Исследователь, изучающий воззрения русских «еретиков» XVIII в., располагает довольно узкой Источниковой базой: в подавляющем большинстве случаев это отрывочные сведения изветов о наиболее ярких или по тем или иным причинам запомнившихся доносителю «отступлениях» обвиняемых от православия, дополняемые замечаниями церковных и светских следователей и формулировками следственных «экстрактов» и «указов». Фактически единственным «собственноручным сочинением» вольнодумцев оказываются тетради и лист Дмитрия Тверитинова, но они содержат лишь выписки из Ветхого и Нового Заветов, сгруппированные под краткими заголовками. Признания на следствиях единомышленников Настасьи Зимы и других «еретиков» еще более отрывочны и скудны. Лучше известно о воззрениях ранних духоборческих и молоканских лидеров (благодаря их признаниям на следствии), но их собственных сочинений до нас также почти не дошло.
Ценные свидетельства содержатся в религиозно-полемической литературе XVIII в., однако задачей большинства православных полемистов являлось не изложение идей тех или иных «отступников», а доказательство необходимости упорной борьбы с «иконоборной лютерской ересью» в целом. Только сочинение Пафнутия (Петра Олисова) «Рожнец духовный» можно атрибутировать как «антитверитиновское», позволяющее уточнить круг воззрений прежде всего московского лекаря (свойственника автора «Рожнеца»).
Неполнота информации осложняет решение вопроса о степени самостоятельности идей русских вольнодумцев и о возможной зависимости их от западного протестантизма. Насколько можно судить по признаниям самих подсудимых, в наибольшей степени влияние идей западной Реформации испытал на себе Дмитрий Тверитинов. Даже после прекращения учебы в Немецкой слободе, где он не только «врачебные хитрости навыкающ», но и «души своей разслабу восприят»{864}, Тверитинов продолжал обращаться туда за советом по сложным вопросам догматики. Симоновский архимандрит Петр Смилянич после диспута с Тверитиновым якобы услышал от него: «Тому я не могу поверить, разве изволь мне написать на письме, и я покажу учителю Немецкой школы, для того, что он весьма об этом умеет противно отвещать»{865}. Однако сам Тверитинов и наиболее осведомленные доносители не считали его «ересь» ни лютеранством, ни каким-либо иным устоявшимся течением протестантизма. Инок Пафнутий (Петр Олисов), бывший около 1700–1702 гг. в кружке Тверитинова, а затем посвятивший себя полемике с ним, отмечал лишь, что Тверитинов толковал Писание «на люторскую сторону»{866}, а Леонтий Магницкий приводил свидетельства лютеранина-шведа, бывшего на диспуте с Тверитиновым в мае 1711 г., который сказал о Тверитинове: «и нашему-де лютерскому мудрованию противен есть»{867}.
Настасья Зима и ее ближайший единомышленник Иван На-зарьев настаивали на самостоятельности своего пути к «евангельской правде», причем Иван Назарьев говорил, что, слушая в церкви Евангелие, пришел к критике церковного учения «из малолетства своим рассуждением»{868}. Тобольский «прошак» Михайла Антипьев утверждал, что научился толковать Псалтырь от казанца Ивана Ларионова и тогда понял, что иконы — «дело рук человеческих»{869}. Как уже отмечалось, истоки духоборческого и молоканского учений исследователи склонны находить как в западных реформационных течениях (от анабаптизма до квакерства и социнианства), так и в отечественных (от богомильства до ереси Тверитинова!), однако, кроме полулегендарных «жидовина» и «прусского (?) унтер-офицера», их реальных «учителей» удается обнаружить только среди русских однодворцев.
Тем не менее во взглядах многих русских вольнодумцев первой половины XVIII в. общим было стремление вслед за отечественными и западноевропейскими реформационными течениями XVI–XVII вв. критически осмыслить роль церкви, церковную традицию, православную обрядность.
В основе подобных воззрений лежит общее для всех реформационных систем «повышенно-личностное понимание общения человека с Богом»{870}, которое приводило к устранению в сознании верующего представлений о необходимости посредников в этом общении — церковной и священной иерархии. Участник собраний у Настасьи Зимы Алексей Филиппов так выразил эту мысль: «Нам отец духовный — Царь Небесный и он владыка, господь, учитель и наставник»{871}. Эти убеждения объясняют отказ верующих от внешних проявлений религиозных чувств и, как следствие, — призыв к «умной молитве». Изветчики доносили о Тверитинове, что он поучал: «умом-де кланятися надобно всегда в небо», «Дух есть Бог и духом кланятися подобает»{872}. В расспросных речах Зимы записано: «учит она молитися Богу духом и истиною»{873}. В начале 1700-х гг. с близким утверждением («не подобает кланятися телом и главою в землю», «но токмо умом в себе молитися») сталкивался в своей епархии и Димитрий Ростовский{874}.
