Но это только первый шаг рассуждения — поскольку самотождественность тварного мира в теологическом понимании не совпадает с модерной идеей самотождественности природного мира. По некоторой иронии, отличие здесь связано со свободой. Принято считать, что свобода — это признак и качество именно модерного «светского» индивида, живущего в «одноэтажном» имманентном мире, и свободен он благодаря тому, что над ним нет никакого верховного премирного надзирателя. Но эта «имманентная свобода» в некотором смысле иллюзорна как раз потому, что у всецело посюстороннего субъекта воли нет никакого потустороннего волящего референта: человек как природное существо самоопределяется лишь по отношению к природе и другим столь же природным существам. Точнее можно сказать, что это слабая версия свободы, тогда как теологическая версия — более сильная. С христианской точки зрения человек самоопределяется по отношению не столько к «природе» (хотя и к ней тоже), сколько к «другой свободе», которая и задает порядок природы. Тема свободы не ограничивается пространством столкновения индивидуальных человеческих свобод, а выходит на уровень столкновения с Иной Субъективностью — Бога как Творца и Промыслителя.

Иначе говоря, плоская, или горизонтальная, ситуация модерного светского индивида контрастирует здесь с объемной, вертикальной ситуацией человека в его теологическом понимании. В последнем случае свобода (самоопределение) двоится, ибо местом ее реализации является не только физически заданное межчеловеческое пространство, но и метафизическая граница между тварным и нетварным, природным и сверхприродным. Риск свободы принципиально повышается, поскольку самотождественность мира — относительна, то есть со-отнесена с Творящей Причиной. У «человека и людей» возникает ответственность за тот тварный природный мир, частью которого они являются, но который они превышают как его свободные агенты (деятели).

Именно свобода человека как тварного существа усиливает автономию тварного мира, самотождественность которого не является «автоматической», тавтологичной, как в случае модерного имманентизма. Свобода перед лицом природы, эпифеноменом которой она, по существу, выступает, — это самоопределение по отношению к данности; это ситуация «закрытого мира»[184], равного самому себе, заданием в которой может быть лишь то, что задано в самой природе. Свобода перед лицом Бога как одновременно и Иной природы, и Другой свободы — это ситуация «открытого мира», ситуация такой неопределенности, которая открывает перспективу не земного горизонта (за которым тот же мир), а трансцензуса (то есть переступания за пределы этого мира).

Таким образом, даже на уровне отношения к миру-космосу теологическая перспектива задает проблему интерсубъективных отношений, обычно рассматриваемых как социальные, то есть касающиеся мира-социума. И поэтому аспект светскости, связанный с био-физикой, логически предполагает ее социальный аспект.

Здесь вступает в силу фундаментальная для христианской теологии диалектика двух «миров»: благого богозданного мира Шестоднева и искаженного грехом «мира сего» Евангелий (то есть первого и третьего значений). Ключевая формула: свобода — не природна. Как Бог творит мир не по необходимости, обусловленной Его природой, а по свободному произволению, так и человек действует в мире по свободному произволению (это черта образа Божия в человеке), а не «по законам человеческой природы» — даже если и «обладает заимоданным бытием» (выражение преп. Максима Исповедника).

Соответственно, светскость (так сказать, мирскость в смысле тварности) богозданного мира не может быть автоматически перенесена на социальный мир — мир множественных человеческих свобод. Богозданный человек — не агент природы, а агент в собственном смысле как самоопределяющееся существо. Отсюда важное следствие: все, что делает человек, является «светским» в смысле действования в пространстве тварного мира/света, но того же самого нельзя сказать о содержании его свободных актов, поскольку их смысл всегда выходит за пределы мира и мирского, так как их можно оценивать sub specie aeternitatis — с точки зрения вечной судьбы человека или «с точки зрения» Бога как Законодателя и Судии.

Последнее утверждение, однако, хотя и является верным в самом общем смысле, оставляет место для некоторой проблематизации, которая связана со словом «всегда». Все ли свободные (то есть вменяемые человеку) акты теологически следует рассматривать sub specie aeternitatis? Или некоторые из них (точнее, некоторый их класс) логично относить к так называемой адиафора — то есть к тому, что безразлично sub specie aeternitatis?

Если на последний вопрос ответить утвердительно, то возникает вопрос о том, что именно с теологической точки зрения можно считать «безразличным», или «нейтральным», и потому — светским? Так, например, принятие пищи само по себе относится к адиафора, но в то же время отношение самого актора к такому «безразличному» акту имеет значение sub specie aeternitatis: обжорство — это грех не потому, что само принятие пищи греховно, а потому, что это принятие пищи, ориентированное не в сторону вечности, а в сторону «мира сего».

Таким образом, возможное теологическое светское не имеет прямой корреляции с модерным а-теологическим светским просто в силу того, что все мирское так или иначе отнесено к премирному, даже если это мирское — адиафора. Иначе говоря, с теологической точки зрения категория адиафора не тождественна модерному светскому. При этом, однако, такой подход открывает некоторый путь к нахождению соответствующего коррелята.

