Обосновывая необходимость преследования религиозного вольномыслия, православные полемисты начала XVIII в. провозглашали его явлением, захватившим значительную часть русского общества. О «мнозех» и даже «бесчисленных за новым Фегеллом Лютером и Ермогеном Кальвином развратившихся» говорит в проповедях митрополит Стефан Яворский{931}; о «многих наветствующих» пишет в посланиях московский священник Георгий Кириллов{932}; автор Сборника Симеона Моховикова сообщает: «мнози возникоша ныне врази иконоборцы», «в народе российском меж христиан волнующие адскими пламенами»{933}.
Дошедшие до нас материалы лишь в малой степени позволяют проверить, насколько были справедливы эти заявления защитников православия. Между тем представленные выше известия о реформационных исканиях всего нескольких десятков (не считая духоборцев и молокан) русских «еретиков» XVIII в. заставляют задуматься, имели ли в действительности их кощунственные деяния и словесные эскапады серьезное общественное звучание? Для ответа на этот вопрос обратимся не только к писаниям религиозных полемистов, очевидно сознательно нагнетавших чувство опасности, грозящей со стороны Реформации, но прежде всего — к разноречивым свидетельским показаниям, собранным во время процессов{934}, а также к документации властных учреждений, решавших судьбы как отдельных не сдержанных на язык «еретиков», так и всего российского реформационного нонконформизма. Представляется, что в совокупности эти материалы дают возможность уточнить, была ли реальной опасность широкого распространения реформационных идей в России XVIII в. и что этой опасности могли противопоставить общество, церковь и власть.
Если обратить внимание на социальное лицо как самих «еретиков», так и адресатов их речений, то вывод о преувеличении опасности реформационных влияний в России напрашивается сам собой. При всем различии кружков Тверитинова и Зимы, выступлений Г. Сурина и Μ. Антипьева очевидна их общая ориентация на городской посад{935}, составлявший малый процент населения империи{936}. Из посада вышли все известные члены кружка Тверитинова, к посаду тяготели единомышленники Зимы, на посаде рассуждали об иконопочитании и толковали Писание Сурин, Антипьев, тульский иконоборец Ложников, архангельский житель Патокин и др. Жители Москвы — Кадашевской, Мещанской, Кожевницкой, Красносельской слобод, Зарядья, Лефортова и Малых Лужников — уже в начале XVIII в. были наслышаны о вольнодумцах, знакомы с ними, обсуждали их высказывания. Среди изветчиков и свидетелей мы находим представителей различных слоев посада: лиц из купеческой верхушки, торговцев, садовника, ямщика, кузнеца, кабацкого целовальника, лекаря, портного, серебряных дел мастеров... Высказанные ими обвинения в отступлениях их знакомцев от православия являются дополнительным свидетельством того, что российский город в ХУЛ! в. активно реагировал на события не только в политической и социальной, но и в религиозной жизни. Кажется, что идеи Тверитинова, Зимы, прочих «еретиков» ложились в посаде на подготовленную почву, а их аргументация запоминалась на долгое время. Так, в начале столетия не образованные в богословии торговые и посадские люди Никита Вихляев, Матвей Олисов, Дмитрий Лукьянов, Степан Васильев, проявив изрядную осведомленность в религиозных вопросах, сумели уловить и изложить в своих доношениях практически все аспекты антицерковных воззрений членов кружка Тверитинова{937}.
В этой главе мы попробуем восстановить, каким путем могла привиться в российских городах{938} «лютерская прелесть» и что ей противодействовало.
Самый простой вывод, который, кажется, лежит на поверхности, — это протестантская пропаганда в России иностранцев. Действительно, хорошо известно, что уже в Московском царстве существовали протестантские общины (в Москве, Архангельске, Нижнем Новгороде и др.), а после известного петровского указа 1702 г. «О вывозе иностранцев в Россию с обещанием им свободы вероисповедания», после расселения по России пленных шведов, создавших свои приходы, после екатерининских указов 1760-х гг. о приглашении иностранных колонистов число протестантских приходов и широта их распространения значительно возросли. За ХУНТ столетие численность протестантов в России, по подсчетам А. Н. Андреева, увеличилась до 200 тыс. человек (а с прибалтийскими землями и до 1 млн. чел){939}.
Между тем строгость законодательства, запрещавшего «совращение» православных в западнохристианские конфессии, предопределила то, что в Российской империи (за исключением, конечно, Прибалтики и земель, вошедших в состав государства после разделов Речи Посполитой) приходы лютеран, кальвинистов, англиканской церкви, менонитов, гернгуттеров и др. более мелких деноминаций до конца XVIII столетия оставались общинами иноземцев, тогда как доморощенные российские «люторы и кальвины» искали свои формы объединения с соотечественниками, разделявшими их духовные искания{940}. О «противностях» своих «еретиков» православный люд узнавал чаще всего во время непринужденных бесед и споров, в том числе на торгу, порой во время ученых диспутов, проводившихся в соответствии с заранее определенным порядком, наконец, из опыта более тесных контактов с религиозными учителями. При этом любые разглагольствования о вере, с чего бы они ни начинались, обычно приходили к центральным вопросам российского реформационного вольнодумства — вопросам иконопочитания, почитания святых и святынь, обрядовой системы, тогда как «живые» для западного протестантизма вопросы, например оправдания верой или даже отказа от церковной иерархии, либо вовсе не обсуждались, либо отходили на второй план. Очевидно, что у основной массы слушателей в выступлениях «еретиков» интерес вызывала прежде всего критика внешних сторон религиозного культа и «суеверий» (толкуемых весьма широко).
