В рамках предложенной нами интерпретации дихотомии религиозное/светское, то есть концептуализации второго члена оппозиции как «вечного светского», представляется логичным отличать воздействие этого светского полюса культуры от секуляристских интерпретаций такого воздействия.

Снова сделаем акцент на самозаконности светского полюса, на его необходимом воздействии на культуру и на его «сопротивлении» любым интерпретациям (в том смысле, что никакая интерпретация не исчерпывает его существо). Эти аспекты светского как полюса актуальны для всех культур.

Из истории превращения христианства в религиозный полюс культуры (религиозное-2 как религиозное-1) вполне очевидно, что это было именно введение христианского понимания предельных смыслов бытия мира и человека, то есть фундаментальная переориентация наличной культуры, а не создание чего-то совершенно нового, небывшего. Домодерная христианская культура унаследовала от дохристианской языческой культуры культурные формы и практики в разных областях жизнедеятельности, которые сложились ранее — в результате взаимодействия религиозного и светского полюсов. А в дальнейшем эти формы и практики уже развивались и трансформировались в результате новой полюсной конфигурации — в Христианском мире. Но «механизм» — один и тот же, и потому существует известная преемственность или перекличка между прагматическими сферами дохристианской, христианской и модерной пост-христианской исторических эпох. Это касается политической, экономической, художественной, «научно-философской», правовой и, возможно, иных сфер, в рамках которых производятся соответствующие культурные продукты.

Новоевропейская секуляризация переориентировала социально-прагматическую деятельность, так сказать, переместив предельность фундаментальных смыслов бытия мира и человека из трансцендентного горизонта в имманентный. Но это была именно мировоззренческая трансформация, которая лишь содержательно изменила воздействие религиозного полюса культуры на ее светский полюс — и достигла эффекта лишь в ту меру, в которую вообще религиозный полюс (религиозное-1) может форматировать импульсы, идущие со стороны другого полюса — «вечного светского».

Признание «вечного светского» как полюса любой культуры позволяет в принципе различать, с одной стороны, прагматические эффекты межполюсного взаимодействия, а с другой стороны, их мировоззренческую/идеологическую (в смысле comprehensive doctrine), то есть религиозную или квазирелигиозную, ориентацию и интерпретацию. И в этом смысле неважно, является ли религиозный полюс собственно религиозным или секулярным квазирелигиозным: в обоих случаях воздействие светского полюса остается столь же решающим, сколь и полюса религиозного (религиозного-1), — иначе и быть не может, если мы говорим о полюсной структуре.

С христианской теологической точки зрения «вечному светскому» как полюсу культуры соответствует тварное (сотворенное) как иное бытие, или иная природа, по сравнению с Божественным бытием, или природой Бога Творца. «Иная природа» подразумевает, во-первых, определенную онтологическую независимость (она — есть, и она — иная), а во-вторых, соответствующую этой инаковости законосообразность. Однако, с другой стороны, теологическое светское как природное — это именно субстрат, а не бытийное целое. Здесь мы возвращаемся к паре природа/свобода. «Человек и люди» одновременно принадлежат и к порядку природы, и к порядку свободы, так что тварное бытие не исчерпывается природным, но предполагает некое его «восполнение» через акты свободы. Природное как законосообразное есть субстрат культуры как сферы свободного целеполагания и соответствующей деятельности. «Человек и люди» в процессе культурной деятельности работают с природным — космическим и антропологическим — как светским полюсом, обустраивая свою индивидуально-социальную жизнь. Это — работа с тварным миром как даром Творца насельникам этого мира. Это работа свободы с природной законосообразностью разных уровней, то есть работа личного с безличным, в результате которой возникают межличностные социокультурные феномены. И эта работа в богозданном мире изначально благословлена и заповедана «человеку и людям» Богом Творцом: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1:28).

Таким образом, относительно теологической интерпретации дихотомии религиозное/светское можно сказать следующее.