Сами по себе заявления о том, что молиться следует «духом и истиною», не противоречили учению церкви. Теми же словами о поклонении Богу «духом и истиною» наставляет православных отказаться от ханжества и внешних форм поклонения святыням Феофан Прокопович: «Божие бо слово учит нас покланятися Отцу духом и истиною и прославяти Бога в телесех наших, и в душах наших, единым же телом без духовного содействия обряды творимыя суть образы бездушныя и, ест-ли вера без дел мертва есть, кольми паче внешняго церемония мертва есть без сердечнаяго движения...»{875}, правда, Феофан писал эти слова о соблюдении «церковных обрядов», тогда как «еретики» отвергали и «внешнее поклонение», и саму церковь.
Важнейшими чертами реформационных воззрений были отказ от признания авторитета церкви в толковании Священного Писания и критика освященного церковью Предания. Насколько позволяют судить источники, наиболее последовательно этих принципов придерживались Тверитинов, Зима, а также томский учитель драгуна Гаврилы Сурина. В своих тетрадях Тверитинов собрал немало выдержек из Библии, объединив их общими заглавиями: «Яко овцы Христовы гласа своего Пастыря слушают и единому тому последующе», «О достоинстве Писания...»{876}. Критическое отношение Тверитинова к Преданию отмечали и многие изветчики (об этом говорится в И «сказках»-доношениях). Так, по словам Петра Смилянича, Тверитинов говорил своим оппонентам: «Вы твердость свою полагаете на вселенские соборы, а есть люди разумные, которые свою веру и заповеди содержат от самого Христа Спасителя, из Евангелия и Апостола, и вам же своими соборами нечего будет говорить противо их правде»{877}. Между тем Тверитинов, судя по его библиотеке, был неплохо знаком и со святоотеческой литературой (которую и он, и его последователи нередко называли «старческими бреднями»); он имел «Книгу Василия Великого о постничестве», «Книгу Григория Назианзина», «Книгу Кормчую», «Маргарит» (Иоанна Златоуста), «Книгу Ефрема Сирина и аввы Дорофея» (названия передаем так, как указал сам Тверитинов{878}). Наряду с собственным толкованием внимательно изученных текстов Библии Тверитинов пользовался каноническими толкованиями Иоанна Златоуста и Феофилак-та Болгарского и имел рукописную копию протестантского катехизиса, изданного «в Несвижне»{879}. Такие же, как у Тве-ритинова, толковые книги канонической традиции — «Беседы евангельские», «Евангелие благовестное повседневное»{880}(наряду с Новым Заветом) — были взяты в доме Зимы, которая тоже не ограничивалась чтением пространных толкований и была известна в Москве тем, что «в доме своем» Евангелие «читает и поучает»{881}. Толковал книги Священного Писания и тобольский житель Варфоломей Иванов. Почтительное отношение к книгам Ветхого и Нового завета сохранили в дальнейшем молокане.
Вполне возможно, что и появлявшееся в нескольких свидетельствах утверждение о том, что «еретики» арзамасец Федор Лягушкин, стольник Μ. Μ. Самарин, приказчик Степан Хохряков разглагольствовали о допустимости многоженства или четвертого брака, также происходит, как в ранней ортодоксальной Реформации, из размышлений над текстом Писания, хотя проверить эти доносы следствие ни в одном из трех случаев не смогло, да и тема многоженства могла всплыть в доносах лишь как отзвук споров с лютеранством.
Апелляция исключительно к Писанию, столь ясно выраженная в выступлениях Тверитинова, Зимы, Сурина, отличает их взгляды и от некоторых современных им постреформационных течений (например, пиетизма), и от позднейшего духоборчества, сближая с «ортодоксальной реформацией» — лютеранством и кальвинизмом. Однако важной особенностью воззрений известных нам русских вольнодумцев XVIII в. было неприятие или безразличное отношение к основному тезису западной Реформации — учению об оправдании верой. Ни один из доносителей, включая весьма осведомленных, не ставил в вину Тверитинову и другим вольнодумцам утверждения о возможности «предопределения» и «достижения спасения» одной лишь верой без «добрых дел». В полемике русских вольнодумцев с православием вся острота критики оказалась сосредоточена на истолковании двух частей православного догматического богословия — учений о Боге освятителе и о Боге как судии.
