Американский антрополог и теоретик Талал Асад является одним из важных референтов при рассмотрении проблемы «секулярности» и связанного с ней вопроса об «антропологии секуляризма». Я буду опираться прежде всего на его работу «Как бы могла выглядеть антропология секуляризма?»[35], привлекая по необходимости и другие его тексты.

Асад ставит вопрос о светском/секулярном в связи с рассмотрением вопроса о секуляризме, поскольку считает (как и многие другие авторы), что секуляризм как политическая доктрина связан с секулярным — как онтологией и эпистемологией. С другой стороны, для него очевидна и другая связка — религиозное/секулярное, которая имеет место как «в нашем мышлении», так и в «историческом генезисе» секулярного. Поэтому «любая дисциплина, которая пытается осмыслить „религию“, должна также осмыслять ее иное»[36].

В центре внимания Асада — «изменяющаяся сеть концептов, образующая светское», и для того, чтобы с ней разобраться, он рассматривает ряд восходящих к Античности оппозиций, которые питают представление о «мифе»: вера/знание, разум/воображение, история/вымысел, символ/аллегория, естественное/сверхъестественное, сакральное/профанное. С его точки зрения, данные бинарные оппозиции пронизывают собой современный дискурс светского, особенно в его полемическом измерении.

В то же время Асад фиксирует трудности, связанные с различением секуляризма и секулярности:

Совершенный в XIX веке дискурсивный переход от идеи о неизменности «человеческой природы» к пониманию человека в терминах установленной «нормальности» содействовал развитию секулярной идеи морального прогресса, определяемого и направляемого самим человеком. Коротко говоря, секуляризм как политическая доктрина и доктрина управления рождается в либеральном обществе XIX века, что понять гораздо проще, нежели идею секулярного. При этом оба понятия являются взаимообусловливающими[37].

Иными словами, Асад — как антрополог, следующий в русле генеалогии Фуко, — стремится увидеть секулярное не как некий результат каузального исторического процесса[38], а как то, что определяется набором признаков.

Я утверждаю, что секулярное не является неотделимым от религиозного, которое предположительно ему предшествовало (то есть не является позднейшей формой развития священного), и не представляет просто разрыв с религиозным (то есть не является противоположностью, сущностью, которая исключает священное)[39]. Мне представляется, что светское является концепцией, которая связывает определенные типы поведения, знания и эмоциональности, существующие в современном мире[40].

Следует обратить внимание на эту особую оптику, которая не совпадает с линейной историцистской оптикой, предполагающей, что в ходе, так сказать, социально-исторического времени одни феномены либо порождают другие, либо до неузнаваемости трансформируются. Асад замечает, что его целью является «не обзор исторического нарратива, а проведение серии исследований аспектов явления, называемого нами „секулярное“ (светское). С моей точки зрения, секулярное не едино с точки зрения происхождения и не стабильно с точки зрения исторической идентичности, хотя и функционирует в рамках целого ряда оппозиций… Я пытаюсь понять секулярное, осмыслить, как именно оно возникло, стало реальным, было сопряжено и оторвано от конкретных исторических условий»[41].

В разделе указанной книги Асада, озаглавленном «Секулярное», автор обращается к таким темам, как человеческое действие и боль, а также жестокость и пытка. Он акцентирует внимание на том, что новое светское/секулярное возникает или порождается в том числе в результате изменения отношения к этим «феноменам».

Согласно Асаду, «„религиозное“ и „светское“ по своей сути не являются фиксированными»[42]. Это важное замечание, которое указывает на то, что мы всегда конструируем эти предельно обобщенные понятия, что нет и не может быть неких внеположных реальностей, на которые эти категории указывают. Асад утверждает, что «сущностно религиозного просто не существует, как не существует универсальной сущности, определяющей „священный язык“ или „опыт священного“»[43]. В противовес этому Асад говорит о «христианской и светской жизни» и о том, что между ними имели место разрывы, «когда слова и действия были реструктурированы, а новые дискурсивные грамматики сменили старые»[44]. Именно поэтому он отвергает представление, согласно которому «если убрать все наносное, то можно увидеть, что некоторые очевидно светские институты на самом деле являются религиозными»[45].

Здесь следует обратить внимание на различие ракурсов — асадовского и стандартного социологического. Это необходимо, чтобы правильно понять Асада, который, по его собственным словам, пытается «избавиться от идеи, что секулярное — это маска для религии, что секулярные политические действия часто имитируют религиозные»[46]. Асад принципиально избегает функционалистской трактовки религиозного, свойственной некоторым социологическим подходам, и поэтому для него нонсенсом является представление о какой-либо религиоморфной секулярности (светские верования, ритуалы и проч.). Но в то же время он столь же принципиально отказывается и от субстантивистской трактовки религиозного, превращающей религию в особую «вещь» или «сущность»[47]. Вместо этого речь идет о формах жизни, практиках и дискурсивных грамматиках и в этом ракурсе — о том, «как сакральное и секулярное зависят друг от друга». Так, например, он говорит о «мутации прежней оппозиции сакральное/профанное в новую оппозицию воображение/разум, то есть в принципы, знаменующие начало секулярного».

