Вопрос о новом модерном светском и дихотомию религиозное/секулярное невозможно исследовать, не обратившись к работам живого классика — католического философа Чарльза Тейлора. Его opus magnum, в котором он соединил и обобщил свои более ранние размышления, касающиеся нашей темы, — книга «Секулярный век», вышедшая в оригинале в 2007 году, а в русском переводе — в 2017‑м[93]. Ниже я обозначу его позицию, ссылаясь как на эту, так и на другие его работы. Далее последует обильное цитирование, что оправдано как значимостью работ Тейлора, так и его ясным, доходчивым способом изложения, который вполне очевиден и в русском переводе.

Объект исследования Тейлора — секулярность как некое новое и устойчивое состояние, в которое оказались погружены жители западного постхристианского мира. То есть Тейлора принципиально интересует именно то, что случилось в пространстве латинской христианской цивилизации, и, говоря о религии/религиозном, он прежде всего и по преимуществу имеет в виду западно-христианскую традицию. Соответственно, его главный интерес — именно трансформация, а потому — сравнение домодерного религиозного с модерным секулярным.

Если мы перенесемся на несколько столетий назад в истории нашей цивилизации, то увидим, что Бог присутствовал… во всем множестве социальных практик (не только политических) и на всех уровнях общества — например, когда местное управление осуществлялось в рамках церковного прихода, а сам приход все еще оставался в первую очередь общиной верующих, объединенных совместным участием в богослужении; когда религиозную обрядность, отнюдь не являвшуюся чем-то формальным, поддерживали цехи и гильдии; или когда единственным способом, каким общество во всех своих частях могло явить себя самому себе, были религиозные праздники, как, например, процессия Тела Христова. В этих обществах было просто невозможно заниматься какой-либо публичной деятельностью, не „сталкиваясь с Богом“ в указанном выше смысле. Но сегодня мы имеем совершенно иную ситуацию[94].

Тейлор выделяет три аспекта секулярности, которые соотносятся с «религией» (1) как с тем, что уходит из публичного пространства; или (2) с тем, что относится к некоторому типу верований и практик, переживающих или не переживающих упадок; а также с тем, что относится (3) к определенному роду убеждений или обязательств[95].

Его интересует прежде всего секулярность-3: «Речь здесь должна идти прежде всего о самом положении веры в обществе, об условиях ее бытования. В этом смысле движение к секулярности представляет собой, среди прочего, переход от общества, где вера в Бога была чем-то само собой разумеющимся и не подвергалась, по сути, ни малейшим сомнениям, к такому обществу, где веру рассматривают как один из возможных, наряду с другими, вариантов выбора, причем очень часто такой выбор оказывается не самым легким»[96]. Иначе говоря, главное изменение в том, что вера в Бога перестала быть само собой разумеющейся — у нее появились альтернативы. «Многим людям никогда не придет в голову рассматривать возможность веры всерьез, как сколько-нибудь реальный вариант выбора. Сегодня, вне всякого сомнения, это можно с полным правом сказать о миллионах»[97].

Секулярность, по Тейлору, «затрагивает весь контекст понимания, в котором осуществляются наши моральные, духовные или религиозные поиски и имеет место соответствующий опыт». Специфика современной ситуации состоит в том, что «все большему числу людей антирелигиозные интерпретации кажутся на первый взгляд единственно убедительными»[98], или, другими словами, «презумпция неверия становится господствующей». Отсюда вывод: «Вера в Бога в 2000 году не есть совершенно то же, чем была она, скажем, в 1500 году»[99].

Оставаясь в христианском религиозном пространстве (и лишь отчасти затрагивая другие религии), Тейлор принимает — для понимания религии — в качестве нормативных оппозиции имманентное/трансцендентное и естественное/сверхъестественное[100]. Именно в этой перспективе он и понимает указанную трансформацию:

Тот процесс перемен, который был и остается значимым для нашей (североатлантической, или западной) цивилизации и относится к состоянию религии в трех указанных мною выше измерениях, я, собственно, уже начал исследовать в одном из важнейших его аспектов, а именно: от такого мира, где место полноты мыслилось как находящееся, вне всякого сомнения, за пределами или «по ту сторону» человеческой жизни, мы перешли к иной, духовно противоречивой эпохе, и теперь прежнему толкованию противостоят другие, которые (самыми разными способами) помещают эту полноту «внутри» человеческой жизни»[101].