Православное учение о Боге как освятителе посвящено доказательству значения церкви, церковной иерархии, таинств, через которые, в соответствии с ортодоксальным богословием, верующим передается «благодать Святого Духа» и совершается «божественное освящение». Отрицая необходимость этого посредничества, Реформация с самого начала выступила против институтов церкви, противопоставив им общину верующих. Дмитрий Тверитинов, утверждая: «Я сам <...> церковь»{882}, настаивая на праве каждого христианина «быти в чину иерейства»{883} и отвергая как показную религиозность монашество и священство{884}, выступал полностью в духе учения ранних реформаторов. Последователи Настасьи Зимы на допросах тоже отвечали, что в «рукотворную церковь» ходить не желают, разве что для слушания пения или чтения «слова Божия»{885}. Астраханец Артемий Иванов называл церковь «вертепом разбойников»{886}. В 1745 г. в скиту на Каспии астраханские монахи и работные люди «церкви несправедливые и в них служителей церковных начали хулить и ругать неподобно»{887}. В 1760-е гг. к «умной молитве» и «церкви Бога живого, нерукотворенной, которая на воздухе» призывали воронежские и тамбовские «духовные».
Совершенно очевидно, что к 1790-м гг. слова о том, чтобы в церковь не ходили, ибо «всяк церковь в себе имеет», приписываемые в Вологодской губернии приказчику Степану Хохрякову{888}, или заявления о нехождении в церковь архангельского башмачника Семена Патокина в России не воспринимались как «новшество»: они уже имели под собой довольно длительную традицию. Продолжающиеся в России по меньшей мере с XVI в. споры о значении церкви в XVIII в. могли содержать как заявления о том, чтобы «наставникам, проповедующим благовестие, не тем единем питатися, но и от труда своего, и не отягчати инех» (Тверитинов){889}, так и духоборческие призывы «попов в дом не пускать», «в храм рукотворный не ходить», а «исповедаться у священника, кого они изберут, такого, который посвящен от Бога и Слово приемлет из уст Божиих»{890}.
Отвержение церкви и священства имело своим последствием и отказ от важнейших с точки зрения церковной догматики таинств, прежде всего евхаристии. Нежелание признать превращение во время литургии хлеба и вина в Тело и Кровь Господню высказывали члены кружков Тверитинова, Зимы, астраханец Артемий Иванов, последователи некоего Трофима, о которых пишет Димитрий Ростовский{891}, возможно, коломенский крестьянин Филипп Иванов Казаков{892} и, безусловно, духоборцы и молокане. Следует отметить, что непризнание евхаристии таинством хотя и отличает взгляды русских «еретиков» от лютеранства, но сближает с различными направлениями, близкими кальвинизму. В отношении же к другим таинствам у «церковных противников» в России были заметны значительные расхождения: Тверитинов, судя по всему, принимал таинство крещения{893} и исповедовался в церкви, его сторонник, «школьник» Иван Максимов, высказывал сомнение в необходимости крестить детей, родившихся от крещеных родителей{894}, Настасья Зима и архангельский башмачник Семен Патокин не исповедовались (об их отношении к таинству крещения сведений нет), а астраханец Артемий Иванов исповедовался только «под видом», а все таинства «святоуничтожил». Как известно, и духоборцы, и молокане также отказались от церковных таинств.
Реформационная критика догмата о божественном суде и о посмертном «мздовоздаянии» была направлена на учение о частном суде, о возможности до Страшного суда отделить праведных от грешных. С неприятием догмата о частном суде разрушалась складывавшаяся веками в христианской догматике Востока и Запада система, согласно которой предстательство святых пред Богом о грехах молящихся является основанием для особого почитания памяти святых, их мощей и изображений.
Последовательно реформационные идеи о божественном суде были выражены у Тверитинова, отказавшегося от поминовения умерших, почитания Богородицы и святых, связывавшего культ святых и икон с языческим многобожием. Московский вице-губернатор Василий Семенович Ершов в своей «сказке» по делу Тверитинова отмечал, что единомышленники лекаря «сильнейшую заступницу нашу Пресвятую Богородицу и всех святых, отшедших ко Христу, о нас их ходатайство не точию отмещут, но и самих их утверждают нечувственны быти до дне суда общаго»{895}.