Каким бы ни был содержательно религиозный полюс культуры (религиозное-1) — собственно религиозным или секулярным, то есть какие бы предельные смыслы ни определяли культуру в целом, — воздействие светского полюса равно значимо, поскольку этот полюс содержит в себе «свою правду» и властно определяет специальные секторы культурно-общественной жизни. С теологической точки зрения, помимо Откровения (сверхъестественного), задающего предельные смыслы существования «человека и людей», у этого существования есть и иная предельность, а именно — фактичность и энергетическое воздействие природного (естественного), которое иначе, чем Откровение, говорит о том же самом, то есть о Творце через творение. Но если в первом случае свобода касается веры и принятия, то во втором — опознания и культурного освоения. Культура (во всем многообразии ее измерений и форм) так же заповедана «человеку и людям» Богом Творцом, как и те конкретные заповеди, которые содержатся в Откровении. Различие же состоит в том, что в процессе производства и воспроизводства культуры человек, взаимодействуя со светским полюсом, реализует свои Богом данные способности (свободную волю, разум и проч.) в непосредственном столкновении с прагматическими нуждами и задачами жизни (заповедь об «обладании землей»), тогда как религиозный полюс (религиозное-1), будучи также в конечном счете элементом культуры, задает смысловую рамку для интерпретации конкретных результатов «обладания землей».

Далее возникает существенный вопрос: насколько эта «смысловая рамка» («трансцендентная» или «имманентная») влияет на то, что происходит в «прагматической рамке»? Как происходит само взаимодействие «равновеликих» полюсов культуры?

Здесь уместно вернуться к той градации, о которой мы говорили выше.

Возьмем культурную конфигурацию эпохи Христианского мира, когда религиозное-1 = религиозному-2, то есть религиозный полюс содержательно религиозен. (Соответственно, в данном случае актуальное «вечное светское» можно обозначить как «старое светское», или светское-1.) Схематично разделим культурное поле по межполюсной линии религиозное/светское на три условные части и получим следующую картину.

Религиозный полюс задает общую смысловую рамку, но при этом производит свои насыщенные элементы культуры: религиозный горизонт существования «человека и людей» (земной путь к вечной жизни по ту сторону этого временного мира), непрагматические религиозные практики (богослужение, таинства, иные формы литургического и внелитургического, прямого и косвенного богопочитания — индивидуального и группового/общественного), религиозные мыслительные/логические и художественные/образные конструкции (теология, церковное искусство, религиозная литература в широком смысле). На этом можно остановиться: собственно религиозное довольно легко опознается.

Светский полюс задает прагматические императивы и производит социокультурные практики, которые само-значимы — независимо от их религиозных интерпретаций: материальное обеспечение существования «человека и людей» (хозяйство = экономика), социальное взаимодействие и интеграция (общественная структура и государство как ее политическая форма), правовое регулирование жизнедеятельности (система норм и правил, обеспечивающая социальный порядок). Этим тоже можно в данном случае ограничиться: прагматическое также вполне опознается в круге индивидуально-общественной жизни.

Далее мы имеем некую срединную зону, где нет выраженно религиозного и выраженно светского, где эти «качества» пересекаются и переплетаются сложным образом, так что уже невозможно говорить ни о собственно религиозном, ни о собственно светском. В эту зону попадают такие «вещи», как власть (так называемая светская власть сосуществует с религиозной/церковной и санкционируется последней), религиозные структуры, имеющие экономическое измерение (например, церковная собственность и монастырские хозяйства), наконец — last but not least — наука = ученость/эрудиция и образование/обучение, то есть факторы культурного воспроизводства (школа на всех уровнях в своей основе является церковной/религиозной, а ученость не выходит из «трансцендентной рамки»). При этом мы оставляем за скобками широкий пласт массовой «повседневной культуры», в которой религиозное и светское переплетаются еще более сложным и причудливым образом, и ограничиваемся институциональным аспектом индивидуально-социальной жизни.

Предложенная схематическая картина указывает на то, что в пространстве домодерной религиозной (христианской) культуры разные ее конститутивные элементы по-разному «насыщены» религиозными и светскими содержаниями и представляют собой разные соотношения/конфигурации того и другого. Религиозный полюс определяет всё (в смысле общей мировоззренческой рамки), но не определяет того, что определяется прежде всего принципиально светскими (в нашем понимании) императивами жизни/выживания. В то же время в срединной зоне религиозное и светское так переплетаются, что их невозможно отделить друг от друга: такое аналитическое отделение — это взгляд из модерной ситуации, то есть секулярной пост-христианской.