В то же время он вполне признает, «насколько скользкими являются слова типа „трансцендентное“, — в частности, потому, что… эти терминологические разграничения конструировались или переосмыслялись в ходе самого процесса модернизации и секуляризации»[102].

Важнейший вопрос, связанный с модерной секулярностью, — это вопрос об имманентном порядке. Тейлор смотрит на него, можно сказать, трезво, хотя его сбалансированный взгляд порой можно расценивать как слишком мягкую позицию. Так, с одной стороны, он пишет: «Великим достижением Запада явилось открытие имманентного порядка Природы, действие которого можно систематически понять и объяснить из него самого, оставляя без ответа вопрос, имеет ли весь этот естественный строй какой-то более глубокий смысл и основание, и если да, то следует ли нам делать отсюда вывод о существовании за его пределами трансцендентного Творца». С другой стороны, продолжая свое рассуждение, Тейлор фиксирует: «Такое понятие об „имманентном“ предполагало отрицание — или как минимум изолирование и проблематизацию — любых форм взаимопроникновения естественных вещей и „сверхъестественного“, как бы мы ни представляли себе это последнее — в виде ли единого Бога или же богов, духов, магических сил и т. п.»[103] Более жестко звучат его слова о том, что «именно на модерном Западе, и прежде всего в постгалилеевской науке, имманентный порядок впервые стал чем-то большим, чем просто теория, превратившись в исходную предпосылку, основу или неявный фон для всего нашего мышления о мире»[104].

Здесь можно увидеть некоторое напряжение: с одной стороны, «великое достижение» модерного имманентизма, а с другой — имманентизм как основа современной секулярности, исключающей религиозное трансцендентное как таковое. Это действительно проблема для христианского теологического мышления, и Тейлор ясно на нее указывает.

Другая, важнейшая и столь же проблематизирующая для Тейлора тема — современный (модерный) гуманизм. Он пишет:

Само же это различие — между человеческим процветанием и целями, выходящими за его пределы, — нам следует выявить и ясно себе представить вот по какой причине. Я хотел бы показать, что пришествие современной секулярности (в моем понимании данного термина) хронологически совпало с формированием такого общества, в котором абсолютно самодостаточный гуманизм впервые в истории стал широко доступным вариантом мировоззренческого выбора. Я имею в виду гуманизм, не желающий признавать никаких конечных целей, кроме человеческого процветания, и отвергающий всякую преданность тому, что лежит за пределами этого процветания. Ни об одном предшествующем обществе нельзя было сказать ничего подобного[105].

Здесь речь идет об очень важном моменте, а именно — о другом аспекте модерного имманентизма: «о гуманизме самодостаточном, эксклюзивном, который… составляет основу современной секулярности»[106]. Это антропологическое измерение имманентизма и является основным предметом исследовательской озабоченности Тейлора, но важно отметить, что его интересует не столько история идей, сколько их, идей, социальное бытование: «Я веду речь об эпохе, когда самодостаточный гуманизм становится вариантом выбора, доступным для широких масс — каким он никогда не был в древнем мире, где его принципы разделяло лишь незначительное меньшинство элиты, которая сама составляла ничтожное меньшинство»[107].

В то же время вопрос не сводится к оппозиции элита/народ. Тейлор говорит именно об условиях выбора, так что сама современная секулярность — это не «вещь» и не данность, а то, что производится, но при этом производится именно потому, что этому способствует определенная ситуация, общественная конфигурация, некий ментальный и психологический фон.

Опять дадим слово автору:

Я… не намерен утверждать, будто секулярность Нового времени каким-то образом совпадает с эксклюзивным гуманизмом. Во-первых, согласно моему определению секулярности, последняя есть некое состояние, в котором осуществляется наш поиск полноты и имеет место опыт ее восприятия, — и это нечто общее для всех нас, как верующих, так и неверующих. Но я также не хочу сказать, будто эксклюзивный гуманизм превратился в единственную альтернативу религии[108].