Из 27 разделов тетрадей Дмитрия Тверитинова девять были посвящены критике культа святых; сам лекарь и члены его кружка часто высказывали свое мнение о почитании святых, и большинство доносителей по делу Тверитинова (27 человек!) отметили в своих показаниях именно случаи «хулы» вольнодумцев «на святых»{896}. Но так ли уверенно все отечественные «еретики» обосновывали критику почитания святых неприятием догмата о частном суде и утверждениями о том, что нельзя до дня Страшного суда отличить грешных от праведных, включая святых? По-видимому, на практике и Тверитинов, и прочие «церковные противники» осмеивали не столько сложные догматические доказательства о частном суде, сколько традиции народных культов «святых заступников». Лекарь Тверитинов, вероятно, не раз имел случай потешаться над распространенным обычаем делать «привесы» к иконам. Комиссар Александр Савич Сергеев свидетельствовал о таком предложении лекаря пациенту: ««Будет-де у вашей милости болят зубки, то-де купи серебряной зубок чудотворцу Антипию». И разсмеявся, (Тверитинов. — Е. С.) повалился на постелю, где сидел»{897}.
Особенно показательны случаи нападок на почитание Николы Чудотворца. Характерно, что распространение народного культа Николы{898} привело к смещению образа святого даже в сознании просвещенных вольнодумцев, называвших епископа Мир Ликийских «мужиком деревенским самым простым» (так именовали св. Николая члены кружка Тверитинова{899}, Федор Зеленый, вероятно, Михаил Михайлович Самарин и даже Феофан Прокопович{900}). Впрочем, фискала Ивана Зуева обвиняли как раз в том, что он бранил всех святых, делая исключение только для Николы.
Из других особо чтимых святых, подвергавшихся словесным нападкам «еретиков», свидетели отмечали Илью-Пророка{901}, великомученика Георгия{902}. В речах, приписывавшихся бывшему сенатору Михаилу Михайловичу Самарину, как уже отмечалось, непочтительные высказывания касались святых Варлаама Новгородского, Антония Римлянина и Иакова Боровичского.
Тамбовские духоборцы, как выяснилось на следствии 1768 г., тоже, отрицая почитание святых, особенно «выделяли» культ Николы («угодника Николу называл плутом»), а духоборец Кирей Мордвинов, находясь под караулом, уверял своих сокамерников, что мощи святых сделаны из кожи и надуты воздухом, а потому никаких чудес от них не бывает{903}.
Объединяют взгляды большинства русских «церковных противников» XVIII в. и иконоборческие выступления. Опираясь на многовековую полемику об иконопочитании и оперируя ссылками на библейские заповеди «Не сотвори себе кумира» (Исх. 20:4) и «Не сотворите себе образа рукотворенна» (Лев. 26:1), члены кружков Тверитинова и Зимы, астраханец Артемий Иванов, тульский кузнец Леонтий Ложников, тобольский нищий Михайла Антипьев и прочие обрушивались на почитание икон, приравнивая иконы к языческим идолам и называя своих правоверных слушателей идолопоклонниками.
Вопрос об отношении к иконопочитанию в XVIII в. стал основным признаком принятия или отрицания «лютерской прелести». Трактатом об иконах открывает свой фундаментальный полемический труд «Камень веры» местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский, защите иконопочитания посвящены самые обширные части антипротестантских трудов Пафнутия (Олисова), И. Т. Посошкова, Георгия Кириллова, Симеона Моховикова и др. Не только полемическая, но и вся учительная литература придает особое значение вопросу о «правильном» почитании икон (как и почитании креста, мощей и святых): «Первое учение отроком» Феофана Прокоповича, «Начальное учение человеком» Платона (Левшина), все учебники катехизического богословия при объяснении второй заповеди «Не сотвори себе кумира» непременно возвращаются к теме почитания икон. Между тем в полемике о почитании икон (как и в вопросах культа святых) православные полемисты и их оппоненты, казалось бы, говорили, не понимая друг друга. Первые доказывали: «Мы иконы святыя почитаем не ради вещества их, ниже ради хитрописного художества, но сего ради, яко знамением суть воспоминательным святых вещей. А наипаче народу просту, книг не познавшему, велия польза есть смотрети на изображение... И понеже видение паче слуха уверяет»{904}, иконы — «не суть идоли, понеже не к боготворению, но к воспоминанию дел Божиих делаются, и почитание их правильное не есть идолослужение»{905}. Вторые спорили: «Икона — суть вап и доска без силы чудотворения»{906}, «дело рук человеческих»{907}, «мало не суть идолы»{908}. Создается впечатление, что все нападки критиков иконопочитания были направлены не на догмат о почитании икон как таковой, а на народные представления об иконе; русские иконоборцы XVIII в. изощрялись в выпадах против обожествления икон, но обожествление икон не менее сурово порицалось и церковью.