Что мы видим при переходе к новой парадигме секулярного модерна?

Меняется содержание религиозного полюса и, как следствие, конфигурация в срединной зоне культуры: элементы этой зоны секуляризируются, то есть утрачивают собственно религиозную составляющую. Все здесь становится «чисто светским»: властные отношения (политика и государство), экономические отношения (производство и рынок), а также сфера знания и обучения (современная наука и современная школа). Эта перемена связана с изменением содержания религиозного полюса. Но при этом нельзя забывать, что мы говорим о срединной зоне, то есть о том «отрезке» на виртуальной шкале по линии религиозное/светское, который граничит с другими «отрезками»: с религиозно насыщенным (в модерне — квазирелигиозным секулярным) и с насыщенным тем «вечным светским», которое не претерпевает при переходе к секулярному модерну никакой принципиальной трансформации.

Это значит, что секуляризированные элементы культуры в ее срединной зоне, будучи иначе идеологически нагружены, продолжают сохранять ту свою составляющую, которая восходит к светскому полюсу, или к «вечному светскому». Это значит, что с теологической точки зрения, даже если акцентируется непреходящая общекультурная значимость собственно религиозного, невозможно отрицать «собственную правду» этой светской составляющей, теологически фундированной и в домодерной (досекулярной) религиозной культуре. Религиозная заповедь «обладания землей» не может быть отменена в секуляризированном мире модерна — просто на том основании, что религиозный полюс культуры поменялся на квазирелигиозный. Иными словами, «секуляризацию» (и ее продукты) нужно теоретически рассечь надвое: секуляристское форматирование и интерпретацию, то есть то, что идет от нового квазирелигиозного полюса, отделить от продолжающейся работы «человека и людей» со светским полюсом, который остается неизменным при всех исторических трансформациях.

Что дает такое рассечение? Оно позволяет избежать двух крайностей — или двух ловушек для теологического сознания.

(1) Во-первых, избежать «демонизации секуляризации». Очевидно, что исторический переход от религиозной культуры Христианского мира к светской культуре модерна был для христианского теологического сознания весьма травматичен: разрушился многовековой старый мир, а новый оказался в той или иной степени и по-разному враждебным. В этом новом мире религия не была полностью отвергнута, но она была радикально переосмыслена и социально инструментализирована. Приватизация религии лишила ее той общественной значимости, на которую она претендовала, опираясь на прошлый исторический опыт. Отсюда интерпретация секуляризации как социальной апостасии, что исключает теологическое оправдание какой-либо секулярности в условиях модерна.

В данном случае игнорируется теологическое понимание той светской прагматики, которая была совершенно законной в религиозной культуре прошлого, поскольку была вписана в арочное религиозное мировоззрение. Другими словами, игнорируется изначально данная «человеку и людям» библейская заповедь «обладания землей», то есть властвования над природным миром, дарованным Богом Творцом.

(2) Во-вторых, это позволяет избежать другой крайности — идеи «безрелигиозного христианства», которая была «популярна» на пике секуляризации в середине XX века. Логика здесь была такая: если культура стала принципиально — и потому тотально — светской, значит, в ней уже практически неразличимо воздействие «вечного светского» как полюса, ибо через удвоение светского разрушена сама ее полюсная структура; в этой ситуации религия оказывается полностью исключенной из социокультурного пространства, но таким образом снимается и «травма секуляризации»: собственно религиозное — принципиально приватно, и оно может выходить в общекультурное поле только в светском обличье.

В данном случае игнорируется социокультурное измерение религиозного-2, то есть некритически принимается модерное секулярное понимание «религии» (как частного мировоззрения, специфической психологии и индивидуально-групповой субкультурной практики), что, в свою очередь, приводит к игнорированию религиозного как перспективы, горизонта, ориентации в мире через принятие определенных предельных смыслов бытия мира и человека.

