Теперь обратимся еще к одному автору, который внес заметный вклад в дискуссию о «новом светском».

Джон Милбанк, британский историк идей, философ и теолог, один из лидеров интеллектуального движения, принявшего самоназвание «Радикальная ортодоксия», был одним из первых авторов, подвергших деконструкции модерное понятие «светского»[66].

Его главная идея состоит в том, что современное представление о светском/секулярном — это измышление, новый конструкт, возникший в силу разных причин при переходе к Новому времени. Первая фраза его наиболее известной книги «Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума» (1990)[67] не только емко выражает эту идею, но и стала знаменитой: «Было время, когда никакого „светского“ (секулярного) не существовало». Кратко рассмотрим обоснование этого тезиса, обратившись к первой главе книги «Политическая теология и новая наука политики»[68].

Развивая свое начальное утверждение, приведенное выше, Милбанк пишет:

И светское не было чем-то латентным, ждущим своего часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто человеческого». Вместо этого существовало единое пространство христианского мира с его двойным измерением: sacerdotium (священство) и regnum (царство). Saeculum же в Средние века — это не пространство или сфера, но время — интервал между грехопадением и эсхатоном[69].

Иначе говоря, «пространство светского должно было быть изобретено как пространство „чистой власти“»[70].

Милбанк обнаруживает возникновение этой чистой власти светского в нескольких сферах.

Право собственности (владения, dominium) утрачивает качество пользования тем, что в конечном счете принадлежит Богу. Владеющий как субъект этого права уже не соотносится с чем-либо за пределами себя самого и становится «последней инстанцией» и в этом смысле всецело «светской волей»: «Самоидентичность (suum — свое) более уже не является существенным образом связанной с божественным просвещением разума или с этикой, но есть просто „занятость собой“ (self-occupation) или „владение собой“ (self-possession)»[71]. Это понимание выражает высказывание Локка: «Каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности»[72]. Возникает новая индивидуалистическая модель dominium’а, так что в результате государство оказывается «свободно от любых намеков на коллективную сущность или общепризнанную цель (telos)»[73]. Согласно Милбанку, «„неограниченная“ частная собственность, „абсолютный суверенитет“ и „активные права“, составляющие объект новой политики как „чистой власти“, — это все производные новой антропологии, которая начинается с трактовки личностей как индивидов, но при этом определяет их индивидуальность эссенциалистски: как „волю“, или „способность“, или „стремление к самосохранению“»[74].

Здесь схвачены важные аспекты модерного светского, которые, однако, вряд ли следует оценивать однозначно. Стремление к самосохранению (или conatus), о котором говорит Милбанк, в модерном светском абсолютизируется, но этот аспект нельзя сбрасывать со счетов, когда речь заходит о домодерном светском. Автор справедливо указывает на радикальное изменение: «Мир больше не представляется охваченным действиями божественного логоса, которым он сопричаствует; вместо этого мы видим пустое божественное единство, которое глухо сталкивается с другими, им учрежденными, обособленными единствами»[75]. В данном случае речь идет о радикализации неотмирности Бога, то есть о превращении его инобытия, или иноприродности (нетварная природа Бога Творца), в фактор, позволяющий абсолютизировать автономию тварного мира. Однако эта теоретическая конструкция не отменяет практической необходимости самосохранения/выживания тварных существ в том мире, в котором они временно «поселены» (об этом мы будем говорить ниже).

В то же время Милбанк обращает внимание на теологическую трансформацию, которая способствовала возникновению нового светского (то есть принципиально отличного от того светского, которое было элементом домодерного мышления и соответствующей практики). Появляется новое понимание власти: «Доминирование логики и potentia absoluta достигает кульминации у Гоббса: „Естественное право, при помощи которого Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, должно быть произведено не из факта сотворения людей Богом, как если бы Бог требовал повиновения в качестве благодарности за Его благодеяния, а из Его непреодолимого могущества“»[76]. Иначе говоря, сам Бог был теологически переосмыслен в терминах власти.