Материалы расследований XVIII в. о поругании и «наказании» святых и святынь, приведенные выше, равно как и многочисленные фольклорные и этнографические источники, не оставляют сомнений в том, что глубокое различие между народным иконопочитанием и значением иконопочитания в «ученом», богословском, понимании вызывало озабоченность церкви весь XVIII в. (как и много ранее, и позднее!){909}, а потому и реформационные идеи, попадая на русскую почву, так легко провоцировали народное иконоборство. Это иконоборство чаще всего отличало неумеренное огрубление спора о почитании икон, освобождение этого спора от сложного духовного смысла. Формы полемической борьбы, вероятно, соответствовали пониманию «иконоборцами» содержания предмета: Михайла Косой переворачивал иконы и от свечей у икон зажигал табак; лекарь Тверитинов издевательски советовал привешивать к иконам не только серебряные зубки и глазки, но и прочие отлитые в серебро члены человеческие; Леонтий Ложников, как мы знаем, утверждал, что если иконы — дело рук человеческих, то «он и сам лучче их».
Можно задать вопрос: так ли сильно полемика о почитании икон, мощей, креста в России отличалась грубостью формы от аналогичной полемики в Западной Европе? Ответ будет отрицательным. Исследователь английской Реформации Дж. Филипс превосходно показал, что в Англии XVI–XVII вв. иконоборство было столь же неистовым, сколь и иконопочитание, что запрещение и разрушение образов было такой же частью религии, как и их создание и почитание. Изменения, произошедшие в тюдоровско-стюартовской Англии, заключались в том, что человек, интеллектуально и эмоционально отвечая на литургию, стал обращаться к Богу без посредства рукотворного образа{910}. В конечном итоге полемика вокруг иконопочитания и в России ко второй половине XVIII в. привела к новому эмоциональному толкованию общения человека с Богом, и быстрый рост движения «духовных христиан» (и молокан, и духоборцев) был очевидным тому подтверждением{911}.
Безусловным новшеством в догматических спорах и в аргументации вольнодумцев XVIII в. становится опора на доводы разума, желание подвести эмпирические основания под веру. В этом выразилась общая тенденция времени, заявившая о себе в различных направлениях философской мысли и в течениях постреформации Запада уже в XVII в. Полемизируя в самом начале XVIII в. с московскими вольнодумцами круга Тверитинова, монах Пафнутий (Олисов) более всего ставил им в укор, что они «чувствам своим внимающе паче, нежели словеси Господню и силе»{912}. Пафнутий приписывал своим оппонентам такие речи по поводу таинства евхаристии: «Яко виде ши огонь, не глаголем свойство воды в себе имети, також-де и воде свойство огня: потому ж-де и хлеба и вина свойства плоти и крове себе содержати»{913}. Аналогичные высказывания Тверитинова приводит в «Записке» Леонтий Магницкий: «Мне Создатель <...> дал чувства: зрение, вкушение, осязание и прочая, которыми можно истину рассмотреть, а теми данными мне от Бога чувствами, <.. > откуда у нас тело Христово — того не ведаю, так же и кровь, а по свидетельству данных мне чувств является красное вино...»{914}. Основное внимание сенсуалистической критики Тверитинова, членов его кружка, как, впрочем, видимо, и круга Зимы, было направлено на таинство евхаристии. Недаром Стефану Яворскому для защиты евхаристии в «Камне веры» приходится заменять доводы схоластической логики ссылками на Иоанна Златоуста, «яко верующему стязание бывает неполезно. А наипаче, яко непостижимыя тайны Божии испытовати — не лепо есть верующему и душевредно»{915}. Однако именно «стязание» приводит к сомнению: «Како может един Христос быть повсюду разделяем и раздробляем, и снедаем <...> во всем свете в один день и час?»{916}; это же «стязание» грозит вере в чудотворность икон, значимость чудес, нетленность мощей. Так, посадский человек Андрей Анофриев утверждал на следствии, что в еретический кружок Зимы он пришел, разуверившись в православных догматах, после того как увидел, что «нетленные мощи» Иоанна Новгородского истлели. Стольнику Μ. Μ. Самарину доносители приписывали весьма натуралистический рассказ о св. Иакове Боровичском, якобы пьяным утонувшем в реке{917}.