Две эти крайние позиции — секуляризация как социальная апостасия и, наоборот, секуляризация как выявление нерелигиозного качества христианства[195] — представляют собой абсолютизацию либо собственно религиозного, либо светского (модерного секулярного). В первом случае «религия» выступает как «законодатель всего», а во втором таким «законодателем всего» выступает «светское»: это зеркальные позиции, которые, как следствие, являются антагонистическими. Я же, в свою очередь, предложил иную позицию: представление о полюсности культуры и, как следствие, о диффузности и религиозного, и светского как ее полюсов. И именно такой ракурс позволяет рассекать секуляризацию и ее продукты.

С теологической точки зрения возможно — отсекая секуляристские предельные смыслы бытия мира и человека и соответствующие интерпретации элементов культуры, то есть диффузное действие модерного квазирелигиозного полюса, — выявлять и различать столь же диффузное действие светского полюса («вечного светского»). Это значит — видеть прагматику «обладания землей» не только в старой культуре Христианского мира, но и в секулярной культуре Нового времени.

Другими словами, модерная секуляризация — это секуляризация религиозного полюса культуры. Конечно, можно сказать, что квазирелигиозный секуляристский полюс стремится секуляризировать и «вечное светское», лишить его полюсной силы и соответствующего сопротивления, то есть полностью его идеологизировать. Однако в нашей концепции это невозможно по определению.

(Об этом парадоксальным образом свидетельствует тот факт, что и в модерной секулярной культуре сохраняется присутствие собственно религиозного (религиозное-2), которое также задает предельные смыслы (хотя бы и в частной (приватной) сфере, в субкультуре или в локальных социумах), так что иной религиозный полюс (религиозное-1) как бы мерцает и по-разному заявляет о своей потенциальности, то есть о том, что со светским полюсом можно работать и по-другому, а значит, и постулирует светское как полюс…)

Возьмем конкретные примеры — прежде всего наиболее проблематичные для теологической интерпретации.

Как было отмечено выше, две сферы, или два сектора, модерной секулярной культуры наиболее антагонистичны по отношению к собственно религиозному и потому, так сказать, наиболее квазирелигиозны (в своей зеркальности по отношению к старой религии): наука и политика. Вытеснение религии из этих сфер, то есть их секуляризация, — это фундаментальный принцип модерного секулярного общества. Знание и власть заключены в «имманентную рамку», они соотнесены только с самодостаточной природой — физического мира и социального мира. Это входит в противоречие с собственно религиозной «трансцендентной рамкой», предполагающей не закрытый, а открытый мир, в котором «человек и люди» могут, как сказал бы Бердяев, обретать духовный опыт глубины и высоты, опыт границы, которая указывает на соседство, на присутствие «тайны существования». Модерный секуляризм психологизирует это измерение человеческого бытия-в-мире, закрывая все окна к возможному потустороннему. Он агрессивно настаивает на «посюсторонности всего», тем самым интерпретируя светскую прагматику в антирелигиозном ключе.

Однако и добывание/приращение знания, и политическое обустройство/оформление человеческого общежития сами по себе вполне вписываются в религиозную/библейскую заповедь «обладания землей». Если секулярный модерн достигает в этих сферах позитивного результата, это следует признать следствием воздействия светского полюса культуры в «прагматической рамке». И здесь, вопреки вышесказанному, можно вводить понятие об адиафора, то есть о том, что само по себе нейтрально и лишь по-разному интерпретируется с собственно религиозной и секулярной квазирелигиозной точек зрения. Просто в нашей концептуальной схеме культуры это понятие об адиафора, по существу, тождественно представлению о «вечном светском» и его прагматических эффектах, интерпретация которых всегда является «оценочной», нагруженной теми предельными смыслами, которые и составляют религиозный аспект культуры (религиозное-1).

Речь в данном случае идет не о теологическом оправдании, а скорее о теологическом утверждении культурной прагматики, которая является не антагонистом, а партнером религиозного в собственном смысле. «Дух» без «плоти» не имеет смысла в этом мире: духовное должно воплощаться. Квазирелигиозный полюс модерной культуры — тоже духовен по свой природе, он тоже, говоря техническим языком, относится к сфере духовного производства. В пространстве этого производства религиозное и квазирелигиозное сталкиваются и конкурируют, они также могут спорить и дискутировать. Это понятно, логично и в некотором смысле «естественно», поскольку обе версии религиозного полюса — со-присутствуют в современном, модерном мире.

