Изобретение нового светского, или возникновение модерного секулярного, — это только одна сторона медали, так как, по верному замечанию Талала Асада (с которым согласны многие исследователи), секуляризм — сиамский близнец изобретенной «религии»[123]. Иначе говоря, при переходе к модерну происходил сложный процесс «двойного изобретения»: с одной стороны, складывалось новое понимание светского/секулярного, а с другой — новое понимание того, что такое религиозное, то есть некоего родового понятия «религия», применяемого к феноменам, которые обнаруживались в разных исторических и культурных контекстах, как в западных культурах, так и в процессе колонизации незападных культур. Параллельно возникла и активно обсуждалась проблема определения религии в рамках новой «науки о религии» — проблема, которая так и не была удовлетворительно решена[124].

В последние десятилетия возник целый корпус исследований, посвященных теме «изобретения религии» в Новое время, хотя первые работы такого рода появились гораздо раньше, начиная с классической книги первопроходца в этой области Уилфреда Кантвела Смита[125]. Тимоти Фицджеральд в своей статье, помещенной в вышедшем под его редакцией сборнике «Religion and the Secular: Historical and Colonial Formations»[126], указывает на работы таких авторов, как Джон Босси, Джонатан З. Смит, Питер Биллер, Луи Дюмон, Майкл Тосиг, Фриц Шталь, Питер Харрисон, Мишель Десплан и Жерар Валле, Талал Асад, С. Н. Балагангадара, Дэвид Чидестер, Рассел Маккатчен, Даниэль Дюбюиссон, Гэвин Флуд, Ричард Кинг, Даниэль Эрвьё-Леже, Дерек Петерсон и Даррен Уолхоф, Ким Нотт, Томоко Масузава[127]. К этому внушительному списку следует добавить таких авторов, как Аттила К. Молнар, Уильям Кавано и Брет Нонгбри[128].

В своем кратком изложении истории изобретения религии в Новое время я буду опираться на книгу Уильяма Кавано «Миф о религиозном насилии: секулярная идеология и корни модерного конфликта»[129], в которой, на мой взгляд, эта история описана наиболее полно, со ссылками на других авторов. Хотя в указанной работе Кавано главной темой является именно то, что он называет «мифом о религиозном насилии», глава, посвященная нашей теме, представляет собой отдельное исследование; правда, следуя своей задаче, автор постоянно возвращается к политическому измерению проблемы и делает акцент на том, что новый концепт «религия» связан с модерным либеральным государством (то есть с определенной властной конфигурацией) и «различение религиозное/секулярное сопровождается изобретением дихотомий приватное/публичное, религия/политика и церковь/государство»[130]. Для него важно, что, с одной стороны, религия как отдельная категория есть изобретение модерного Запада (на что обратил внимание уже У. К. Смит), но, с другой, этот процесс изобретения «религии» шел параллельно с изобретением «политики»: идея отдельной политики появляется в XIII веке, но утверждается только в XVI, с появлением современного государства[131].

Впрочем, чтобы разобраться с современным представлением о религиозном, необходимо погрузиться в далекую историю и выяснять, чем была «религия» в домодерне, прежде всего в Античности, то есть что означало само это слово[132]. В античном Риме religio — это культ, культовые действия, а также клятвы и семейные ритуалы (Цицерон). У Августина речь идет об истинной религии и ложной религии, то есть о религии как богопоклонении[133]. Так, в десятой книге «О Граде Божием» читаем: «По-видимому, термин религия (religio) гораздо точнее обозначает не какое-либо вообще почитание, а именно богопочитание; поэтому наши писатели этим словом переводят греческое слово θρησκεία. Но так как по употреблению этого слова у латинян не только неученых, но и ученейших требуется соблюдать религию и в отношениях родства, свойства и других связей, то этим словом не устраняется двусмысленность, когда речь идет о почитании, подобающем божеству, и под религией требуется понимать именно то почитание, которое должно оказываться только Богу: слово это представляется неуместным образом перенесенным от обязательного уважения к связям человеческого родства» («О Граде Божием», X.1). Таким образом, отмечает Кавано, «для Августина и античного мира religio — это не особая сфера активности, отделенная от секулярной сферы»[134].

В Средневековье термин утрачивает античные значения и используется редко, обозначая — в латинском христианстве — прежде всего монашество. Характерно, что в этом узком, специальном смысле термин религиозный применительно к священству не просто указывает на один из его типов, а именно на священников-монахов, но и составляет пару с термином секулярный, указывающий на другой тип, а именно на священников, не принадлежащих к монашеским орденам и служащим «в миру». Здесь мы сталкиваемся с дихотомией религиозное/секулярное внутри самого «религиозного» Христианского мира и более того — церковного клира, и это означает, что домодерное светское/секулярное — по контрасту с модерным — не только не отделено от «религии», но, наоборот, в нее включено.

