Другими словами, действие религиозного полюса в культуре — это интерпретация воздействия светского полюса. Эта интерпретация в содержательном отношении может быть либо собственно религиозной, либо секулярной, но это именно интерпретация. При этом, если мы расширим наш кругозор и включим в него так называемые архаичные или традиционные культуры, в которых то, что находится на светском полюсе, не концептуализировано как законосообразное естественное, «суровая правда» светского как такового не исчезает, но скорее выступает наиболее выпукло, если не сказать грубо. Скажем, то, что в религиоведении понимается под анимизмом (представление об одушевленности природы), вне зависимости от оценки состоятельности этой концепции, является примером того, как в культуре религиозно концептуализируется полюсное светское. Однако, в отличие от архаичных культур, христианская культура и секулярная культура разделяют представление о законосообразности природного, что, в частности, отражается в философском и теологическом понятии природы (как того, что свойственно носителю какой-либо природы на регулятивной основе).
Собственно, секулярный натурализм имеет два источника: не только дохристианский античный, но и христианский теологический. Тварный мир есть мир, то есть космос, некий порядок, то есть иное бытие, отличное от бытия нетварного. Боговоплощение есть восприятие Божественной Ипостасью человеческой природы как другой, не-божественной «системы существования». Халкидонский догмат утверждает природную инаковость человека, включенного в тварный естественный порядок, — инаковость по отношению к Богу Творцу. То есть внутри нашей темы — утверждает светскость светского полюса культуры. Если заострить, то можно сказать, что постулирование ино-бытия тварного мира и есть постулирование светского — как того, что само по себе не обладает религиозным качеством, поскольку религиозное (в смысле религиозного-1) есть интерпретация светского, наделение его смыслом, определенное его понимание.
Отсюда — важный вывод: квазирелигиозное секулярное, выступая в модерной культуре в качестве религиозного-1 (то есть выполняя в культуре религиозную функцию — при отказе от собственно религиозного содержания), предлагает или даже навязывает определенную (секулярную) интерпретацию «вечного светского», но не может его апроприировать или уничтожить как полюс, по определению независимый от другого полюса. Прагматика естественного всегда работает, так сказать, навстречу ее интерпретации. «Вечное светское» — всегда «в своем праве», и его смысловое форматирование происходит не только в логике определенных представлений о предельных смыслах бытия мира и человека, но и в логике насущных потребностей «человека и людей», касающихся всех сфер индивидуально-социального бытия, то есть не только физического выживания, но и культурного воспроизводства.
Если модерное аналитическое различение сфер общественной жизнедеятельности (функциональная социальная дифференциация) и приводит на практике к их разделению и автономизации, то само это различение вполне продуктивно и релевантно для всех культур, поскольку сегодня мы рассматриваем их именно через модерную призму.
Таким образом, европейская секуляризация Нового времени была по своему существу секуляризацией религиозного полюса культуры. В результате на смену христианской (религиозной) культуре пришла секулярная (квазирелигиозная) культура. Ее идеологическое обеспечение было предоставлено эмансипировавшейся от религии философией, позитивным правом, «новой наукой политики»[194] и новоевропейской наукой как таковой. Следствием утверждения нового светского как религиозного полюса культуры стал взгляд на «вечное светское» не как на субстрат любой культуры, а как на «истину мира». Пафос нового светского, выступающего в качестве религиозного-1, порождался тем, что естественное (природное) было концептуализировано не просто как внутренне законосообразное, а как всеопределяющая идея. Соответственно, и светский полюс культуры оказался нагружен мета-прагматичными смыслами. Так, например, когда эволюционная теория выходит за рамки биологии и претендует на объяснение социальности и культуры или когда нейрофизиология сводит мышление к физическим процессам в мозге, налицо редукция культуры к «вечному светскому» в нашем понимании. Получается, что сама культура всецело определяется природными процессами, а натурализм из арочной доктрины (светское квазирелигиозное = модерное религиозное-1) превращается в «откровение Природы о себе самой».