Говоря в терминах Ю. Хабермаса[196], в этом мире-социуме собственно религиозное присутствует и проявляется (может проявляться) — в соответствии с его структурой — прежде всего через «религиозных граждан», которые обладают той же полнотой прав, что и «секулярные граждане». При этом все граждане заинтересованы в воспроизводстве культуры во всех ее прагматических областях. Кроме того, структура так называемого современного общества (= «светского общества») предполагает существование не только «религиозных граждан», но также и религиозных сообществ — приверженцев, носителей и продолжателей более или менее долгих религиозных традиций, которые, в свою очередь, имеют институциональное выражение в форме религиозных организаций. Немаловажно в данном случае отметить и другой аспект религиозного присутствия, а именно — религиозные/теологические идеи и доктрины, которые входят в качестве неотъемлемой части в интеллектуальный универсум современной культуры.

Все эти разнородные элементы собственно религиозного присутствия суть религиозные ресурсы, за которыми стоят религиозные акторы. Все эти элементы по-разному работают и могут работать в поле культуры. Но они работают и могут работать при одном условии: современный спор религиозного с секулярным не должен превращаться в «спор» двух исторических формаций — домодерного Христианского мира и модерного секулярного общества. Причины очень просты: история — необратима, и вернуться в прошлое нельзя; эффекты современности/модерна — очевидны; реальное будущее, как мы теперь хорошо знаем из исторического опыта, всегда отличается от проектов будущего.

Повторим то, что было сказано выше: культурная прагматика является не антагонистом, а партнером религиозного в собственном смысле. Устройство мира-социума и обустройство в этом мире «человека и людей», так сказать, «наполовину прагматично», то есть определяется столько же религиозным (или квазирелигиозным) полюсом культуры, сколько и его вечным светским полюсом. Но это также значит, что культурная прагматика принципиально динамична, это сфера новых формаций и трансформаций, которые производят и в которых участвуют «человек и люди», «секулярные граждане» и «религиозные граждане». И с теологической точки зрения вопросы обустройства на земле, или «обладания землей», то есть производства культурных продуктов, являются не «религиозными вопросами», связанными с перспективой вечного спасения или вечной гибели, но и не просто адиафора. Это вопросы, относящиеся к «вечному светскому», которые можно в широком смысле назвать инструментальными вопросами. А любой инструмент, любое орудие, как было сказано выше, можно использовать и во благо, и во зло, как бы ни понимать то и другое. Иначе говоря, инструмент как таковой не поддается квалификации как благой или злой.

Именно в этом основной смысл того понимания светского, которое я предложил. В мире есть вещи, которые являются либо данностью, либо неким приспособлением для работы с этой данностью. Обобщенным термином в данном случае может быть жизнь или, иначе, человеческое существование в этом мире. Специфика такой «вещи», как человеческая жизнь, состоит в том, что, с одной стороны, ее невозможно оценить по критериям добра и зла, а с другой стороны, она, как правило, однозначно оценивается именно как благо — причем как с религиозной, так и с секуляристской точки зрения. Но это, так сказать, потенциальная оценка: сама по себе жизнь хороша, однако прожита она может быть плохо. И то же самое касается приспособлений, или орудий, которые создаются и используются «человеком и людьми» для проживания жизни: инструменты нужны и потому хороши, но их использование подлежит оценке. Такая оценка возможна как с точки зрения какой-либо светской этики, так и с точки зрения целостной религиозной доктрины, но само «пространство» оценки следует отличать от «пространства» факта.

Столь банальные рассуждения необходимы для того, чтобы подчеркнуть: полюсное религиозное — это оценочное, интерпретативное, ориентирующее, критериальное, то есть работающее с полюсным светским, к которому относятся факты, механизмы, процессы. Полюсное религиозное предполагает квалификацию использования орудий и организационных порядков с точки зрения предельных смыслов бытия мира и человека. «Религиозное» ничего не создает — оно только направляет «человека и людей», созидающих нечто и живущих в среде созданного. Это касается и собственно религиозного, выступающего как полюс культуры, и секулярного квазирелигиозного, выступающего в таком же качестве.