Полемика о почитании икон в первой четверти XVIII в., кажется, настолько взбудоражила общественное мнение, что использовалась даже во внутрисемейных распрях. Показательно в этой связи дело, начатое в 1723 г. по доносу на симбирского посадского человека Алексея Беляева. Жена и шурин обвиняли Беляева в страшных ересях: что Беляев называл Иисуса Христа разбойником, Богородицу — «простой девкою, жившей с Иосифом», иконы считал простыми досками и запрещал семье им поклоняться. Беляев был приговорен к смерти, но перед казнью даже на исповеди все наветы доносчиков отрицал. Беляев винил доносителей в том, что они «почитают иконы сами по себе», он даже ссылался на богословскую литературу, «разъясняя», как почитать иконы: «икона не Бог и почитать надобно не яко Бога, но токмо образ Божий». Вмешался Синод, и казнь приостановили, получив свидетельства духовника Беляева (тот заверил, что Беляев — хороший прихожанин). Вскоре обнаружилось, что весь донос на Беляева был ложным, а «иконоборчество» и кощунство вымышлено самими мстительными доносителями{941}.
Беседы о вере велись, судя по всему, чаще на торгу, в застольях, в казармах и острогах, чем в церковной ограде. В опасных разглагольствованиях принимали участие как представители духовной и светской элиты, так и люди «из низшей череды». Лекарь Тверитинов, например, любил провоцировать на острые разговоры своих пациентов; впрочем, ходил он и к торговцу овощного ряда поспорить о почитании мощей{942}, к купцу суконного ряда — о почитании икон{943}, в серебряном ряду «книгу читывал» и «говорил о вере противно» с сидельцем этого ряда Степаном Васильевым{944}. Торговец Григорий Васильев подслушал «крамольный» разговор «школьника» Ивана Максимова с неизвестным возле своей лавки в иконном ряду{945}. Десятилетием позже в Ялуторовском остроге драгун Гаврила Сурин будет проповедовать свои взгляды на торгу, а фискал Иван Зуев, кажется, в Гороховце у «посадского человека при собрании компании» затеет беседу о почитании святых. Другого фискала-еретика, Михайлу Косого, в 1730 г. тобольский митрополит Антоний (Стаховский), заподозрил в том, что само «прихождение его (в церковь. — Е. С.) многим на соблазн» (за это он поспешил отправить Косого на «край света» — в Обдорск). Через восемнадцать лет другой тобольский митрополит, Антоний (Нарожницкий), вынужден был снова выслушивать показания об антицерковных разглагольствованиях — нищий Михайла Антипьев рассуждал об образе Богородицы Ахтырской прямо на ступенях лавки, «в базаре» и «возлагал явственно хулу на Пречистую Преблагословенную Владычицу нашу Богородицу и присно Деву Марию, и произнес скверным своим языком такие мерзкие слова, что и слышать было ужасно»{946}. В 1778 г. диспуты о вере велись в екатеринбургской казарме, и в них участвовали поручик, капрал и солдаты{947}.
Как видно, спорить по вопросам религиозной догматики было привычно, подобные разговоры сами по себе не вызывали удивления: ученые прения, «диспуты о вере», разогретые никоновской реформой, стали со второй половины XVII в. «непременным элементом культуры», и в XVIII в. «состязательность» продолжала оставаться характерной чертой культурной жизни эпохи{948}. Диспуты, описанные в документах по делу Тверитинова, — ярчайшее тому подтверждение.
Только за зиму 1713 г. Тверитинов участвовал в пяти диспутах, проводившихся в домах Л. Ф. Магницкого, графа И. А. Мусина-Пушкина, комиссара А. С. Сергеева, московского вице-губернатора В. С. Ершова, в Симоновом монастыре{949}. На диспуты собиралось пять-шесть образованных людей (известно, что Тверитинов отстаивал свои убеждения в одиночестве, только однажды его сопровождал Михайла Косой). Споры шли многочасовые: писатель и историк дьяк Федор Поликарпов доносил следствию, что у главы Монастырского приказа сенатора графа И. А. Мусина-Пушкина «на первый раз» говорили час, второй — два часа{950}, а у Магницкого «спорили без умолку 11 с четвертью часов»{951}. Согласно показаниям свидетелей, на диспутах авторитетом пользовались лица, связанные со Славяно-греко-латинской академией, знакомые с западной культурой. Так, в них принимали участие префект академии Гавриил Бужинский, выпускник академии Федор Поликарпов-Орлов, чудовский монах справщик Феолог{952}, Л. Ф. Магницкий{953}, купец Иван Короткий{954}. Спорящие обращались за советом не только, как бывало раньше, к греческим монахам, но и, следуя велению времени, к «немецким» авторитетам: на диспуте 1711 г. у И. И. Короткого присутствовал «невольник швед, ученый человек, верою лютер, именуемый Брендер»{955}. Заслуживают особого внимания и свидетельства некоторого ослабления сословной замкнутости: лекарь Тверитинов свободно говорил на религиозные темы в доме окольничего князя Н. М. Жирового-Засекина, у стольника графа И. А. Мусина-Пушкина, а для собеседований с московским лекарем собирали лиц, пользовавшихся авторитетом в светских и церковных «верхах».
Традиция дискутировать о вере не прервалась и во второй половине XVIII в., что видно из описания бесед о вере купца Степана Струговщикова, грека Афанасия Дириса и живописца Ивана Аргунова в доме московского купца в 1771 г.{956} или диспутов унтерцехвартера Ивана Латунина с протопопом Павлом Базилевичем о «Гедеоновом сочинении» и наименовании Христа «каменем» в 1776 г.{957}
Характерно, что наряду с грубоватыми спорами о сакральном, далекими от риторических образцов, диспуты о вере могли вестись и по всем «школьным» правилам, в том числе и от «чужого», «иноземческого», в данном случае «лютерского» лица. Недаром в разговоре с Тверитиновым купец Огородной слободы Афанасий Иванов сын Павлов спросил вольнодумца: «Истинно ли тако содержит и не покланяется иконам» или «глаголет противность, хотя от того ведати истину»{958}. Доказательства от «лютерского лица» использовались Тверитиновым как распространенный и вполне благовидный предлог для изложения собственных идей: «идеже случится знатное лицо и еще в понравии ему, Дмитрию, неизвестное, и при таких некогда и, оговаривашеся якобы от них лица, препирается, хотя перед них скрыти свое злонравие»{959}. Насколько часто использовали этот «школьный прием» прочие вольнодумцы, источники, к сожалению, не сообщают.