Здесь мы возвращаемся к понятию сакрального. Асад обращает внимание на то, что эта категория, дихотомически связанная с категорией профанного, является недавним новообразованием, не отражает исторической реальности и к тому же амбивалентна. В прошлом «не существовало единой сферы социальной жизни и мысли, которую организовывала бы концепция „сакрального“. Вместо этого были хаотичные места, объекты, время, каждое со своими качествами и требованиями определенного поведения и слов по отношению к нему»[48]. И еще одна цитата: «Именно в конце XIX в. антропологическая и теологическая мысль свела множество пересекающихся контекстов использования понятия, укорененного в меняющихся и неоднородных формах жизни, в единую неизменную сущность и заявила, что она является универсальным объектом человеческого опыта, называемым „религиозное“»[49]. Асад считает оппозицию сакральное/профанное псевдонаучной, не подтверждаемой историческими источниками: «В средневековой теологии превалирующие антиномии заключались в „божественном“ (divine) и „дьявольском“ (satanic) (оба представляют трансцендентные силы) или духовном (spiritual) и мирском (temporal) (оба представляют земные институты), а не в сверхъестественном священном и естественном профанном»[50].

Асад также считает, что понятие сакрального было разработано в контексте возникающей дисциплины сравнительного религиоведения. «Что поспособствовало эссенциализации „священного“ как внешней трансцендентной силы? Предварительно я бы сказал, что новые теоретические построения были связаны с фактами столкновений европейского и неевропейского миров, что в просвещенном времени и пространстве было засвидетельствовано созданием „религии“ и „природы“ как универсальных категорий»[51]. Обратим внимание на это важное замечание ввиду последующих размышлений.

Иначе говоря, «сакральное» — это конструкт, призванный опознавать религиозное в древних и иных, неевропейских культурах. В то же время — парадоксально — этот самый термин начинает работать и применительно к новому секулярному. Асад обращает внимание на то, что

слово sacré становится актуальным во время [Великой французской] революции и приобретает пугающие отзвуки секулярной власти. Так, в преамбуле «Декларации прав человека» (1789) говорится о «естественных, неотчуждаемых и священных (sacrés) правах человека». Право собственности также называется sacré в статье 17. Фраза «священная любовь к отечеству» (L’amour sacré de la patrie) имела всеобщее распространение в XIX веке. Очевидно, личный опыт, на который указывают приведенные значения, и поведение, которое ожидается от гражданина, заявляющего, что он имеет этот опыт, являются совершенно отличными от того, что обозначал термин «священное» в Средние века. Теперь он стал частью дискурса, неотделимого от функций и стремлений модерного секулярного государства, в котором сакрализация отдельных граждан и коллективов выражает форму ассимилированной власти[52].

Здесь Асад указывает на интересный и важный «лингвистический» момент: происходит сакрализация нового светского, которое противопоставляет себя старому религиозному, но при этом старое религиозное описывается также на языке сакрального. Забегая вперед, можно сказать, что в данном случае секулярный модерн как бы «проговаривается» и в этой проговорке обнаруживает свое квазирелигиозное качество.

Приведем еще одну цитату:

«Священное право собственности» стало универсальным после того, как церковная собственность и общинная земля потеряли особый статус. «Неприкосновенность совести» стала означать универсальный принцип в противовес церковной власти и казуистически получившим одобрение правилам. В тот самый момент, когда они могли стать секулярными, эти притязания стали восприниматься как трансцендентные и породили правовые и моральные дисциплины для защиты себя (с применением жестокости там, где это необходимо) в качестве универсальных понятий[53].

Здесь, конечно, можно увидеть у Асада внутреннее противоречие, которое, однако, порождено именно «лингвистическими» причинами: то, что Асад отказывается видеть и описывать на языке «религиозного», он видит и описывает на языке «сакрального». Но это происходит, судя по всему, по той простой причине, что дихотомический термин «профанное» никоим образом нельзя отождествить с тем секулярным, которое он пытается выявить и обозначить. Специфика нового модерного секулярного как раз в том и состоит, что оно не противопоставлено структурно своему антиподу — сакральному, а само приобретает качество сакральности.

Новое сакральное светское вытесняет старое религиозное, и так переосмысливаются устоявшиеся ранее представления. Один из примеров, на которые указывает Асад, — новая интерпретация вдохновения: «Из разрешенной переориентации жизни телосу — к психологии творчества, источник которой таинственен — и, следовательно, становится объектом размышления (вера/знания)»[54].