Секуляристская тавтология, которую являет собой рассматриваемая нами дихотомия в модерне, камуфлирует истинный смысл «вечного светского» как прагматического, а не доктринального. Секулярная квазирелигия навязывает «вечному светскому» ту функцию, которую оно никогда не выполняло и не выполняет. И таким образом светский полюс лишается своей полюсности, своей принципиальной «независимости» от религиозного полюса. Точнее, культура становится однополюсной — все определяет «светское». Здесь — специфика секулярной квазирелигии.
Христианская теология не может — так сказать, по определению — принять секулярную квазитеологию модерна, в которой происходит, с одной стороны, мистификация природного, а с другой, как следствие, — уничтожение «вечного светского». Теология не может принять естественнонаучные интерпретации культуры, редуцирующие культуру к внекультурным факторам. Сама теология исторически исполняла интерпретативную роль, но при этом интерпретировала естественные данности, то есть тварный мир, идеологически обеспечивая действие религиозного полюса в христианской культуре. Она могла это делать как раз потому, что имела дело с миром, сотворенным премирным Творцом, то есть с таким миром, параметры и структуры которого уже заданы. Поэтому с теологической точки зрения светскость мира — это следствие его тварности. Религиозное же — это именно перспектива, взгляд на этот мир, отношение к нему как к творению Бога. Религиозное в теологическом смысле — ходить перед Богом в этом богозданном мире, дарованном Творцом «человеку и людям».
Теологический подход к дихотомии религиозное/светское принципиально антагонистичен секулярному модерному подходу. В нашей логике нерв этого антагонизма — не столько в понимании религиозного как такового, сколько именно в понимании светского. В секулярном модерне религия в принципе не репрессирована — она переосмыслена, но как репрессия воспринимается именно это переосмысление. Другое дело — светское: оно репрессировано именно в своем «вечном» качестве и измерении. Как имманентное без трансцендентного утрачивает свой смысл, так и светское без религиозного перестает быть иным, превращаясь в «то же самое». Поэтому необходимо вернуть «вечному светскому» его смысл и роль в культуре.
В социологии долгое время доминировала идея, сохраняющая свое влияние и поныне, что секуляризация есть процесс, необходимо сопутствующий модернизации. Безусловно, именно снижение социальной значимости религии (базовое определение секуляризации), а по существу — «вынесение ее за скобки» на поздних стадиях европейской модернизации как поступательного развития общества, — именно это обеспечило ее, модернизации, прорывной характер. Стремительное развитие естественных и технических наук, результатом которого стали новые прагматические технологии, а также безудержное развитие капиталистического способа хозяйствования, происходило в той «имманентной рамке», которая — в качестве нового религиозного полюса, то есть всеобъемлющей мирообъясняющей доктрины, — заменила старую «трансцендентную рамку». Иными словами, секуляристская идеология, выступающая как полюс культуры, в конечном счете сняла с последней собственно религиозные ограничения и тем самым вывела на первое место прагматику жизнеобеспечения, оттеснив иные мировоззрения на периферию. Именно секулярная квазирелигия создала и легитимировала светскую культуру Нового времени, в которой религиозное-2 является не определяющим, а лишь привходящим фактором. Это — автономная культура, опирающаяся, с одной стороны, на модерного автономного индивида, а с другой — на автономию секторов функционально дифференцированного социокультурного целого. И следует признать, что именно эти автономии на практике дали тот эффект, который связывается с достижениями так называемых современных обществ в сфере индивидуальной и социальной жизненной прагматики.
Вряд ли с теологической точки зрения можно оспаривать этот эффект. Он был результатом межполюсного — тавтологически светского — энергетического взаимодействия в пространстве модерной культуры. Его обеспечило как раз то удвоение светского, которое имело место в процессе модернизации. Культура в целом (социокультурное целое) была фундаментально («религиозно» = квазирелигиозно) ориентирована на инструментальные и прагматические ценности, а не на содержательные и внепрагматические. Вплоть до того, что в этой прагматической перспективе стали рассматриваться даже этика и политика, как и сама религия.