Впрочем, не умаляя место религиозного диспута в отечественной барочной культуре, позволим предположить, что роль споров о вере в отвращении значительного числа их участников от православия не стоит преувеличивать. Чаще мы можем наблюдать обратное — спор о вере становился для многих важным побудителем к усвоению катехизического богословия, иначе в собеседованиях с «еретиками» защитники православия оказывались безоружными. Таким образом, диспуты о вере остались в России XVIII в. более культурным явлением, знамением открывающегося интереса к идейным новациям, нежели свидетельством готовности к принятию новых религиозных ценностей.
Дела Настасьи Зимы, Гаврилы Сурина, Михаила Антипьева и позднее духоборцев и молокан показали, что наряду с более характерным для города словесным «состязанием» и в городе, и в деревне продолжала сохранять свое значение традиционная для средневековой культуры форма учительства. По-видимому, через учительство, а не через споры и «дишпуты» шло постепенное движение к становлению новых конфессиональных групп. Так, Зима, более Тверитинова приблизившаяся к оформлению малого конфессионального сообщества, именно «поучает» всякого, пусть даже случайно попавшего в ее дом, и популярность ее кружка во многом объясняется широким тяготением к «книжному слову» людей, «грамоте и писать неученых». Вот что говорили «в расспросе» не выказывавшие «церковной противности» дворовый портной Кузьма Дорофеев, кадашевец Иван Тихонов, крепостной портной Хамовной слободы Константин Алексеев, солдатский сын Яков Артемьев, красноселец Герасим Андреев и крепостной Федор Павлов: «послышал, что она читает в доме книги», «слушал у ней книжного поучения», «услышал, что за Москвою-рекою жонка читает книги Евангелия и Апостол», пришел «ненарошно, мимо идучи и услышав, что у ней чтут книги и что у ней люди слушают, а преж сего у ней не бывал», «приходил для того, что то их чтение хотел счислить, сходно ль против восточный церкви, а такой противности церковной за ними не знал»{960}.
Публичное чтение с толкованием ставили в вину богадельнику Василию Горбуну: «писал тетратки богохульные и еретические и читал в келии братии»{961}. Неграмотный драгун Гаврила Сурин признался, что его «научал» тобольский человек Варфоломей Иванов, и последний признавался, что читал в Троицком монастыре своим слушателям книги «Первое учение отроком» и Евангелие. Неграмотный Михайла Антипьев также учился «еретичеству» с голоса — казанец Иван Ларионов «толковал ему Псалтырь» (Антипьев, вероятно, не слишком много запомнил от своего наставника — свидетели приводили лишь несколько цитат из Псалтыри и Апостола, которыми тобольский «прошак» доказывал свои взгляды!). Но как только Антипьев встречал книгочея Григория Момотова «во время сидения в торгу лавке и при чтении книг» («чтуща божественный книги»), то «всегда говаривал такие речи: «Идоли язык, сребро и злато, — дела рук человеческих», — а иногда и такие речи: «Не входяи дверми во двор овчей, но прелазяй. И нуде тот тать есть и разбойник»». Эти речи Момотов на следствии повторил без каких-либо определений, зато главный доносчик по делу Антипьева Козьма Леонтьев сын Черепанов прямо квалифицировал их как «богохульные», «злолаятеливые», «на святыя иконы хулительныя»{962}.
Учительство стало безусловной основой и для проповеди духовного христианства. Ссылаемые с 1769 г. «в военную службу» по различным гарнизонам первые объявившиеся духоборцы очень скоро находили благодарных слушателей и последователей (но что примечательно — только в южных губерниях). Так, близ Харькова в знаменитом в духоборческой истории селе Большие Приходы, судя по признанию однодворца Аврама Пенцова, сторонники духоборчества появились в начале 1780-х гг., после того как через их село провезли колодника-духоборца из Воронежа в Азов. Очевидно, краткосрочное пребывание, «советы и наставления» колодника упали на подготовленную почву, и, когда в Больших Приходах появились новые проповедники — на этот раз из солдат{963}, — сразу несколько семей однодворцев отошли от православия.
Привезенные к епископу Белгородскому Феоктисту новообращенные повторяли однотипные, заученные, вероятно, с голоса утверждения, что «зовут их чадами Божиими» или «что имя ему — человек христианин, а сын он Божий и отец его сам Господь Бог, а мать — Мария Магдалина, вера, надежда, любовь». Цитировали духоборцы одни и те же слова Евангелия{964}, и епископ Феоктист «приметил, что они Бога в Троице Святой признают, но Символа веры и десятословия не приемлют, сказывая, что они исповедают веру Божию Христову пророческую и апостольскую. Воплощения Христова человеческаго ради спасения и благодатных действий Духа Святаго не понимают, и объяснения оных не приемлют же. Крестнаго знамения на себе не изображают и говорят, что они крестятся духом. В церковь святую не ходят, также святых икон и святого креста не почитают и не покланяются оным, поелику они рукотворенные и нет в них ни Божества, ни святости. Церковных же молитв и таинств, как-то: крещения водою и духом, исповеди пред духовником, причастия под видом хлеба и вина и протчих, — не принимают, сказывая, что они принимают крещение и причащение духом от самого Бога. Союзы супружеский, родительский и гражданский толкуют развратно, и повиновение власти считают в даче только податей и рекрут»{965}. Таким образом, наставления их учителей, кажется, были вполне усвоены, приобретя характер устойчивой, повторяемой всеми членами сообщества догмы.