Результатом оказалось переосмысление «человека» и, как следствие, человеческого общежития:

Теология двояким образом способствовала формированию новой антропологии и новой «науки» политики. Во-первых, она удостоверяла, что, когда люди (sic!) пользуются неограниченными, ничем не сдерживаемыми правами собственности и более того — правами суверенности, которая «не должна ничем себя ограничивать», они оказываются ближе всего к imago Dei (образу Божию). Во-вторых, поставив на место причастности к божественному Бытию и Единству «договорные узы» между Богом и людьми, теология задала модель для человеческих взаимоотношений, понятых как отношения «контрактные»[77].

Проблема здесь в том, что этот «контракт» уже ничем не похож на библейский завет-договор. Бог Творец, «отчужденный» от мира и человечества в том смысле, который заложен в различении тварного и нетварного, теперь оказывается отчужденным в силу не относительной, а абсолютной автономии мира. Таким образом, как бы подтверждается и утверждается «грех Адама», поддавшегося на искушение Змея: не обращайте внимания на Бога, и сами будете как боги…

Милбанк пишет: «Теология определяет factum в качестве области человеческой автономии за счет превращения dominium’а в абсолютную суверенность и абсолютную собственность. Именно таково то место, в котором возможно „светское“, или светское знание о светском, и это место является таким же вымышленным, как и все прочие человеческие топографии»[78]. И далее: «В сам процесс конструирования новых реальностей „собственности“ и „суверенности“ вторгается теология, способствуя созданию нового пространства для человеческого маневра»[79]. Концепт «чистой власти» здесь является решающим: «Dominium мог получить универсальное значение лишь в контексте теологии творения ex nihilo (из ничего), переопределенной в понятиях бесконечной, неограниченной власти»[80] (курсив мой. — А. К.).

Милбанк также обращает внимание на то, что современные «контрактные» отношения впервые обнаруживаются в церковной практике — «в предписаниях канонического права, регулирующих взаимоотношения между различными церковными образованиями, а начало предпринимательских практик — во внешних соглашениях некоторых цистерцианских монастырей»[81]. Это еще один из истоков (помимо теологических трансформаций) нового светского, возникающего в контексте латинского христианства. Милбанк подчеркивает, что «именно Церковь — sacerdotium (священство), а вовсе не regnum (царство) — первой начала приобретать черты современной секулярности — правовую формализацию, рациональную инструментализацию, суверенное правление, договорные экономические отношения»[82]. Таким образом переопределяется соотношение regnum/sacerdotium, которое превращается в «отношение между публичной властью, основанной на насилии (иерократическое государство), и частной верой (Церковь как просто „совокупность“ верующих)»[83]. Это породило закономерное следствие: «Новый светский dominium не мог в силу своей всеохватной логики своеволия, которая отныне являлась проводником трансцендентного в публичной сфере, терпеть „политическую“ церковь в качестве своего соседа»[84].

Иными словами, ранее «царство» получало свою санкцию от «священства», так что священный (иератический) характер первого необходимо зависел от второго. Теперь же — в процессе, так сказать, идейной секуляризации — государственная власть сохраняет свою иерократичность уже без опосредования со стороны церкви. После этого остается лишь один шаг до современного светского государства и всецело светской политики, которые приобретают уже квазисакральные (квазирелигиозные) качества.

Другая область, в которой происходил секулярный поворот, — это сфера восприятия христианского Священного Писания. В данном случае Милбанк высказывается весьма резко: «Новой политической науке было важно „вырвать“ текст Библии у католического христианства: надо было создать новую библейскую герменевтику»[85]. Речь идет о том, что вместо чтения библейских текстов и их толкований в церковном пространстве (богослужебном и, так сказать, келейном) на первый план выдвигается свободное научное исследование Библии. «Возможность библейской критики вплотную приближается к тому, чтобы стать основным критерием при определении истинной „свободы“. Ведь „научное“ прочтение Библии может быть публично проверено на предмет его соответствия рациональному методу»[86]. Таким образом, священный текст выводится из церковного контекста и становится объектом изучения наряду с другими объектами, находящимися в сфере внимания современной науки (включая философию), которая является по определению светской, то есть свободной от какой-либо религиозной власти, или власти религии.