Другой пример — новое представление об «откровении». Ссылаясь на Джона Монтага, Асад обращает внимание на то, что лишь в период раннего модерна под «откровением» стали понимать «утверждение, которое исходит от сверхъестественного существа и тем самым требует разумного согласия со стороны верующего»[55]. Тогда как для средневековых теологов, напротив, «откровение прежде всего имело отношение к перспективе взгляда человека на объект в свете предельного смысла собственного существования. Оно не было дополнительным пакетом информации о, если угодно, сумасшедших с рациональной точки зрения или физического наблюдения „фактах“»[56]. Таким образом, «там, где „вера“ (faith) когда-то была добродетелью, теперь она приобрела эпистемологический смысл. Вера стала способом познания сверхъестественных объектов, существующих параллельно знанию природы (реального мира), которое обеспечивали разум и наблюдение»[57].

Это важные аспекты генезиса нового секулярного, свидетельствующие о том, что нарождающееся модерное «светское» одновременно порождает новое «религиозное». Так, указанная эпистемологическая трансформация оказывается двоякой. С одной стороны, «Писание как посредник, через которого можно пережить опыт общения с божеством, стало рассматриваться как информация о сверхъестественном или информация, исходящая от него»[58], а с другой — «перечитывание писаний через призму мифа не только отделило священное от светского, но и помогло создать секулярное как такую эпистемологическую область, в которой история существует как история и как антропология»[59]. Так же и «секулярный дискурс вдохновения целиком обращается сегодня к способностям „естественного тела“ и к их социальной демонстрации… Гений — был продуктом природы, и то, что делал он сам, также было „естественным“, хотя и единичным. По этой причине результаты его трудов могла высоко оценить изощренная публика, упражняющаяся в суждениях вкуса»[60].

Другой важный аспект секулярности связан не с эпистемологической позицией как таковой, а с новой субъективностью: возникает особый секулярный субъект, равный самому себе и в этом смысле принципиально имманентный. Асад пишет: «Идея верности самому себе не только воспринималась как моральный долг, она еще и предполагала существование секулярного „я“, суверенитет которого и необходимо демонстрировать актами искренности. Секулярность „я“ заключалась в том, что „я“ было условием трансцендентного (поэтического или религиозного), а не его продуктом»[61]. Таким образом, возникает и новое понимание трансцендентного, потусторонность которого может быть как религиозной, так и поэтической (художественной), но оба этих ее «типа», по существу, имманентны, посюсторонни, и эту трансформацию можно назвать секуляризацией трансцендентного.

Что касается политического измерения нового секулярного, то здесь Асад обращает внимание на то, что опять же фундаментальной оказывается отсылка к «природе», но не в современном понимании. Ссылаясь на Маргарет Канован[62], он пишет, что

в XVIII веке идеи, которые затем сформировали ядро либеральной мысли, были связаны со специфической концепцией природы как базовой реальности. В следующем столетии либералы стали считать природу более реальным миром, чем социальный, это понимание давало основание для оптимизма относительно политических изменений. Терминология естественных прав обращается не просто к тому, чем мужчины (а позднее и женщины) должны обладать, но к тому, чем мужчины фактически обладают, если мы говорим о реальности человеческой природы, лежащей в основании искаженного мира, который мы видим перед собой[63].

Общий вывод Асада таков:

На самом деле либеральная демократия в данном случае выражает два секулярных мифа, о которых известно, что они конфликтуют: просвещенческий миф о политике как о дискурсе общественного сознания, связи которого со знанием позволяют элите находиться во главе образовательных процессов, и революционный миф о всеобщем избирательном праве, политике больших чисел, в которой представительство «коллективной воли» возникает на основании подсчетов мнений и фантазий конкретных граждан-избирателей. Секулярная теория терпимости в государстве основывается на этих противоречивых основаниях: с одной стороны, элитарная либеральная ясность стремится сдерживать религиозный пыл, с другой — цифры позволяют большинству подавлять меньшинство, даже если оба базируются на религиозных основаниях[64].

Выражение «секулярные мифы» характерно и значимо для генеалогии и анализа модерного светского. С одной стороны, само современное понятие «миф» является модерным изобретением, призванным выявить и выделить то, что — по контрасту — воспринимается как «реальное», то есть сконструировать новое понимание реальности в рамках соответствующей дихотомии. Но, с другой стороны, само конструирование этих понятий, составляющих дихотомическую пару, есть своего рода мифотворчество. Просвещенческий «Разум», «История», «чистая политика», «революция» и даже по-сциентистски понятая современная «Наука» — это не что иное, как альтернативные секулярные мифы, противопоставляемые религиозному «мифу» как тому, что новый светский мир отторгает и изживает. Асад заключает:

Этот мир является «секулярным» не потому, что научное знание заменило религиозную веру (это случилось, поскольку «реальное» стало наконец очевидным), а потому, что, напротив, его нужно проживать в неопределенности, без возможности зайти в гавань мира, даже для верующего, это мир, в котором реальное и воображаемое отражают друг друга. В этом мире политика определенности совершенно невозможна[65].

Аналитика Асада интересна и полезна для наших целей, и здесь я, конечно, не отразил ее во всей полноте, обратив внимание лишь на некоторые моменты, где они перекликаются с моими собственными размышлениями, которые последуют далее. Надеюсь, читатель заметит эти пересечения, даже если ниже не будут даны конкретные ссылки.