Об успехе духоборческого учительства в казачьей среде в 1776 г. оповестил Синод воронежский епископ Тихон (Малинин). Владыка писал, что в феврале 1776 г. он получил известие от черкасского приходского священника о восьми взрослых еретиках и пятерых малолетих, которые «научились ересям, имея жительство по выкомандировании в город Азов, от сосланных туда из разных мест и из города Воронежа иконоборцов»{966}. В ноябре того же 1776 г. оказалось, что ересь пресечь не удалось, «многие к ней паки обратились... и является таковых отступников от благочестия обоего пола с малыми детьми душ более ста» в станицах Нижней Михайлевской, Нижней Курмоярской и Филипповской.
После бесед с казаками, уклонившимися в «ересь», епископ Тихон представил такое изложение их взглядов: «Сами, как видно, читая Священную Библию, а наипаче Книги Ветхаго Завета, и все толкуя по своему мнению, заблуждение к заблуждению присовокупляют. О Боге говорят, что он в них пребывает, утверждаясь на сем: Бог есть слово, а слово в человеце, так и Бог в человеце. Воплощение Сына Божия умствуют странно. Книги Ветхаго и Новаго Завета называют Черта, а Писание-де Святое на сердце у человека. Символа Веры читают только первый член с прибавкою некоторых слов своих; Таинств христианских не приемлют, иконам святым не покланяются, постов, молитвословий общих, крестнаго знамения и, словом, никаких обрядов церковных не приемлют. Все их богослужение состоит в пении некоторых псалмов Давидовых и стишков, ими самими сочиненных, и в поклонении друг другу. Каковое пение бывает в собрании их днем и ночью. Мораль их состоит, как видно, в том, чтобы людей их секты любить и считаться им братиями, в протчем, когда спрошены были от меня, хотят ли они быть в службе Ея Императорскаго Величества, то в Михайлевской станице все промолчали, а в Филипповской казак сказал, что не хочет, а хочет служить единому... (так в рукописи с отточием! — Е. С.) Богу. На вопрос, пойдут ли они, естьли будет повелено, против врагов Отечества, ответствовали, что у них много неприятелей»{967}.
Синод, рассмотрев доношение, указал епископу Тихону, «не вступая о том ни в какия следствия, по пастырской своей должности стараться, дабы та ересь не только размножиться не могла, но как возможно наискоряе, прекращена была», а в Сенат отправил ведение, чтобы светские команды воронежскому владыке помогали. Возможно, именно эти семьи казаков-«иконоборцев» в 1778 г. были сосланы на Север и там к 1798 г. оказались в столь плачевном положении, что их судьбой обеспокоилась даже Тайная экспедиция{968}.
Крестьяне-духоборцы, представшие в 1802 г. перед митрополитом Евгением (Болховитиновым), утверждали, что они отпали от православия, поскольку в церкви им недоставало слушания Писания, а просветились они от своих учителей: «мы-де, когда в церковь хаживали, то ничего не знали, а теперь просвещены и засеменились духом Божиим». В свидетельстве 1805 г. уже о духоборческих поселениях на Молочных Водах было записано: «в собраниях они поучаются слову Божию друг от друга. Всякий может говорить, что знает, к назиданию своих собраний»{969}.
Безусловно, в своем учительстве духоборческие полемисты, представлявшие уже сложившиеся конфессиональные сообщества, превзошли вольнодумцев-одиночек предшествующего времени: к примеру, в 1791 г. духоборцы Мариупольского уезда оказались перед следствием за то, что «проповедают свое учение на улицах и толпы народа постоянно окружают их»{970}. Но их успех имел и более широкое значение — услышанные от духоборцев заявления о том, что им недоставало слушания Писания в церкви, а по сути, православного учительства, не могли не быть услышанными современниками митрополита Евгения, разрабатывавшими новые подходы к православному просвещению.
Определенным показателем перемен в общественном интересе к реформационным идеям стала востребованность религиозно-полемической литературы. Наряду с писаниями Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского (XVI в.), Ивана Наседки (20-е гг. XVII в.), сохранявшимися в рукописной традиции, и печатными «Сборником о почитании икон» (Μ., Печатный двор, 1642), сборником «Кириллова книг» (Μ., Печатный двор, 1644) и «Книгой о вере» (Μ., Печатный двор, 1648){971}, в XVIII в. появляется и находит массового читателя религиозно-полемическая публицистика, откликавшаяся на «новоявленных» «церковных противников-иконоборцев».
Самым знаменитым антипротестантским сочинением XVIII в., безусловно, стал труд местоблюстителя патриаршего престола Стефана Яворского «Камень веры». Первоначально это сочинение, как некогда «Просветитель» Иосифа Волоцкого или «Истины показание» Зиновия Отенского, замысливалось как ответ конкретным адресатам (тем, кто сочувствовал Тверитинову и его единомышленникам). Местоблюститель патриаршего престола, блестящий ритор и богослов митрополит Стефан начал обличать московских «еретиков», произнося гневные проповеди сразу, как только было возбуждено следствие по делу Тверитинова. Во вводной части своего труда он упоминает имена всех привлеченных к следствию единомышленников московского лекаря. Однако реализованная в «Камне веры» задача оказалась много шире и значительнее полемики с небольшим московским кружком. Пэтому и после того, как Тверитинов был прощен и «разрешен» от проклятья, «Камень веры» продолжали читать и издавать. Книга Стефана Яворского, рассчитанная на подготовленного читателя, состоит из 12 крупных трактатов{972}, раскрывающих все существо различий между православием и протестантскими учениями; такая книга, вероятно, нужна была постольку, поскольку интерес к Реформации как части западной культуры не иссяк в образованной среде с прекращением громких процессов начала XVIII в. Книга начала распространение в рукописных копиях, и в челобитной от 5 мая 1723 г. Тверитинов (прося Синод вычеркнуть из сочинения его имя) писал: «Атаковых книг переписанных есть в Москве во всех приходах немалое число»{973}. То же подтверждал и Феофилакт Лопатинский: ««Камень веры» вси от мала до велика зело любят, днем и нощию читают... и многие господа прежде печатного тиснения [книгу эту] переписанную имяху, и с великою пользою и сладостию, и похвалами автора чтяху»{974}.
