структурирует социальные отношения»[169].

Пионером здесь явился Э. Дюркгейм[170], который ввел различение сакральное/профанное, но так, что элементы этой оппозиции определяются не по содержанию, и сакральное есть то, что репрезентирует все общество самому себе. Говоря предельно, согласно функционализму, следует включить в религию все, что похоже на религию.

Кавано считает, что обе позиции (субстантивизма и функционализма) — эссенциалистские: религия ими воспринимается как вещь, как «трансисторический и транскультурный компонент социальной жизни человека, опознаваемый по его содержанию или функции, если мы сможем достичь согласия относительно точных критериев, отделяющих религию от светского»[171], однако, по его мнению, такой вещи нет.

С этим нельзя не согласиться, поскольку именно и прежде всего реификация отличает модерное понимание «религии» от до- и внемодерных. В результате упускается нечто очень важное, и само религиозное социализируется и, как следствие, секуляризируется — в условиях новой тотальной секулярности, сопровождаемой доминированием идеологии секуляризма.

С другой стороны, на мой взгляд, сам спор субстантивистов и функционалистов (с порождаемой им альтернативой) является в принципе неразрешимым, то есть, попросту говоря, заводит в тупик. Даже в самой религиозной религии (и прежде всего в христианстве как прото-«религии» для ее модерного понимания) содержательный аспект и функциональный аспект являются равным образом конститутивными, то есть религиозное всегда предполагает соединение содержательного и функционального. Выделение — в качестве основного признака — функции размывает религию как религию, а выделение содержания в некоторых современных контекстах перестает указывать на реальную функцию религиозного в обществе.

Действительно, есть религиозные религии, и есть светские религии, или квазирелигии, но, чтобы разобраться с их соотношением, следует в обоих случаях учитывать оба аспекта: и содержательный (смысловой), и функциональный (прагматический). Здесь можно ввести хронологическое понятие архаичности: в домодерных контекстах не было «светских религий» — возможно, кроме конфуцианства, которое и не похоже на религию, а светские религии/квазирелигии — это современный феномен. Но они именно похожи на старые религии, так как в них имеет место соединение: верования/практики + общественная функциональность. Ниже я предложу свое видение того, как спор субстантивистов и функционалистов может быть разрешен — через отход от самой альтернативности, которую он задает.

Однако сам этот спор весьма полезен для разбирательства с модерной дихотомией религиозное/светское. Ибо он прежде всего указал на важный факт: вслед за вытеснением «старой религии» из все более секуляризирующегося общества модерного (западного) типа различные светские феномены (а-религиозные и/или анти-религиозные) стали приобретать религиоморфные черты. И вопрос не столько в том, понимать ли «религию вообще» (модерное новообразование) как функцию, включая в эту категорию что-то псевдорелигиозное; вопрос скорее в том, чтобы увидеть, как в пустом пространстве, оставленном после ухода религиозного per se, сохраняется религиозно-светская структура и потому место религиозного per se по необходимости занимают феномены, «похожие на религию». Иначе говоря, это вопрос именно о религиоморфности самого модерного светского/секулярного.

Да, «традиционные религии все меньше исполняют роль учащих о том, каков есть мир… и какова наша роль в мире… ибо другие системы ценностей и верований господствуют»[172]. Но здесь Кавано задается вопросом: что такое капитализм — нечто естественное или система верований? Ведь в первом случае — это светское, а во втором — религия, то есть ответ на вопрос о том, как мы видим мир. Здесь разделение: если это секулярное, тогда это просто неизбежное, естественное. В то же время «отказ видеть рыночную идеологию как религию — это важный аспект успеха рыночной идеологии как религии»[173].

Для Маркса деньги — это «бог среди товаров»; для Зиммеля деньги — суррогат таинства, сакраментума («Философия денег», 1900). Роберт Нельсон считает, что рыночная экономика — это секулярная религия[174].

О «политических религиях» стал говорить Эрик Фёгелин еще в 1938 году[175]. Для Эмилио Джентиле политические религии (религии политики) — это не «традиционная религия»[176]. Он выделяет два типа: политические религии тоталитарных режимов и гражданская религия, — ссылаясь, кроме Фёгелина, на Кондорсе, Авраама Линкольна, Рейнхольда Нибура и Карла Поланьи.

Большинство авторов считают, что возникновение политических религий на Западе было реакцией на упадок христианства — как того клея, который скреплял домодерный социальный порядок[177]. Главные примеры — марксизм/коммунизм и фашизм/нацизм. Но уже Л. Фейербах (1842) говорил, что политика должна стать нашей религией, а у марксистов и фашистов религия — это самоописание (Грамши, Муссолини, Кёстлер).

Кавано упоминает Ниниана Смарта, для которого религия — это «опыт невидимого мира», однако в то же время справедливо замечает, что в случае так называемых светских религий речь также идет о невидимом. Это касается прежде всего национализма как религии (после публичного упадка христианства), о чем писал еще католик Карлтон Хейс в статье 1926 года, а затем в отдельной книге[178], но также и другие авторы, среди которых заметное место занимает Бенедикт Андерсон с его обозначением современной нации как «воображаемого сообщества»[179].

И гражданская религия у Руссо (в «Общественном договоре»), понятая как публичный культ национального государства, призванный заменить разделяющее людей христианство, которое должно остаться как внутренняя «религия человека»; и гражданская религия в США[180], предстающая как смешение гражданского и христианского, Библии и Просвещения[181], — все это феномены, связанные с такими понятиями, как религия, священное, почитание…

Вывод Кавано можно считать банальным, но верным: традиционные религии приватизированы, тогда как политическая религия заняла публичное пространство[182].

Обзор Кавано (с привлечением многих авторов) и его анализ не только интересны сами по себе, но и полезны прежде всего для наших собственных целей, что будет ясно из нижеследующего.

Сейчас же попытаемся реконструировать то, что было названо теологической перспективой, имея в виду христианскую теологию.