Теперь мы возвращаемся к введенному выше понятию «вечного светского», которое указывает на то, что светский полюс всегда остается неизменным. Смена содержания религиозного полюса (религиозное-1), то есть замещение собственно религиозных смыслов секулярными, не меняет полюсное светское, его принципиальную светскость. Те культурные практики, которые были светскими в старом религиозном/христианском мире, не перестают быть таковыми — такими, как были, — после того как они стали интерпретироваться и фундироваться с секулярной квазирелигиозной точки зрения.

Светское так же диффузно, как и религиозное/квазирелигиозное, если и то и другое понимать не как домен, а как полюс. При наличии — вполне парадоксальном — в секулярном модерне двух религиозных полюсов (раздвоение религиозного-1), следствием чего является как бы раздвоение культуры (на частную «религиозную» и общую «секулярную»), действие светского полюса может подвергаться разным интерпретациям, но при этом само по себе остается тождественным. Это значит, что «вечное светское» — именно через этот контраст фундаментальных интерпретаций — может быть выявлено и понято в своем собственном существе.

Повторим: существо «вечного светского» — посюсторонняя жизненная прагматика, обустройство в мире, организация жизнедеятельности, то есть то, что необходимо для «проживания-в-мире». Вне зависимости от того, в свете каких предельных бытийных смыслов (comprehensive doctrines) происходит это прагматическое обустройство, оно происходит прежде всего в силу действия светского полюса как такового, то есть своего рода «императива жизни/выживания». Религиозное-1 — это всегда примысленное, то есть объясняющее и интерпретирующее светское как одно из начал культуры. Любое такое объяснение и толкование — будь оно «религиозным» или «секулярным» — лишь отвечает потребности в том, чтобы естественные (природные) импульсы, состояния и процессы были введены в рамки культуры. Первым шагом здесь является само понимание естественного как естественного, то есть концептуализация естественного, равно как и концептуализация прагматического как прагматического, — именно так концептуализируется само светское как полюс культуры.

Тот факт, что в секулярном модерне «вечное светское» интерпретируется квазирелигиозно и тавтологически, не отменяет «природы» этого светского. Поэтому теологический взгляд сталкивается здесь не с другой реальностью жизни «человека и людей», а с иным форматированием этой реальности в пространстве культуры. Вопрос в том, в чем это иное форматирование (квазирелигиозное секулярное) противоречит старому (собственно религиозному) форматированию, а где просто действует полюс «вечного светского», который, поддаваясь культурному форматированию, в то же время всегда сопротивляется ему, поскольку остается именно другим и неотменимым полюсом, или началом. «Сопротивление» здесь никоим образом не означает «отказа» от культурного форматирования, ибо вне последнего просто невозможно говорить о светском как о полюсе культуры. Речь идет именно о том, что окультуривание светского как природного возможно и происходит в разных культурных контекстах, когда в качестве религиозного полюса (религиозное-1) действуют разные мирообъясняющие доктрины.

В этом смысле христианская мирообъясняющая доктрина (исторически действовавшая в культуре старого Христианского мира) — это один из вариантов религиозного-1 (точнее, собственно религиозного как религиозного-1), тогда как в других религиозных культурах действовали и действуют иные мирообъясняющие доктрины. В отличие от модерной секулярной они все религиозные по содержанию (то есть не квазирелигиозные), но во всех возможных случаях базовая дихотомия религиозное/светское сохраняется. Это важно обозначить, поскольку современный христианский теологический взгляд вынужден иметь дело не только с модерной секулярной квазирелигией, но и с инорелигиозными культурами — прошлого и настоящего.

Соответственно, проблема теологической интерпретации «вечного светского» в современных ситуациях связана не только с раздвоением религиозного в рамках христианского/постхристианского мира, но и с многообразием религиозных полюсов культуры в рамках мира в целом, то есть в современном глобальном контексте. Христианская теология не может избежать опознания нехристианских религиозных полюсов, с которыми она сталкивается в процессе своей всемирной экспансии, заповеданной в евангельских словах «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мр 16:15), а также в пространстве диалога с другими «мировыми религиями».

Таким образом, перед христианской теологией стоят две взаимосвязанные задачи: (1) интерпретировать «вечное светское» в современном контексте и (2) определить свое отношение к религиозным полюсам (в данном случае это религиозное-2, выступающее в качестве религиозного-1) иных, нехристианских культур.

Первая задача осложнена секуляризацией. Актуальная проблема состоит в том, что секуляристские интерпретации светского как бы блокируют иные — не радикальные — интерпретации или, точнее, «вписывают» эти иные интерпретации в секулярный дискурс, создавая впечатление именно адаптации, а не альтернативы. То есть любое «оправдание светского» выглядит как хотя бы косвенное принятие секуляристских догматов. Однако это лишь, так сказать, дискурсивное осложнение, а не реальное препятствие для иного понимания светского. Мой подход подразумевает выявление и определение светского по ту сторону домодерного и модерного. Только в этом случае модерный секуляризм не будет представлять своего рода опасности для соответствующей теологической интерпретации.