Милбанк отмечает два аспекта. С одной стороны, согласно Спинозе, есть некая «„особая“ истина Библии: истина повиновения суверенной воле, или откровение о том, что спастись можно лишь через послушание… Повиноваться Богу — значит повиноваться суверенной политической власти, ибо даже Моисеевы заповеди должны были бы остаться частным делом (Моисея), о котором никто не должен был бы знать, не будь сам Моисей провозглашен правителем»[87]. Иными словами, «мы должны верить в Писание потому, что оно политически санкционировано»[88]. С другой стороны, таким образом происходит «вытеснение аллегории, так как эта традиционная форма интерпретации усматривала трансцендентную значимость в историко-текстуальных синкопах между Ветхим и Новым Заветами, а также между ними обоими, церковным временем и эсхатоном… И аллегорические, и „схоластические“ толкования были вытеснены Гоббсом и Спинозой, поскольку влекли за собой неконтролируемое усиление христоцентризма, что предполагало божественное вмешательство в процесс исторического становления человечества и ускользало бы от какого-либо контроля со стороны суверенной власти»[89]. Так сама Библия была вырвана из рук церкви и перемещена в пространство власти светского.

Наконец, Милбанк обращается к Макиавелли, у которого происходит уже откровенный отход от старого понимания политики эпохи Христианского мира. «Если гоббсовское пространство власти конструировалось превращенной теологией [а именно — волюнтаристской политической теологией], то пространство власти Макиавелли — частичным отвержением христианства и обращением к альтернативному мифу»[90]. Касаясь темы судьбы, Милбанк замечает: «Для средневекового христианства неконтролируемые повороты фортуны были свидетельством глубокой укорененности первородного греха, однако — в рамках действия всеобщего Промысла; для Макиавелли же фортуна снова становится безличным античным смешением хаоса и рока. Цель политической virtù (добродетели) — в течение хоть какого-то времени „использовать“ и преодолевать эту фортуну»[91].

Так начинается процесс, который можно назвать паганизацией, но который в новую, постхристианскую эпоху оборачивается не возвращением к религиозному язычеству, а именно производством нового светского.

Если теологическая традиция естественных прав обнаруживала «самодостаточный» мир чистой власти без добродетели, нехристианская макиавеллиевская традиция, восходящая к Полибию, настаивала на том, что человеческая власть — это разновидность добродетели, а потому является исторически хрупкой, подобно истинной добродетели, которая встречается редко… Отношение этой традиции к христианству двусмысленно. С одной стороны, порой она поддерживает «гражданскую религию» — христианскую или какую-либо еще, — которая «функционально» поддерживает гражданскую солидарность. С другой стороны, в противовес христианству она пытается возродить античную сакральность, создавая новые мифы о героях без богов (хотя у Макиавелли эти герои все еще должны быть вознаграждены за проявление гражданской добродетели единым Богом), что является вторым аспектом современного «светского»[92].

Здесь важно обратить внимание на эту связку. «Герои без богов», равно как и новая «политическая добродетель», — это элементы новой «гражданской религии», то есть того, что «„функционально“ поддерживает гражданскую солидарность». Новое светское, которое «измышляется» в разных тематических зонах и на разных этапах перехода к модерну, не просто отстраивается от религиозного, но либо его теологически переосмысливает, либо его политически использует, либо, наконец, приобретает форму «религии без Бога». То есть в последнем случае светское выступает как квазирелигиозное: «чистая власть», о которой говорит Милбанк, имеющая как политическое (общественное) измерение, так и антропологическое — в форме абсолютного самовластвования индивида как собственника самого себя, — эта чистая власть является, с одной стороны, самим существом невиданного ранее понимания светского, а с другой стороны, сакрализуется как последняя истина бытия мира и человека.

Так вновь изобретенное светское оказывается одновременно принципиально анти-религиозным (по отношению к «старому порядку» средневекового Христианского мира) и «религиозным» в функциональном смысле — как «гражданская религия» светского общества.