Но полемика с московскими вольнодумцами в начале XVIII в. не была исчерпана написанием «Камня веры»; рядом с сочинением, заинтересовавшим господ, существовали произведения и более простые. Около 1702 г. (во всяком случае, до 1710 г.){975} создал свое сочинение «Рожнец духовный» монах Пафнутий (до пострижения в Переяславль-Залесский Николаевский монастырь — Петр Олисов, серебряник Московского посада). Около 1700 г. он одним из первых попал под влияние своего шурина Тверитинова, но довольно скоро «начах сумневатися и приял Библию на руки, и уединяся, и усмотрел ево, Дмитриевы, доводы весьма быти ложны»{976}. Видимо, тогда Петр Олисов и составил свои выписки против тетрадей Тверитинова — а именно «учинил книжицу, которая названа Рожнец»{977}. Выходит, что «Рожнец духовный» Паф-нутия является не обличением вольнодумцев-еретиков, а спором с ними задолго до начала следствия и суда! «Рожнец духовный», сохранившийся в рукописной традиции, содержит 46 глав{978}, написанных «от противного», то есть каждой главе обычно предшествует утверждение противника (в данном случае, скорее всего, Тверитинова{979}), а затем его развенчание православным оппонентом. Важно, однако, и то, что, как справедливо отметил исследовавший сочинение Ф. А. Терновский, ««Рожнец» — не есть продукт школьной учености, он написан под влиянием живой устной борьбы Пафнутия с Д. Тверитиновым... он представляет довольно точное воспроизведение устной беседы, так, например, решение одного возражения в «Рожнеце» нередко вызывает новое возражение со стороны противника»{980}. Сочинения Пафнутия, таким образом, — явление, пограничное между устной и письменной полемикой; точно передавая атмосферу религиозного диспута, автор «Рожнеца» вооружает защитника православия текстом, легко воспроизводимым в пылу спора, оружием, равноценным оружию «противной стороны» (он также опирается только на текст Писания, заведомо исключая возражения «еретиков» относительно «ненадежности» доводов отцов церкви). Нет сомнения, что это качество «Рожнеца духовного» не осталось незамеченным: никогда не публиковавшийся, скромный труд Пафнутия весь XVIII в. сохранялся в рукописной традиции{981}.
Появились в начале XVIII в. и иные виды анти протестантских трудов, хотя и не распространявшихся в многочисленных копиях, но тем не менее позволяющих судить о многообразии форм сопротивления реформационному вольномыслию. В 1707–1708 гг. в сборнике об Ипатии Гангрском в полемику с «богомерзкими еретиками» вступил еще один знакомец Тверитинова — священник Георгий Кириллов{982}, служивший в Ипатьевском храме близ Варварских ворот и затем в Успенском на Покровке. Дмитрий Тверитинов жил в это время близ Варварских ворот в доме вдовы дьяка Е. И. Украинцева Устиньи Осиповны{983}. 29 июля 1714 г. в числе других Георгий Кириллов подал «сказку» на Тверитинова, проявив значительную осведомленность относительно взглядов московского лекаря. Сборник Георгия Кириллова значительно отличается и от «Камня веры», и от сочинения Пафнутия: он не содержит открытой полемики. В него включено 23 послания, посвященных поискам списков житий, мощей и икон Ипатия Гангрского (20 писем Георгия Кириллова к различным лицам в России и на Афоне и три ответных к нему); полемический смысл сборника становится очевидным, когда обращаешься к «сказке» его автора, поданной по делу Тверитинова (по доношению Георгия Кириллова, Дмитрий Тверитинов приходил в его храм, но во время литургии не молился, «на иконы... зряще», а «просто стоял», «поклонение святым иконам отвергал», над привесами к иконам открыто насмехался{984}). Создавая Сборник, как это убедительно показал В. И. Корецкий, Георгий Кириллов преследовал не только цели организации культа св. Ипатия в своей церкви: «призыв к борьбе с «богомерзкими еретиками» и к объединению с этой целью всех «ревнителей православия» — таков основной идейный стержень посланий Георгия Кириллова, как, впрочем... и всего Сборника в целом»{985}. Не известно, насколько успешно объединил «ревнителей» Георгий Кириллов, но, очевидно, он был замечен как проповедник и прославился как борец с «иконоборцами» (напомню, что в 1717 г. именно этот священник призывался в Преображенский приказ поучать и наставлять Настасью Зиму и ее единомышленников).
Почти одновременно с Георгием Кирилловым в 1708 г. с резкими нападками на еретиков выступил купец-книжник и публицист Иван Тихонович Посошков, уделивший значительное место полемике с последователями «лютерской прелести» в книге «Зерцало, сиречь изъявление очевидное и известное на суемудрия раскольнича».
Не остались в стороне от антипротестантской полемики и многочисленные враги господствующей церкви — старообрядцы. В 1715–1716 гг. был создан сборник, включающий 32 произведения на темы подвижничества святых и чудес от икон, мощей, фресок, владельцем которого, а возможно, и составителем был «образованный купец, осторожный старообрядец, сторож кремлевского Благовещенского собора... Симеон Моховиков»{986}. Среди статей сборника особенно примечательно в нашем контексте «Сказание известно вкратце... о святых чудотворных иконах», содержащее резкие выпады против «вразей иконоборцев», явившихся в Москве в 7222 г. (в 1713–1714 г., напомним, как раз шло следование по делу о кружке Тверитинова). Особенность старообрядческой полемики с «лютерской прелестью» заключалась в умышленном переносе направления спора от вопросов почитания авторитета церкви, священства и таинств (ставших для самих старообрядцев в отношении послениконовской церкви предметом актуальных дискуссий) к защите почитания икон{987}, святых, поминовения умерших, поклонения кресту, несомненно, «осьмоконечному»{988}. Составитель Сборника Симеона Моховикова обосновывает причины своих «консервативных» пристрастий, многократно повторяя, что корнем всех зол почитает «новины» и приверженность современников западной культуре («латынской пестроте». — Л. Е.), а главные его стрелы направлены против «иконоборцев — врагов креста Христова, восстающих, аки крокодилов морских, и колеблющих всю Россию»{989}.