Мой… тезис сводится примерно к следующему: секулярность-3 возникла вместе с возможностью эксклюзивного гуманизма, который, таким образом, впервые радикально расширил спектр доступных человеку вариантов мировоззренческого выбора и положил конец эпохе «наивной» религиозной веры. Можно, пожалуй, сказать, что эксклюзивный гуманизм подкрался к нам незаметно, через промежуточную форму провиденциального деизма, и оба они, деизм и гуманизм, стали возможными благодаря предшествующим изменениям в ортодоксальном христианстве[109].

Секулярный век есть такая эпоха, когда затмение всех целей по ту сторону собственно человеческого процветания становится мыслимым, или, лучше сказать, когда жизнь в условиях такого затмения превращается в нечто реально вообразимое не только для элиты, но и для широких масс народа. Это и есть главное связующее звено между секулярностью и самодостаточным гуманизмом[110].

Итак, секулярность-3, которая и составляет здесь предмет моего интереса, в отличие от секулярности-1 (секуляризованные публичные пространства) и секулярности-2 (упадок верований и практик), заключается в изменившихся условиях веры — в новом контексте, образующем необходимый жизненный фон для всех поисков и вопросов в области морального и духовного[111].

Другой важный момент подхода Тейлора — полемика со сторонниками того, что он называет «историями вычитания». В данном случае он имеет в виду

такие трактовки модерна вообще и секулярности, в частности, которые объясняют их тем, что люди что-то утратили, внутренне изжили, оставили за ненадобностью, или же от чего-то освободились — речь идет о прежних тесных горизонтах, иллюзиях, искусственных границах познания и т. п. То же, что в результате возникает, — общество модерна или секулярность — надлежит понимать с точки зрения фундаментальных свойств человеческой природы, каковые-де существовали всегда, но только не могли раскрыться вполне — из-за тех самых препон, от которых ныне люди с успехом избавляются. В противовес подобного рода интерпретациям я буду настойчиво доказывать, что западный модерн, вместе с характерной для него секулярностью, есть плод новых изобретений, заново созданных способов понимания человеком самого себя (и соответствующих им практик), и его нельзя объяснять ссылками на некие извечные свойства человеческой жизни[112].

Как видим, и у Тейлора мы встречаемся с этой сквозной идеей изобретения секулярного в Новое время европейской истории, которая логически связана с идеей натуральности человека и человеческого мира и которая, в свою очередь, сопряжена с идеей эволюции или прогресса самой Природы. Иначе говоря, вычитание трансцендентного происходит в силу модерной абсолютизации имманентного.

Далее мы рассмотрим другую работу Тейлора (более позднюю и гораздо более скромную по объему), которая имеет прямое отношение к нашей теме: «Что такое светскость?»[113]

Приступая в этой работе к анализу некоторых черт «светского» как категории, возникшей и получившей развитие в рамках латинского христианства, Тейлор обращает внимание на то, что эта категория поначалу была частью диады: «Светское имело отношение к „столетию“ — то есть к профанному времени, — и оно контрастировало с тем, что относилось к вечному или сакральному времени»[114]. Модерный поворот состоял, по мнению Тейлора, в переходе к такой «концепции социальной жизни, в которой „светским“ исчерпывается все существующее»[115]. Здесь важно обратить внимание на эту тотальность нового светского, которое, так сказать, заполонило все поле человеческой жизнедеятельности. Но само по себе указание на эту тотальность отсылает к прошлой конфигурации, когда светское — есть, но при этом оно не тотально.

Слово могло продолжать использоваться как ни в чем не бывало, однако его смысл подвергся кардинальному изменению — противоположный полюс оказался полностью изменен. Отныне противопоставление шло не по линии темпорального измерения, в котором «духовные» институты занимали свою нишу; скорее светское в своем новом значении стало противоположностью любым притязаниям, выдвинутым от имени чего-то трансцендентного по отношению к этому миру и его интересам[116].