Если светское как полюс культуры — «вечно», тогда его собственная энергетика не зависит от содержания (собственно религиозного или нерелигиозного) другого полюса. И это означает, что в обеих культурах — домодерной христианской и модерной секулярной — действенность и значимость работы светского полюса принципиально и логически тождественны.

Если мы возьмем в качестве рабочего ракурса модерное представление о функциональной дифференциации общества, а именно различение и разведение таких сфер жизнедеятельности, как политика, экономика, искусство, наука, образование, право и проч., то, с одной стороны, очевидно, что в старом Христианском мире все эти сферы, или социальные секторы, находились под воздействием соответствующего религиозного полюса культуры — религиозного и содержательно, и функционально. Это воздействие проявлялось в том, что жизнедеятельность во всех указанных секторах в конечном счете определялась теми предельными смыслами, которые задавал религиозный полюс культуры, почему и вполне законно в данном случае говорить о христианской культуре. Политическая власть, социальная стратификация, система знания и образования, художественное творчество, правовые нормы и даже хозяйственные отношения (включенные в литургический календарь и связанные с социальной структурой) — все это было помещено в «трансцендентную рамку» и фундировалось теологически. Смыслы и практики культуры были преимущественно христианскими, «религиозными», а альтернативные смыслы и практики либо камуфлировались, либо существовали в культурном подполье. Однако, с другой стороны, представляется столь же очевидным, что во всех обозначенных секторах социокультурного целого соответствующие смыслы и практики в не меньшей, а порой и в большей мере определялись и формировались специальными внутренними потребностями и задачами, то есть — светским полюсом культуры. Знания и медицинские практики, способы хозяйствования, образовательные системы, литературные и правовые традиции, формы политической организации общества — все это не только пришло из дохристианского прошлого (которое, конечно, тоже имело свой религиозный полюс), но и возникало, и развивалось в «прагматической рамке», в силу необходимости и задач выживания и проживания жизни.

В данном случае «трансцендентная рамка» и «прагматическая рамка» не составляют оппозиции. В секулярном модерне на религиозном полюсе культуры (религиозное-1) на смену «трансцендентной рамке» приходит «имманентная рамка», тогда как «прагматическая рамка» остается незыблемой, так сказать, по определению. Светский полюс культуры работает с разными версиями ее религиозного полюса, и, если на этом последнем предельные смыслы бытия мира и человека сводятся к прагматике жизни, сама эта прагматика со своими императивами и «законами выживания», с многообразием стратегий и способов решения специальных задач остается в сфере воздействия светского полюса.

Идеологическое оформление (используем этот термин в самом широком техническом смысле) жизнедеятельности в специальных секторах культуры является двояким. В процессе такого оформления происходит взаимодействие религиозной (в смысле религиозного-1) логики как базовой, или арочной, и светской прагматической логики как частной, или специальной. Первая логика является функционально общей — в масштабе общества и культуры в целом, тогда как вторая, по существу, является функционально приватной, поскольку определяется конкретными секторальными задачами, а затем, в свою очередь, определяет пути их решения[193]. Разумеется, никакая «прагматика жизни», сколь бы специальной она ни была, не может выйти за «религиозную рамку» (в смысле религиозного-1), ибо частное невозможно без общего, отдельный сектор культуры — без культурного целого. Но и «религиозная рамка» не имеет никакого смысла без тех ингредиентов культуры, которые она охватывает.

Таким образом, применительно к моей общей схеме религиозное/светское следует говорить о двух автономных логиках, автономия которых не входит в противоречие, поскольку они относятся к разным логическим пространствам. Во избежание недоразумений подчеркнем, что речь идет о социальных пространствах, то есть о культурных смыслах и практиках, а не о «чистой логике». Поэтому точнее говорить не о двух логиках, а о двух «семьях» логик, одна из которых относится к религиозному полюсу культуры (религиозное-1), а другая — к ее светскому полюсу (то есть к различным вышеобозначенным функциональным, или специальным, секторам культуры).

Автономия здесь означает (в соответствии со смыслом этого греческого слова) самозаконность, но — в рамках соответствующей компетенции, то есть это относительная автономия/самозаконность. В общекультурном (или общесоциальном) масштабе частная логическая автономия должна быть соотнесена с некоторой общей логикой или, точнее, с логикой общего (которая, однако, в «чисто логическом» отношении также является частной). Так, теологическая логика (или рациональность) является частной в том отношении, что она когерентна в своем смысловом пространстве и не может быть приложена, скажем, к смысловому пространству современной физики. Равным образом секуляристская логика нерелевантна в художественном пространстве, поскольку в этом пространстве размыта грань между индивидуальным и общественным, а значит, в нем могут присутствовать как религиозные (религиозное-2), так и нерелигиозные смыслы.