Трудно угадать, знал ли лично автор «Сказания вкратце...» и составитель Сборника Моховикова единомышленников Тверитинова, участвовал ли в диспутах с ними. Очевидно одно: старообрядцы были осведомлены и о сути реформационных учений вообще, и о взглядах московских вольнодумцев в частности и не желали оставаться в стороне от актуальной для современников полемики.
В целом же антииконоборческая и шире — антипротестантская полемическая литература начала XVIII в. свидетельствует, что устные споры, диспуты, учительство, сочетаясь с письменной традицией религиозной полемики, дополняли друг друга. Антипротестантская полемика XVIII в., безусловно, возникла не на пустом месте: она умело использовала приемы киевского и московского богословия XVI–XVII вв., прибегала, как и прежде, к западным образцам{990} (хотя до «Камня веры» в России и не появлялось столь обширных компиляций католических антиреформационных трактатов). Не определялось ли разнообразие полемических приемов, использованных в Петровскую эпоху, опасениями, что «ересь» московского лекаря Тверитинова способна захватить и «простецов» (им проще было понять стиль «Рожнеца духовного» Пафнутия или филиппики из Сборника Моховикова), и «ученых» (готовых к многословию «Камня веры»)? Но, как видно, к середине XVIII в. эти опасения потеряли свою остроту. Новая же ситуация, вызванная становлением религиозного сектантства, заставила церковных иерархов предпочитать скрытые собеседования и наставления в рамках следственных процессов открытым спорам и обличениям. Быстрое распространение различных форм сектантства взывало к новым подходам в полемике: традиционный тип религиозно-полемического сочинения стали теснить многочисленные «разглагольствания», наставления, собеседования, как со старообрядцами, так и с «духоборцами», однако их лучшие образцы принадлежат уже следующему, XIX столетию.
История российского реформационного вольномыслия и борьбы с ним не могла не иметь в XVIII в. и политической составляющей. Власти империи никак не готовы были допускать религиозных свобод в ущерб православию, но при этом гарантировали религиозные свободы прибывающим иностранцам и стали много внимательнее относиться к имиджу своей державы в общественном мнении протестантского Запада. Очевидно, что и Петр I, и его преемники следили за расследованием религиозных преступлений и не всегда были склонны перекладывать ответственность за притеснения «еретиков» только на духовные инстанции.
Даже история издания религиозно-полемического труда «Камень веры» оказалась тесно связана с политической борьбой{991}. Первое издание антилютеранского (и антитверитиновского) труда Стефана Яворского вышло тиражом 1200 экземпляров в Московской типографии только в октябре 1728 г., после кончины Петра Великого и Екатерины I. Книга быстро разошлась, несмотря на свою значительную стоимость в три рубля (вероятно, известие о широком хождении труда еще до публикации не было преувеличением). В 1729 г. последовало второе издание, а в 1730 г. «Камень веры» был переиздан в Киеве. Тут же споры вокруг труда митрополита Стефана обнажили интерес к России западноевропейских протестантов и католиков. В 1729 г. в Лейпциге и Генуе появились издания трудов немецкого лютеранского богослова Иоанна Ф. Буддея, направленные против «Камня веры». Полемизируя со Стефаном Яворским по догматическим вопросам, Буддей упрекал покойного местоблюстителя патриаршего престола в том, что он своей критикой протестантизма открывал доступ в Россию католическому влиянию и оказывался оппозиционным к политике императора Петра Великого{992}. В 1731 г. Буддею ответил католик Рибера, но его труд вызвал гнев Феофана Прокоповича, был признан вредным и грозящим укрепить «латынство» в России. Откликом на «Камень веры» было и анонимное сочинение под названием «Молоток на Камень веры», написанное в 1731 г.{993} Его автор — вероятно, лютеранин, долго живший в России, — обрушивался на деяния и сочинения митрополита Стефана за их якобы «папежский» характер. В это же время в связи с усилением немецкого влияния в царствование Анны Иоанновны «Камень веры» сочли чересчур раздражающим иноземцев-протестантов, и указом 19 августа 1732 г. труд Стефана Яворского был изъят из продажи. С приходом Елизаветы Петровны полемика с «немцами»-протестантами вновь стала казаться властям полезной, и в 1741 г. «Камень веры» разрешили, а в 1749 г. переиздали{994}. Кроме того, в 1750-е гг. влиятельный ростовский владыка Арсений Мацеевич составил в защиту «Камня веры» ответ на «пашквиль лютеранский» «Молоток», продолжив прерванную было линию полемического противостояния. Митрополит Арсений, известный своим аскетизмом и борьбой с «суевериями» в собственной епархии, оказался в середине XVIII в. последовательным защитником православия от вольномыслия и протестантских идей. Но, как известно, его проповеднический и полемический пыл не был оценен властями и уже в 1760-е гг. в екатерининское время привел митрополита к трагическому концу.
Монархи не только вмешивались в судьбы известных церковных полемистов и публикацию их творений, но и решали, как наказывать подданных из «низшей чреды», решавшихся спорить о вере. Наибольший резонанс, безусловно, приобрели процессы над кружком Тверитинова 1713–1717 гг. и духоборцами 1768 г. — в обоих случаях решения духовных дел потребовали непосредственного монаршего вмешательства и приобрели политическое значение. Что же предприняли Петр 1 и через полстолетия Екатерина II, узнав о «новоявленных еретиках»?