Наконец, Кавано обращается к вопросу о том, что означает «религия» (religio) у такого средневекового авторитета, как Фома Аквинский. У Фомы религия — добродетель, благочестие, благоговение/почитание, ритуалы (с указанием на то, что языческое поклонение не есть служение Богу); она связана с добродетелью справедливости[135]; является моральной, а не теологической добродетелью. «Бог соотносится с религией не как материя или объект, а как цель» (ST II — II.81.5), то есть Бог есть прямой объект веры как теологической добродетели, а объект религии — это обряды и практики (здесь мы видим след античного понимания «религии»).

Экскурс в домодерные эпохи нужен Кавано для того, чтобы выявить точки расхождения разных пониманий «религии», то есть обозначить, чем домодерное понимание (у Фомы и в Средние века вообще) отличается от модерного. Таких точек четыре, если говорить о досовременной ситуации.

(1) Религия — не универсальный род, так что христианство оказывается видом. Религия — служение Богу или богам, божественному, но в язычестве это не служение Богу — то есть ложное служение. «Для средневековых христиан религия не была универсальным феноменом: религия была местом, где универсальная истина производилась, и им было ясно, что эта истина не производится универсально»[136].

(2) Религия не была системой пропозиций или верований[137]. Религия — это добродетель, то есть диспозиция человека, которая направляет его действия к участию в жизни Бога Троицы (здесь возможно использование понятия габитус).

(3) Религия не есть «чисто внутренний импульс, действующий в человеческой душе»[138], но скорее особая дисциплина души и тела.

(4) Религия не есть «„институциональная сила“, отличная от других, нерелигиозных, или секулярных, сил»[139]. «Religio не была отдельной сферой деятельности или заботы, но пронизывала все институции и активности средневекового Христианского мира»[140]. У Фомы читаем: «Каждое дело, поскольку оно делается ради Бога, принадлежит религии — не как производимое ею, а как требуемое» (ST II–II.81.1 ad 1).

К этому следует добавить, что вплоть до начала XVII века (Ф. Суарес) религия не отождествлялась со сверхъестественным[141]. Мир христианского Средневековья представлял собой теополитическое целое, и цель религии не отличалась от цели политики (при всем разделении труда)[142].

Далее Кавано переходит собственно к теме изобретения религии на Западе.

В соответствии с четырьмя вышеуказанными пунктами, в Новое время религия понимается по контрасту с ее старым пониманием: как родовое понятие, как система пропозиций, как сущностно внутренний, приватный импульс и как то, что принципиально отлично от светских/секулярных сфер (политика, экономика и проч.). Переход к новому пониманию «религии» (или к новому концепту «религия») был постепенным. Кавано отмечает отдельные моменты, или шаги, такого перехода.

В эпоху Ренессанса у Николая Кузанского (1401–1464) речь идет об одной скрытой религии, которая относится к внутреннему человеку и внутренней мудрости. Марсилио Фичино впервые употребляет выражение христианская религия («De Christiana Religione», 1474), но у него это не доктрина, а благочестие — также внутреннее и универсальное. Представление о религии как доктрине возникает у Гийома Постеля (1544)[143], и он же говорит о религии и религиях (во множественном числе), хотя истинная религия — христианство.

В XVI веке утверждаются оппозиции внутреннее/внешнее, верования/практика, религиозное/секулярное. Питер Харрисон отмечает, что у кальвинистов религия — это прежде всего спасающее знание, то есть знание Божией воли — в контексте избрания и предопределения, однако со временем это превращается в знание объективных истин веры. Гуго Гроций говорит о фактической истине доктрины («De Veritate Religionis Christianae», начало XVII века). Таким образом, в эпоху Реформации происходит то, что можно назвать возникновением и утверждением пропозиционализма в понимании религии.

Что касается религиозного плюрализма, то, согласно Кавано, «наиболее ранняя форма плюрализации в модерном смысле — в 1590-е гг. у Ричарда Хукера с англиканской стороны и Роберта Парсонса с католической, которые писали о религиях как объективных и противостоящих доктринах»[144]. Если в 1600 году говорят о религии вообще, но обычно — внутри христианства (различая религию истинную и ложную), а позднее в этом веке — о христианстве как виде в роде, то в 1700-м обнаруживается, что мир (в географическом смысле) полон религий, а христианство становится — измом (и перестает восприниматься как прежде всего сообщество)[145].

Процессу локализации религии в верованиях или состояниях сознания способствовали не только протестанты и католики, но и так называемые сторонники толерантности. Кавано обращает внимание на произведения (Эдварда) лорда Герберта Чербери (1583–1648) «De Veritate» (1624) и «De Religione Laici» (1645), в которых тот, говоря о необходимости гражданского мира, выделяет пять сущностных элементов религии. Для него истинная церковь — это не сообщество, институция, духовная дисциплина или целостный образ жизни, а набор пропозиций (здесь отмечается влияние, которое он оказал на Гроция, Декарта и Локка). Чербери говорит об общих понятиях — в уме (врожденные идеи?); о необходимости интроспекции — вместо власти и традиции; об универсальной религии, которая связывается с естественным инстинктом (Кавано считает, что Чербери можно назвать отцом английского деизма). При этом он критикует любое священство и выступает за государственный контроль над религией (то есть у него религия пока еще не частное дело)[146].

