В то же время в модерном светском обществе есть сферы, куда религиозное принципиально не допускается: это политика и научное знание. Причины понятны: это сферы (все)общего, а религия понята как сфера частного. Часть не может управлять целым. Как только религиозное попадает в сферу политического как общего и объединяющего или в сферу научного как объективного и потому общеобязательного, она разрушает светскую целостность этих социокультурных доменов. Религиозное может «попадать» в эти домены только косвенно — через инстанцию индивидуального актора, через его, так сказать, «психологическую кухню». Но никакие собственно религиозные (в модерном понимании) смыслы, мотивы или диспозиции не могут быть эксплицитно озвучены или предъявлены в публичном пространстве — как политическом, так и научном. В первом случае это именуется недолжной «политизацией религии», во втором — «религиозным мракобесием/обскурантизмом». Ибо светским пространством управляет чисто светский разум.

Главная формула модерного «религиоведения»: религиозное не является общезначимым. Соответственно: все общезначимое — светское.

Очевидно, что такое дистиллированное и социально репрессированное религиозное может быть принято с теологической точки зрения лишь в том случае, если будет принят базовый модерный «догмат» об индивидуализации религиозного[187], который одновременно подразумевает социализацию светского (то есть секуляризацию социума). Как следствие, это означает такую поляризацию религиозного и светского, которая заведомо исключает любое их прямое взаимодействие (не говоря уже о каком-либо смешении).

В данном случае христианская теологическая традиция сталкивается с затруднением, если не сказать с вызовом. Домодерное религиозное не предполагало жесткого различения и разделения индивидуального и социального, или точнее — расщепления самого индивида на индивидуально-частное и индивидуально-общественное. Кроме того, оно предполагало соотнесенность мира-космоса и мира-социума — через инстанцию единого Бога как Творца и Промыслителя. В новой модерной конфигурации эти старые домодерные схемы уже не работают: социум секуляризирован, а индивид расколот на «религиозную» и «светскую» части (потенциально или реально).

Следование модерной секуляризационной логике порождает две адаптационные теологические стратегии.

(1) Радикально персоналистическая. В собственном смысле существует только отдельный человек — личность, тварная ипостась, созданная Богом по образу триипостасного божественного бытия. Человеческие личности — ипостаси богозданного космоса, который является как бы их общим физическим телом. «Человек» — это прежде всего и по преимуществу «человек перед Богом», насельник полиипостасного тварного мира, и потому «религия» не занимается социальным и безразлична к конкретным политическим конфигурациям и режимам. «Религия» — это духовная телеология, она обращена к трансцендентному и ведет «человека и людей» к пакибытию, к потустороннему Царству Бога. Иначе говоря, эта религия никак не связана с посюсторонней социальной жизнью.

(2) Альтернативно-социальная. Суть этой стратегии состоит в том, что церковь как религиозное сообщество (сообщество «религиозных индивидов»[188]) понимается как параллельный социум, альтернативный модерному светскому/секулярному (безрелигиозному и/или антирелигиозному). Здесь происходит перенос теологического понимания Церкви, обозначаемого такими выражениями, как «тело Христово», «место Богоприсутствия», «организм любви», «соборная личность» и др., на церковь как сообщество верующих, религиозную организацию, социальный институт и проч. В данном случае теологическое измерение Церкви как бы абсорбирует и потому подавляет ее социальное измерение, но в результате получается не что иное, как субкультура: отдельное сообщество в рамках большого общества, осмысляющее себя через посредство собственного, отдельного языка, не соотнесенного с языком общества в целом. Между такой субкультурой и культурой социума нет прямых связей, и понимание этой субкультуры обществом достигается однонаправленно: через светское научное исследование и на светском языке науки, а затем — на светском языке ее популяризации для широкой аудитории.

В обоих случаях не только игнорируются модерные социокультурные трансформации, касающиеся дихотомии религиозное/светское, но и не возникает вопроса об отношении к модерному светскому[189]. Со стороны религии следование модерной секуляризационной логике приводит к ее молчаливому принятию, без какой-либо проблематизации или попыток осмыслить произошедшие исторические перемены[190].

Различие двух описанных теологических стратегий состоит в том, что первая вообще игнорирует социальное измерение религиозного, тогда как вторая реализует его как микросоциальное и/или как мезосоциальное (статистический масштаб здесь неважен). Общность заключается в том, что не проблематизируется само модерное понимание «религии», которое входит в явное противоречие с его домодерным пониманием, то есть с долгой, многовековой теологической традицией.

Повторим: основная проблема здесь в том, что невозможно «разобраться» с модерной дихотомией религиозного/светского, апеллируя к теологической традиции. Как, скажем, нельзя найти в этой древней традиции готовых ответов, позволяющих теологически реагировать на современный капиталистический способ хозяйствования или на модерные представления об «искусстве».

Модерная светская интерпретация религиозного и светского ставит вопрос о такой теологической реакции, которая была бы не оборонительной, с опорой на «старый/домодерный порядок» (этот порядок уже очень давно приказал долго жить), и не наступательной, с опорой на тот же порядок (для наступления должны быть соответствующие ресурсы — согласно известной евангельской притче Лк 14:31).

Адекватная современной социокультурной конфигурации теологическая реакция невозможна без альтернативной концепции «религиозного» и «светского», которая, с одной стороны, была бы именно реакцией на модерную конфигурацию, а с другой — позволяла бы самой «религии» (в данном случае мы говорим о христианской традиции) восстановить свое качество, структуру и идентичность перед лицом модерного редукционизма.

В данном случае научная дискуссия, касающаяся критического переосмысления стереотипических представлений о «религиозном» и «светском», является не только очевидным подспорьем для теологического разума, но и «знамением времени», указывающим на неочевидность и проблематичность устоявшихся представлений. Теология здесь может выступать как сотрудник и соучастник, освобождаясь от старой роли «замшелого апологета» и «религиозного реакционера». Другими словами, теологическое здесь — это не «камлание из социокультурного гетто», а интеллектуальное предприятие, имеющее научное значение.