Главный вывод из этого состоит в том, что как собственно полюс светского, так и насыщенная зона его действия в пространстве культуры — это некоторые постоянные, которые можно различить в разных религиозных культурах (исторически и пространственно), а также в модерной европейской секулярной.

В то же время главный конфликт религиозного и секулярного квазирелигиозного как культурных полюсов связан с тем, что светский модерн абсолютизирует инструмент как таковой, по существу, его освящает, — и в этом, в частности, проявляется его квазирелигиозность (а также то удвоение светского, о котором было сказано выше). Терминологически это наиболее характерно проявляется в таких выражениях, как «инструментальный разум» и «негативная свобода». Они говорят о том, что жизненное целеполагание и этические критерии (по шкале добро — зло) отнесены в сферу индивидуального произвола, а в социальном пространстве все должно определяться исключительно прагматическим интересом «человека и людей» в мире, где ничего нет, кроме инструментов выживания. Иначе говоря, инструменты жизни приобретают сакральное, квазирелигиозное качество, тем самым утрачивая то качество структурной светскости, о котором мы говорили.

Поэтому теологическая позиция, на мой взгляд, должна состоять в том, чтобы проблематизировать модерную секулярную конфигурацию, с одной стороны, вскрывая квазирелигиозное качество секулярной культурной гегемонии, а с другой — указывая на проблему утраты так называемым «светским обществом» содержательных целей и ценностей, ориентирующих общество в целом. Последнее прежде всего касается того, как понимается и чем наполняется аксиоматическая идея общего блага.

Новейшие процессы в модерных секулярных обществах, а также научная дискуссия о секуляризации и, собственно, модерности свидетельствуют о том, что культурная парадигма, в которой религиозный полюс «занят» секулярной квазирелигией, дает сбои и, возможно, уже не сможет соответствовать актуальной исторической динамике. Религиозное-2, претендующее стать и быть религиозным-1, все чаще дает о себе знать в некоторых, самых разных «страновых» контекстах — как на «Востоке», так и на «Западе»[197].

В этой ситуации турбулентности уместно говорить не только о «множественных модернах/современностях»[198], но и о пост-секулярном модерне. Мы не можем в данной работе касаться большой и уже достаточно разработанной в науке теме постсекулярности, ставшей одним из новейших трендов в самых разных дисциплинарных областях. В рамках нашей темы достаточно сказать о том, что модерная секулярная парадигма (при всех возможных и актуальных ее реинтерпретациях) пока остается не только теоретически влиятельной, но и практически непреодоленной. Поэтому мы и говорим не о какой-то новой сформировавшейся постсекулярной (или постмодерной) парадигме, а именно о ситуации постсекулярного модерна.

Эта ситуация характеризуется не столько новыми формами (хотя и о них можно говорить применительно к конкретным культурно-национальным контекстам), сколько именно религиозно-общественной турбулентностью, смещением старых, устоявшихся границ и появлением новых вызовов «светскому обществу» со стороны религиозных сил и акторов, выходящих в публичное (политическое) пространство из того «религиозного подполья», в которое их надолго загнали теория и практика модерного европейского секуляризма, претендующего на универсальность.

В этой ситуации предложенная мною схема и соответствующая интерпретация, ориентированная на модерную дихотомию религиозное/светское, может работать именно для осмысления новейших, текущих процессов в сфере религиозно-общественных и религиозно-политических отношений.

Специфика этих процессов состоит в том, что модерная дихотомия религиозное/светское утрачивает свою жесткость и порой оказывается нерелевантной, но в то же время на смену ей не приходит никакая иная схема. Почти все базовые характеристики секулярного модерна остаются в силе и продолжают работать в социальном пространстве. А это значит, что религиозное, которое снова выходит в публичную сферу, вынужденно имеет дело со старой парадигмой и не может (за исключением крайних проявлений, о которых мы говорили выше) выступать с предложениями, игнорирующими эту, еще работающую в культуре, парадигму.