Джон Локк (1632–1704) делает следующие шаги[147]. Для него религия — прежде всего состояние сознания (ума); он проводит резкое различение внутреннего и внешнего, выступая против внешнего насилия в религии и считая истинную религию частным делом. Государственная религия сохраняется, но публичное пространство (государство) — секулярное (и насилие может быть только гражданско-государственным). Церковь же — это «добровольная ассоциация людей».

Таким образом, постепенно возникает жесткая религиозно-секулярная дихотомия, связанная, по мнению Кавано, с индивидуалистической антропологией модерного государства, которое состоит не из групп, а из индивидов[148]. Общий вывод, который снова делает Кавано: средневековая religio и модерная религия — не одно и то же. Возникает новая конфигурация власти — и этому служит новое понятие религии, новая дихотомия религиозное/светское[149]. «Само определение модерного демократического государства создает религию как его альтер эго: религия как таковая — это пространство, посредством которого и в котором любые существенные коллективные цели (спасение, праведность и др.) индивидуализируются и становятся вопросом личной приверженности или морали»[150]. Согласно Кавано, важно подчеркнуть, что теперь религия — это нормативное, а не дескриптивное понятие, необходимое для того, «чтобы четко отделить деятельность гражданского правительства от религии»[151].

Другая линия в процессе модерного изобретения «религии», которую прослеживает Кавано, связана с западной экспансией за свои пределы. Изобретение религии в незападных контекстах — в процессе колонизации — это также аспект власти, но происходит оно через утверждение идеи транскультурной сущности религии.

Поначалу европейцы, впервые сталкивающиеся с народами Америки, Африки и Тихоокеанских островов, нигде не находили у них религии[152]. Однако после колонизации они религию все-таки обнаружили, но это была «примитивная религия» — в сравнении с христианством как ее кульминацией (или как нормой религии). Колонизаторам религия была нужна прежде всего как система социального контроля, и они, соответственно, перетолковали то, что было обнаружено как «их религия», по образу «западной религии».

Дерек Петерсон пишет: «Предполагалось, что религия — это неотмирная система верований, договор между Богом и верующим. Это развоплощенное, пропозициональное определение религии было тем шаблоном, который позволял европейским интеллектуалам воспринять идеи колонизированных подданных. Сводя различие к тождеству, развоплощая идеи и практики людей, сравнительная религия выполняла функцию стратегии интеллектуального и политического контроля»[153].

Так стали возникать новые «религии» — за пределами Запада как христианского ареала. Религия индуизм появляется не ранее 1829 года (по У. К. Смиту)[154]. При этом, как отмечает Вейтман, в индуизме нет пророков, символа веры, догматики, теологической системы, одного морального кода, одного авторитетного писания, церковной организации, а понятие Бога — не самое важное[155]. Но англичане видели в индуизме прежде всего иррациональность или — мистичность и неотмирность (как протестанты в католицизме), и это помогало отделить его от политики и экономики. Они сделали из Вед индуистскую Библию (по протестантскому образцу)[156] и произвели интериоризацию индуизма — в духе нового понятия религии, согласно которому «настоящая религия должна быть сущностно внутренним, прямым, аисторическим и аполитическим отношением индивидуальной души к высшей, сверхчеловеческой, космической реальности»[157].

Буддизм появляется в западных научных кругах около 1860 года[158] — никакой одной религии «буддизм» до XIX века просто не было[159]. Основой этой отдельной религии стали открытые санскритские тексты, восходящие к Гаутаме, что позволило ее понять как «текстовую» религию наподобие протестантизма, а Будду — как Мартина Лютера Востока (Макс Мюллер). То, что позднее буддистские практики стали искажением изначального учения Будды, не помешало все это объединить в одну религию — как универсальную, мировую[160]. Несмотря и на другую важную проблему: в «буддизме» нет Бога…

Наиболее курьезный случай — синтоизм в Японии. Синто было связано с буддизмом, но в эпоху Мейдзи (после 1868 года) было от него отделено и огосударствлено, а позднее разделено на shrine Shinto (государственное) и sect Shinto (приватное); американцы после Второй мировой войны отделили первое от государства. Еще курьезнее — история «религии» в Китае. У. К. Смит замечал, что китайцу можно быть одновременно конфуцианцем, буддистом и даосистом…[161] Однако сегодня власти все устроили, и в Китае пять религий (1982): буддизм, протестантизм, католицизм, ислам, даосизм (без конфуцианства и маоизма!)[162].

Даже беглый обзор незападных религий (а вопросу их восприятия и конструирования посвящены многие серьезные работы) позволяет сделать вывод о том, что религия — не транскультурная реальность. Как считает Кавано, западное понятие религии было воспринято в рамках властных отношений, а дискурс религии был не чем иным, как орудием секуляризации[163].