Здесь мы по самой логике рассуждения сталкиваемся с необходимостью одновременно поставить вопрос о том, как теологически иметь дело с модерным понятием «религии». Последнее в модерном дискурсе составляет пару со «светским», и потому теологический подход должен «работать» именно с этой дихотомией.

Если в широком смысле все свободные акты человека являются «религиозно значимыми», то все же можно различать те акты, которые имеют непосредственной целью достижение вечного спасения (то есть религиозны в узком смысле), и иные акты, значимость которых для достижения спасения вторична. Такое различение не означает принятия модерной концепции «религии», поскольку и в домодерной ситуации это различение присутствует. Совершать паломничество к святыне — не то же самое, что ежедневно принимать пищу, даже благодаря за это Бога; и учиться грамоте по Псалтири — не то же самое, что совершать молитву, читая псалмы. Иными словами, сама по себе дихотомия религиозное/светское не является исключительно модерной секуляристской.

В то же время встает вопрос о том, не скрывает ли эта дихотомия какие-то важные аспекты человеческого существования, индивидуального и социального? Ведь любая схема, тем более претендующая на тотальность охвата, заведомо исключает иные ракурсы.

На мой взгляд, в данном случае надо вернуться к теме свободы. Такой ракурс уместен именно потому, что тема свободы имеет ключевое значение как для модерного секуляристского, так и для теологического взгляда на мир. Можно ли свободное произволение (самоопределение) отнести к одной из категорий указанной схемы? Сказать, что свобода — это понятие «светское» или, наоборот, «религиозное»? В данном случае я имею в виду свободу именно как самоопределение, выбор (προαίρεσνς, liberum arbitrium), решение, то есть в теологическом смысле — так называемую гномическую волю.

Инстанция свободы как выбора — это как раз тот инструмент, посредством которого человек как агент/деятель в пространстве этого мира самоопределяется и затем двигается по тому или иному пути, хотя бы на кратком его промежутке (а точнее, именно на кратких промежутках, ибо акты свободы не имеют инерции — они должны все время воспроизводиться, чтобы быть актами свободы). Без такой свободы нет целенаправленного движения к спасению, но нет и никакого действия в сфере адиафора. Свобода как «орудие», посредством которого здесь и теперь принимается решение о направлении жизненного движения, не укладывается в схему религиозное/светское.

Можно сказать, что гномическая воля — инструментальна: одним и тем же ножом можно резать хлеб и убить человека. Свобода — неустранимый элемент человеческого бытия, который «присутствует» во всех его сферах, а потому — как в «религиозной», так и в «светской». Инструментальность свободы (в указанном смысле) означает ее принципиальную бессодержательность. Любой выбор всегда осуществляется ввиду неких содержательных направлений жизненного движения, но сам акт выбора — вне каких-либо смыслов или содержаний (сам по себе нож — не орудие убийства, но и не только орудие хлебореза).

Разведение религиозного и светского в едином поле свободы скрывает тот факт, что за сиюминутными выборами (которые сиюминутны в принципе) стоит и выбор (подтверждаемый или изменяемый) определенной жизненной стратегии, за которой, в свою очередь, — определенная мироориентация, или, словами Джона Ролза, comprehensive doctrine, «всеобъемлющее учение». Так как теологический взгляд на свободу представляет собой сильную версию свободы, для этого взгляда не может быть никаких «нейтральных выборов». За любым выбором стоит некоторая «фундаментальная вера» — в данном случае неважно, «религиозная» или «светская». Появление в ходе европейской истории некой «светской веры» (убеждений или мировоззрений, которых так же много, как религиозных доктрин даже в рамках христианства) не отменяет самого принципа: плоская, или горизонтальная, идеология, на которую опирается модерное светское, функционально ничем не отличается от объемной, или вертикальной, религиозной идеологии.

Отсюда первый вывод: с теологической точки зрения «светское» не может быть ни отождествлено с общим кругом жизни «человека и людей», ни сведено к определенной жизненной сфере. Заостряя, следует сказать, что если иметь в виду модерные термины, то «религиозный выбор» может оказаться «светским» и, наоборот, «светский выбор» — «религиозным». Жесткая граница между религиозным и светским, заданная в модерной конфигурации (так сказать, «догматической модерной»), не выдерживает «жизненного напора». Светские люди, отказавшиеся от религии, реализуют светскую религиозность, а религиозные — вынуждены примирять свою религиозность со светскостью…

Проблема теологической альтернативы модерному светскому состоит в том, что никакое иное светское нельзя извлечь или произвести из религиозного (теологического) пространства, поскольку дихотомия религиозное/светское задает либо взаимоисключение, либо антагонизм. Альтернатива возможна только в результате критического рассмотрения самой дихотомии, но — что важно — при сохранении этой дихотомии (иначе невозможна именно альтернатива). Другими словами, нужно предложить иной вариант интерпретации той же дихотомии.

Это возможно в силу существования такой дихотомии в домодерной христианской культуре, и это уместно в силу современной социополитической и социокультурной практики, являющейся фактом, с которым современная «религия» не может не считаться.