Не оспаривая этот прагматический эффект, теология никак не может согласиться с тотальной прагматической установкой, которая этот эффект обеспечила. Конечно, сама теология не является идеалистической; если она и говорит о некой прагматике — то о такой прагматике, которая выходит за пределы имманентности (посюсторонности) и касается вечного спасения насельников этого мира. Прагматика теологии — эсхатологична. Однако эсхатология, по определению предполагающая некий трансцензус, не отменяет имманентности, поскольку имеет смысл только по отношению к этому миру. И поэтому следует говорить о двух прагматиках: имманентной и трансцендентной, посюсторонней и эсхатологической. В теологической перспективе вопрос о «вечном светском» — это вопрос о соотношении этих прагматик. Точнее, о том, как понимать посюстороннюю прагматику жизни на пути к вечному спасению или к вечной гибели.
Историческая смена религиозного полюса европейской культуры — с христианского на секулярный — не уничтожает, как уже было сказано выше, «вечного светского» как другого полюса культуры, но лишь дает ему иную, новую интерпретацию. Можно сказать, что в Новое время этот светский полюс работает с другим полюсом, производя другие эффекты, при этом не изменяя своей «природе», то есть своей логике. Но следует подчеркнуть, что он именно работает с другим полюсом, то есть культура форматируется по лекалам полюса квазирелигиозного. И здесь теология, стремящаяся разобраться со светским, оказывается перед весьма сложной задачей: увидеть «вечное светское» внутри модерной секулярной культуры и отделить в этой культуре идеологически чуждое от теологически оправданного. Иными словами, это вопрос о теологическом отношении к европейской секуляризации в ее фактических эффектах.
Сделать этого нельзя без возвращения к теологическому пониманию религии/религиозного, ибо структурной рамкой здесь является схема религиозное/светское.
Модерная редукция религии к психологии (религиозные переживания), к индивидуальным убеждениям (религиозные верования) и к индивидуально-групповой реализации права на свободу совести (религиозные практики) не может быть теологически оправданна — не только в силу предшествующего исторического опыта христианской церкви, но и по существу: религиозное — это взгляд на мир и соответствующая интерпретация этого мира, то есть то, что невозможно закапсулировать в человеке как социальном атоме (индивиде). Масштаб религиозного — всегда всемирный. Хотя принципиально он определяется «жизненным миром» отдельного человека, ибо душа больше мира (Мф 16:26), все же без большого мира, космоса и социума, эта отдельная душа не может существовать ни материально, ни духовно, так как Бог — Творец всего мира и всех душ. Поэтому теология вступает в конфликт с секулярной а-теологией (или квази-теологией), для которой собственно религиозное (религиозное-2) принципиально приватно, и ему запрещено выходить за пределы «жизненного мира» индивида — в смысле какого-либо внедрения в модерную секулярную социальную структуру в целом.
В то же время в секулярном модерне для религиозного оставлено место суб-культуры. Это законное место религиозного, которое утверждается модерным догматом о религиозной свободе как фундаментальном праве «человека и гражданина». В условиях, когда мировоззренческое, включая религиозное, становится приватным (индивидуально-групповым), возникает мировоззренческий плюрализм, приобретающий качество «секулярного священного». Поэтому теологическому несогласию с тем, чтобы исключить собственно религиозное из культуры в целом, предлагается альтернатива: религиозное-2 может быть полюсом религиозной субкультуры.
Мы вернулись к этому социологическому ракурсу, чтобы позиционировать возможный теологический взгляд на «вечное светское» в современной ситуации. То есть чтобы обозначить «истину ситуации». В стандартной модерной секулярной ситуации теологический взгляд — это взгляд из религиозной субкультуры. Универсальность этого взгляда — теоретическая. Но она должна быть обозначена, поскольку участники религиозной субкультуры одновременно являются участниками большой секулярной культуры современности.