Нельзя утверждать, что рационализм и сенсуализм были в равной мере присущи воззрениям всех, кто обвинялся в России XVIII в. в вольнодумстве и «еретичестве». Но обвинения, выдвинутые против Тверитинова, в том, что он «во всех разговорах своих всегда противостоял разум святей церкви»{918}, — весьма характерная черта времени, свидетельствующая, что в рамках религиозной оппозиции расширялось значение светского мышления и на место иррациональной догмы ставилось «мирское знание».
Пути секуляризации сознания в России XVIII в. также имели черты сходства с движением философской и постреформационной мысли Европы XVII в. В работе, посвященной западноевропейской «Вторичной Реформации» XVII в., известный польский исследователь Л. Колаковский замечал: «Что поражает, так это чрезвычайное распространение в религиозности XVII в. желания подвести эмпирические основания под веру <...> Но следствием рационализации веры был атеизм, поэтому «разум без веры» и «христианство без разума» стали двумя членами альтернативы для тех, кто испытал влияние спино-зовского откровения»{919}. Именно такой рационализм, граничащий с атеизмом, приписывал своему духовному сыну Павлу Жид овину черный поп Нифонт в 1701 г. Павел, напомним, по свидетельству живших с ним монахов, не только критиковал чудотворные святыни — мощи; он колебался относительно богодухновенности Писания («кто там был и кому про то знать!?» — то «писали мужики») и ставил под сомнение не только догмат о «частном суде», но и саму сердцевину религиозного учения — догмат о воскресении и о загробной жизни, о зависимости «стихий мира» от воли Всевышнего. Но даже если Павел Жидовин и не произносил таких речей («еретичество» его, как известно, не было доказано), возможность существования в России подобного вольномыслия подтверждали его современники — например, Димитрий Ростовский и И. Т. Посошков. Вернемся к тому, что в 1708 г. в «Зерцале очевидном» написал Посошков: «Нецыи... уже глаголют, и не токмо глаголют, но и стоят в том, яко несть на свете Бога, но сей свет сам о себе стоит; несть у него ни создателя, ни владетеля, но мы-де сами собою и всем владеем; и кой-де человек умен, той умно и живет, а кой глуп, тот глупо и живет. И вси-де человецы, пока живы, то их приобретение, а егда-де кто умрет, тут ему и конец весь, и ни царства небесного, ни муки вечныя, ни воскресения мертвых не сказуют; но егда кто умер да сгнил, тут-де ему и конец весь; и всех христиан нарицают безумными»{920}. Примечательно, что истоки атеизма Посошков находил в реформационном вольнодумстве: «потому, еже кто в люторство склонится, то тот уже и в безбожие внидет, и отечистом (атеистом? — Е. С.) будет»{921}.
Подмеченная Посошковым связь между Реформацией и атеистической мыслью коренилась в силе критического заряда реформационных учений. «Реформаторы сильны в отрицании католической догмы, но беспомощны в создании собственных догм; их авторитет как людей, мыслителей, ученых, толкователей Библии достаточно велик, но он жалок как религиозно-харизматический авторитет», — замечает Д. Е. Фурман о лидерах Реформации XVI в.{922}. В России XVIII в. (по крайней мере, до становления течения «духовных христиан») в воззрениях отечественных «церковных противников» позитивные черты чаще всего либо вообще не были выражены, либо были очень слабы. Примечательны, например, сообщения изветчиков по делу Тверитинова о том, что к московскому лекарю единомышленники собирались «спорить», «учиться», но нет сведений о том, чтобы собирались молиться. Собрания у Зимы также носили характер бесед и совместного осмысления Евангелия, хотя этому могли сопутствовать «молитвы Богу духом и истиною» и «поклоны промеж себе друг другу». И только духоборцы поставили в этом ряду отрицания позитивный противовес: кланяться надо не «доскам» и «щепе», а человеку, крест, на котором Господь распят, святости не имеет, почитать надо слово Господне, за которое он распят. У духоборцев и у молокан уже в XVIII в. сложились и «обряд богомоления», и корпус «псалмов», и основы учения{923}.
Различается в кружках Тверитинова, Зимы и в дальнейшем у духоборцев отношение к проповедуемым ими учениям. Членам кружка Тверитинова (кроме Фомы Иванова) абсолютно чужда истовость борцов за «истинную веру»; они сразу отреклись от своих взглядов и после окончания следствия были готовы тут же вернуться в лоно церкви. Последователям Зимы оказалась не чужда идея «постоять за правду», и они стойко сносили допросы и пытки. Наконец, стойкость в вере, готовность пострадать, но не отречься — характерная черта сложившейся конфессиональной общности — в полной мере были присущи духоборцам и молоканам.