Здесь нам важно акцентировать одно слово, употребляемое Тейлором: полюс. У старого светского был противоположный полюс, который теперь перестал быть противоположным, так как победил тотальный имманентизм, в принципе отвергающий реальное трансцендентное как свое иное.

В основной части работы я буду развивать эту тему. Сейчас же дадим слово Тейлору, который пишет: «Выделение сугубо „мирского“ критерия происходило в рамках более общего разделения „этого мира“ на имманентное и трансцендентное»[117]. И далее:

Что действительно существовало повсеместно, так это выделение высших существ (духов) или сфер, отделенных от обыденного мира, который непосредственно нас окружает. Однако эти два полюса, как правило, не представляли собой обособленных реальностей, так чтобы нижний полюс мог быть понят как система исключительно в своих собственных категориях. Скорее эти уровни взаимопроникали друг в друга, и низший уровень не мог быть понят без отсылки к высшему[118].

Вопрос о взаимопроникновении требует отдельного рассмотрения, но вот что в данном случае очевидно: в старой конфигурации религиозное/светское положено такое различение, которое логически предполагает какие-то формы или случаи взаимопроникновения или общения. При этом Тейлор отмечает, что радикальная инновация произошла еще в рамках самого христианства: «Четкое отделение имманентной формы от трансцендентного порядка — это одно из изобретений (не знаю, к лучшему это было или к худшему) латинского христианства»[119]. Однако подлинная революция происходит уже в модерне, ибо его «новое понимание светского опирается на это разделение. Суть этого понимания в том, что „низшим“ — имманентным или светским — порядком исчерпывается все существующее, а высший — трансцендентный — порядок есть изобретение человека. Однако, естественно, предшествующее конституирование четкого разделения этих двух уровней подготовило почву для „провозглашения независимости“ имманентного»[120].

Здесь для нас важно опять же подчеркнуть, что Тейлор производит отождествление имманентного и светского в модерной ситуации. Это ключевой момент, так как секулярная «культурная революция» может быть выражена в парадоксальной формуле: (модерная дихотомия) имманентное/имманентное versus (домодерная дихотомия) трансцендентное/имманентное. Другими словами, новое модерное светское — не соотносимо ни с чем не-светским, оно — тавтологично (подробнее об этом ниже).

Тейлор специально останавливается на этих дихотомиях (или, в его языке, диадах), обращая внимание на их исторические перипетии, или, как он говорит, мутации.

История понятия «светское» на Западе сложна и двусмысленна. Сначала светское — это одно из понятий диады, различающей два измерения существования, каждое из которых относится к конкретному типу времени. Однако затем из этого четкого деления на имманентное и трансцендентное развивается совсем другая диада, в которой «светское» оказывается тем, что принадлежит к самодостаточной, имманентной сфере и противопоставляется тому, что относится к трансцендентной сфере (нередко идентифицируемой как «религиозная» сфера). Эта бинарная оппозиция может затем претерпевать дальнейшие мутации: например, путем отрицания реальности трансцендентного уровня диады — в такой ситуации один из членов диады относится к реальному («светское»), а другой — к чему-то вымышленному («религиозное»); другой пример: «светское» начинает обозначать институты, необходимые для того, чтобы жить в «этом мире», а «религиозное» или «церковное» — дополнительные аксессуары, нередко нарушающие течение посюсторонней жизни[121].

И далее:

Посредством подобной двойной мутации диада оказывается самым существенным образом трансформирована. В первом случае оба полюса являются реальными и неизбежными измерениями жизни и общества. Таким образом, диада оказывается «внутренней» в том смысле, что каждый из полюсов требует для своего существования другого — как правое требует левого, а верх требует низа. После описанных преобразований диада становится «внешней»; светское и религиозное противопоставляются как истинное и ложное, как необходимое и избыточное[122].

Далее, излагая свою концепцию, я буду опираться на некоторые высказанные указанными авторитетными мыслителями идеи, но также развивать их в ходе собственного рассуждения.