Дело Тверитинова, как уже отмечалось, открыл политический сыск в Преображенском приказе, куда поступил донос на Ивана Максимова, и лишь потом дело передали в руки митрополита Стефана Яворского. Далее им вновь заинтересовалась власть светская, и оно стало предметом жарких консилиумов в Сенате. Тут-то для Петра I и сделалось очевидным, что от светских, впрочем, как и от церковных, «верхов» единодушия по вопросу преследования московских еретиков ждать не приходится: Тверитинов и его приверженцы в 1710-х гг. встретили в Сенате как сильную поддержку, так и значительное противодействие. В ходе шумного процесса по делу Тверитинова сложились две «партии». К партии сторонников Стефана Яворского, добивавшейся строгого осуждения «еретиков», принадлежали сенаторы Ф. Μ. Апраксин и А. Д. Меншиков; но была и «партия» сенаторов, возглавлявшаяся Я. Ф. Долгоруким, которая проявляла к вольнодумцам благосклонность{995}. Однако долгие споры в Сенате по поводу дела московского лекаря были вызваны не столько идейными и религиозными причинами, сколько политической конъюнктурой. Когда весной 1713 г. был взят в Преображенский приказ Иван Максимов, Тверитинов и фискал Μ. А. Косой, отправившись в Петербург, сообщили Якову Долгорукому, что «архиерей гонит их посторонним клеветным еретическим делом, а прямо гонит фискалов в противность ему, государю»{996}. Яков Долгорукий, имевший уже столкновения с Яворским, видимо, пообещал поддержку преследуемым и на протяжении всего следствия вплоть до 1717 г. интригами и проволочками всячески добивался смягчения приговора{997}.
Отношения митрополита Стефана с Сенатом и лично с Петром осложнились именно во время споров о деле Тверитинова. Изъяв «духовное дело» о московских еретиках из ведения главы церкви, противодействуя решениям церковного собора, проклявшего «еретиков», Сенат пошел на изгнание Стефана Яворского с сенатских консилиумов по делу Тверитинова, дав местоблюстителю патриаршего престола почувствовать подчиненное положение духовной власти перед новой светской властью. Точно так же спустя год, в деле о еретичестве Стефана Прибыловича, которого взял под свою опеку митрополит Стефан, Сенат занял иную, чем местоблюститель, позицию, настаивая на более суровом приговоре{998}. Все это свидетельствовало о том, что на сенатских консилиумах спорили более о власти и влиянии на царя, нежели о вере и «еретичестве».
Между тем дело Тверитинова прояснило отношение самого императора к религиозному вольномыслию. Очевидно, что, в отличие от Сената, Петр увидел в этом деле нечто большее, нежели интриги светских и духовных политиков. Судя по отписке 1713 г. Ф. Ю. Ромодановскому, по многочисленным замечаниям Леонтия Магницкого, наконец, по собственноручному царскому указу, Петра постоянно осведомляли о следствии; ни в одном из заседаний по этому делу в Сенате Петр участия не принимал, но и скороспелого решения по делу также, кажется, принять был не готов. Тон писем Стефана Яворского Петру позволяет думать, что в первой половине 1715 г. местоблюститель не находил в государе поддержки своему стремлению к искоренению «лютерской» «ереси»: Петр не разрешил публикацию «Камня веры», не позволил митрополиту отбыть из Петербурга, не разрешил присутствовать на очных ставках в Сенате по делу московского кружка.
На основании жалоб, содержавшихся в письмах Стефана Яворского этого времени, H. С. Тихонравов даже сделал вывод о «противоположности тенденций» Петра и митрополита Стефана в деле Тверитинова{999}. Развивая выводы Тихонравова, В. Μ. Живов рассматривает дело Тверитинова как борьбу «культурных позиций» (одной — ориентирующейся на протестантизм позиции Петра I и Феофана Прокоповича, другой — опирающейся на католическую традицию, отстаивающую независимость церкви и церковного суда, позиции Стефана Яворского, Феофилакта Лопатинского, Федора Поликарпова{1000}). На наш взгляд, с таким однозначным толкованием вряд ли можно согласиться. Во всяком случае, оценки, содержащиеся в ответных письмах царя местоблюстителю патриаршего престола, не дают основания для столь категоричного заключения. В январе 1715 г. Петр соглашался с Яворским в том, что «то дело... есть великой важности» и «по должности» должно быть «управлено» местоблюстителем{1001}, а 22 января 1716 г., требуя дело Тверитинова «скорейшим образом кончить вершить», царь указывал: «которые по этому делу принесут вины свои, тех разослать к архиереям в служение при их домах, чтобы они имели за ними крепкий присмотр, дабы они непоколебимы были в вере, а которые не принесут вин своих, и тех казнить смертию».
Таким образом, нет сомнения в том, что Петр I вовсе не желал попустительствовать религиозному свободомыслию и реформационным увлечениям своих православных подданных, не снимал он и с церкви обязанности словом и делом постоянно бороться с подобными «нестроениями». Здесь монарх был ничуть не менее настойчив, чем в искоренении «суеверий».
Однако, насколько можно судить по процессам о реформационном вольномыслии и «иконоборстве» последующего времени, церковь после дела Тверитинова также стала осторожнее: она противилась широкой огласке и более не предпринимала активных шагов, не заручившись поддержкой власти светской. Арест единомышленников Настасьи Зимы в 1717 г. после доноса дьякона Андрея Иванова запоздал на три месяца. Стефан Яворский всячески старался передать сыск в ведение светских органов — в Преображенский приказ, а обвиняемых тотчас отпускали на поруки после того, как добивались отречения от антицерковных убеждений. Аналогично в деле о «еретичестве» сенатора Μ. Μ. Самарина — следствие вполне удовлетворилось его письменным признанием о «непротивлении» церкви и прекратило сыск. Для послепетровского времени, вплоть до конца 1760-х гг., когда стало набирать силу духоборческое движение, также отсутствуют сведения об организации значительных процессов против «еретиков»: описанные выше следственные дела единичны, а преследование иконоборцев и критиков святынь несравнимы по масштабам с массовыми репрессиями этого времени против старообрядцев или сообществ хлыстов. Вполне вероятно, что одной из причин подобной «пассивности» в сыске отечественных «лютеров и кальвинов» было усиление влияния «партии» Феофана Прокоповича, настроенного более терпимо к протестантизму и использовавшего реформационную традицию в борьбе с народными «суевериями». Не стоит упускать и другое обстоятельство: розыски по делам первой четверти XVIII в. продемонстрировали, что при всем интересе русского общества к критическим выступлениям против почитания икон, святых и церковных институтов идеи реформационного вольнодумства не стали платформой для более или менее широкого религиозного движения, а потому опасность Реформации на российской почве, казавшаяся в 1713 г., в разгар петровских реформ, вполне реальной, в более позднее время уже не вызывала серьезной тревоги.