Вполне вероятно, что информация о позитивных, созидательных идеях русских «еретиков» XVIII в. менее полна, чем данные об их критических выступлениях. Это связано с характером дошедших до нас источников: доносители обычно обращали внимание лишь на противные православию выпады обвиняемых. Но поскольку многие идеи «еретиков» легли в основу религиозных систем сектантства конца XVIII–XIX в., позволим предположить, что позитивный заряд был в них значительнее, нежели дают возможность понять источники.
Подчеркнем, однако, что попытка свести почерпнутые из следственных дел разнородные и зачастую весьма отрывочные суждения «иконоборцев», «лютеров и кальвинов», «раскольников» и прочих «церковных противников» XVIII в. в более или менее цельную систему взглядов требует ряда оговорок.
Трудно допустить, что все обвиняемые, включая тех, кто случайно обронил критическое замечание об иконопочитании или культе святых, придерживались близких протестантизму убеждений. Более вероятно, что в обстановке политических и культурных изменений, становления светского мировоззрения некоторые из них могли лишь отдавать дань религиозному критицизму, а не реформационной идеологии как таковой. Как уже отмечалось, русские «еретики» XVIII в. не приняли полностью ни одного сложившегося в протестантизме течения, об их значительном присутствии в общинах иностранных Переселенцев в России также ничего не известно{924}; напротив, ко второй половине XVIII в. они создали свои оригинальные учения.
Можно усмотреть и весьма существенные различия во взглядах самих русских «церковных противников», которые лишь условно позволяют объединять их в реформационное крыло отечественной религиозной мысли XVIII в.
Одним из существенных для истории ересей в России является вопрос о принятии идеи Троицы и двуединой богочеловеческой сущности Христа. Очевидно, что антитринитарные взгляды в довольно определенной форме высказывали в 1720-е гг. астраханец Артемий Иванов и сибирский драгун Гаврила Сурин; оба при этом ссылались на учителей: Артемий на астраханца Стефана Лукьянова Могучего, а Гаврила — на тобольского жителя Варфоломея Иванова (который, правда, ни в чем не признался). Рассуждения Артемия Иванова ставили под сомнение крестную смерть и страдание Спасителя (напомним, он утверждал, что вместо Христа на кресте был распят «пророк Евсевий», или в его же первоначальном варианте: «будто Христос сын Божий плотию не страдал, только-де страдало Слово Божие»). А заявления Гаврилы Сурина и вообще отрицали божественную сущность Христа: «что-де господин наш Исус Христос был на земле сын Божии, но не сущий Бог», «прост человек, а не Бог».
В екатерининское время антитринитарные рассуждения приписывались московскому купцу Степану Струговщикову, который в 1771 г. якобы «злословил самого Спасителя нашего Христа, говоря, что он ни Бог, ни Божий сын, но простой человек и обманщик, за что-де от жидов и распят, каковым-де должно и нам его признавать и в том-де мы веема грешим, что Богом его признаваем, а при том и о пречистых таинствах в ругательство упоминал, что они никакой силы ко спасению и пользованию души не имеют, ибо-де, ежели б запасные дары телом Христовым обоженным были, то бы хранить их в дарохранительнице от поядения мышами нужды не было, и мыши бы не могли к ним прикоснуться. Еще же и о Святой Троице безбожнически толковал, что якобы из поклонения в трех лицах Богу заключается многобожие, а Бог-де толко есть один, притом доказывал, что-де християнская вера вошла в Россию и принята князем Владимиром только потому, что он, полюбя греческую царевну, восхотел на ней жениться, а не по другому какому уважению»{925}.
А в 1778 г. своими вольными речами о рождении Христа навлек на себя подозрения в антитринитаризме и был осужден за богохуление поручик Иван Филинов{926}.
Антитринитаризм — явление не новое в русских еретических течениях. Его обнаруживают и во взглядах новгородских и псковских еретиков XV–XVI вв., а затем в учении Феодосия Косого{927}. Но сохранялась ли такая преемственность идей в XVIII в.? Вопрос этот пока не находит однозначного ответа.
С меньшей степенью достоверности можно говорить об антитринитарных идеях в воззрениях «западников» круга Тверитинова, хотя В. И. Корецкий, Т. Л. Мазуркевич, В. Μ. Ничик и В. В. Мильков обнаружили такие идеи в «ереси» московского лекаря. Против подобного заключения свидетельствует, однако, то обстоятельство, что никто из доносителей в ходе процесса над Тверитиновым не поставил «арианства» или иной антитринитарной «крамолы» в вину московским вольнодумцам, хотя большинство доносителей нельзя обвинить в некомпетентности или благосклонности к «еретикам». Судя по имеющимся свидетельства, в окружении Настасьи Зимы догмат о Троице вовсе не подвергался сомнению. Духоборцы в XVIII в. также не отвергали догмат о Троице. Первые православные иерархи, вступившие в диспуты с духоборцами, замечали, что они «Бога в Троице Святой признают, но Символа веры и десятословия не приемлют»{928}.
Между тем толкование Троицы приобрело в духоборческом учении черты, не приемлемые для православия: Троица объясняется духоборцами в действиях человеческой души как память, разум и воля, как явления природы (свет, движение и покой), как пространственные отношения (высота, ширина и глубина). Таким образом, по заключению О. Μ. Новицкого, Троица для духоборцев «составляла только воображаемую троевидность божества, а не христианскую Св. Троицу»{929}. При всем своеобразии толкования Троицы отсутствие в раннем духоборчестве антитринитарных идей, на наш взгляд, заставляет с особой осторожностью подходить к предположению о социнианских корнях этого течения отечественного нонконформизма.
Итак, при том, что «реформационная струя» в русском религиозном вольномыслии существовала по крайней мере с XVI в., до последней четверти XVIII в. она не превратилась в самостоятельное влиятельное течение. Это, думается, было обусловлено как внутренними социальными и политическими причинами, так и положением в обществе и государстве православной церкви — положением, отличным от позиций церкви католической. Преувеличенное внимание православия к внешней, обрядовой стороне религии привело к тому, что русская протестантская критика приобретала общественный резонанс лишь постольку, поскольку затрагивала вопросы обрядности: иконопочитание, почитание мощей, креста, культ святых заступников. Не случайно, что даже по прошествии длительного времени случаи поругания, осквернения икон и святых более всего запомнились окружающим и описывались доносителями в мелких подробностях.
Религиозное вольнодумство реформационного толка в России XVIII в. оказывалось не столько оппозицией православному вероучению, сколько реакцией на народную религиозность, на народное почитание христианских святынь, заместившее в средневековом массовом сознании культы языческих идолов и обереги.
Эпатаж наряду с холодным рационализмом, поношение святых и священных предметов (икон, креста), грубый смех как аргумент в споре о новой духовности — поведение «еретиков», казалось, мало отличалось от описанного ранее поведения простонародных богохульников, пьяных солдат, ругающих и топчущих святыни. Разница, однако, была: «еретики» грубостью доказывали свои воззрения, богохульники же лишь выказывали грубость своей веры. При этом грубость в демонстративном уничижении и в ритуальном высмеивании святынь вовсе не отличала Россию от других христианских стран{930}.
Таким образом, основным направлением реформационной критики русских «еретиков» XVIII в. были православная обрядность и некоторые проявления народного благочестия. Как народная традиция почитания святынь порой отличалась грубостью, приземленным и потребительским отношением к чтимому, так и критика народной веры со стороны отстаивающих «духовное христианство» вольнодумцев не отличалась строгостью и корректностью. Грубые проявления грубо и осмеивались. Для иной культуры религиозного спора время еще не пришло. В России XVIII в. (сколь быстро бы ни «европеизировалась» ее «верхняя культура» со времени Петра I) православная церковь не создала подготовленного к полемической борьбе и назидательной проповеди высокообразованного приходского духовенства; проводившаяся под видом «искоренения обманств и суеверий» «охота на ведьм» также по своим масштабам не могла идти ни в какое сравнение с европейским постсредневековым опытом; несравнимо более слабым было в православной России XVII–XVIII вв. и влияние идей Реформации. А потому господствующая православная церковь и немногочисленные критики православия с позиций протестантизма не смогли преодолеть устойчивости народных религиозных представлений — и глубинные пласты традиционной народной культуры, «народное православие», сохранили более или менее выраженный «средневековый» и даже архаический субстрат.
Вместе с тем высказанные представителями реформационного крыла русского религиозного вольнодумства XVIII в. критические суждения если и не находили широкой поддержки, то везде встречали живую реакцию. Материалы процессов над «церковными противниками» позволяют, выявив эти разноречивые отклики, расширить представления о характере общественного резонанса, который вызвали реформационные идеи, и вскрыть позиции церкви и верховной власти в отношении к их искоренению.