Тревога могла появиться только тогда, когда, обнадеженные толерантными заявлениями Екатерины II, в начале 1768 г. о своем существовании объявили тамбовские духоборцы (шестеро ходоков прибыли в Петербург с жалобой на местные власти, которые чинили им притеснения и содержали их единоверцев под караулом). Но в этот момент дело, вероятно, не показалось императрице устрашающим. Показательно, что, как и в случае с Тверитиновым, в решение дела оказались втянутыми самые близкие к трону люди, прежде всего статс-секретарь И. П. Елагин, очевидно сочувствовавший просителям{1002}. Во всяком случае, до ноября 1768 г. к Екатерине на стол не попадали документы, серьезно обличавщие духоборцев. Напротив, императрицу ознакомили с заключением епископа Гавриила (Петрова) о том, что «духоборцы не враги православной церкви». Потому-то им дозволялось самим выбирать себе приходских священников, а «прихожанам самовольно их утеснять» возбранялось{1003}. Только осенью 1768 г., когда духоборцы попробовали повторно заявить о притеснениях, дело вышло из-под контроля И. П. Елагина (им заинтересовались генерал-прокурор А. А. Вяземский и архимандрит Платон Левшин, указавшие на то, что сектанты являются ослушниками государства и церкви, а посему достойны наказания). На этот раз Екатерина II попробовала одним приговором искоренить новоявленных «еретиков» — их отправили в военную службу в различные гарнизоны{1004}. Последствия, как известно, оказались неожиданными — «духовное христианство» быстро распространилось, в том числе и благодаря пропаганде ссыльных. В 1770-е гг. власть вновь попыталась проявить толерантность{1005}. Так, в 1773 г. Синод опубликовал указ «О требовании оказавшихся в заблуждениях от благочестия людей в духовныя суды не инако, как чрез светския команды и при депутатах, со осмотрением и осторожностию и как со оными по истребованию поступать, и о протчем»; указ обязывал доставлять духоборцев в суд только через светские команды, не чиня телесного наказания и угроз.
Но к 1790-м гг. стало очевидно, что искания «духовных христиан» привлекают растущее число приверженцев, которые демонстрируют открытую оппозиционность к власти. И хотя в это время не раздавалось заявлений о «бесчисленных за новым Фегеллом Лютером и Ермогеном Кальвином развратившихся» (Стефан Яворский), не только духовная, но и светская власти встали перед необходимостью поиска новых способов для преодоления вполне реальной религиозной оппозиции во многих губерниях Юга России. Вместе с тем до александровского решения о высылке духоборцев и молокан на Молочные Воды в 1802 г. иных, нежели традиционно репрессивные, действенных методов подавления реформационного инакомыслия так и не обнаружилось{1006}.
Итак, ложась на отечественную почву, идеи западного протестантизма имели в России XVIII в. и своих приверженцев, и свое заметное звучание. Эти идеи сначала провоцировали выступления против народных проявлений «суеверного» почитания святых и святынь, затем, как это, например, случилось с астраханскими монахами в 1745–1746 гг., толкали к объединению «верных» и созданию ими своих общин (в которых они продолжали «хулить и ругать» «церкви святыя»). В 1760-е гг., в эпоху известного ослабления преследований за веру, поиск «новой духовности» уже не ограничивался только религиозной критикой, он стал приводить к утверждению основ нового вероучения и институализации новых конфессиональных групп.
Значение для отечественной истории реформационного вольнодумства XVIII в. объясняется не столько числом его приверженцев, хотя по сравнению с предшествующим временем идеи Реформации встретили в России и большее сочувствие, и большее число последователей. Религиозная полемика и сомнения в «правильности» собственного духовного пути и ритуалов поклонения Всевышнему, хорошо или плохо артикулируемые российскими горожанами, казаками, крестьянами, свидетельствовали об определенной трансформации сознания в эпоху серьезных социальных и культурных потрясений второй половины XVII — первой половины XVIII в. «Еретики» пытались осмыслить содержание христианской догматики, в том числе через отказ от внешней обрядности, в пользу поиска «духа и истины», и, очевидно, их было больше, нежели можно судить по известиям об открытом противостоянии церкви. «Пытания на торщищах о вере» (Иосиф Волоцкий) заражали религиозным критицизмом нередко и тех, кто ранее «в церковь хаживали», но «ничего не знали»{1007}. Если таких людей не удовлетворяло церковное просвещение, они начинали искать правды у тех, кто просвещал вне церкви. Нельзя не учитывать, что усилия, которые на протяжении всего XVTTT столетия церковь с бóльшим или меньшим успехом направляла на просвещение клира и паствы{1008}, были вынужденным ответом на «мудрствования» отечественных нонконформистов.
Очевидно и то, что при незначительности числа российских «иконоборцев»-«еретиков» верховная власть (и церковная, и светская) не была склонна в угоду западничеству проявлять толерантность к своим подданным, зараженным реформационным критицизмом: западных иноверных, как и прежде, терпели и приглашали, а своих карали и истязали телесно и духовно. В этом от эпохи Петра до времени Павла мало что изменилось.