Приписываемые Павлу Жидовину мысли и речи в отвержении православного учения о сотворении мира и конце света, кажется, заходили значительно дальше аналогичных вольнодумных выступлений его более известных современников — Д. Тверитинова и Настасьи Зимы. Кто мог развивать эти идеи или им подобные? Когда «заканчивались» ереси и им на смену пришли философский атеизм, сектантство?
Для ответа на эти вопросы попробуем собрать все сохранившиеся свидетельства о «реформационном» вольномыслии времени Павла Жидовина, Дмитрия Тверитинова, их младших современников и потомков. Свидетельств таких, к сожалению, сохранилось не так много. Хотя во времена Тверитинова и звучали заявления, что «не одна тысяща им, Димитрием (Тверитиновым. — Е. С.), прельстишася»{806}, реформационное вольномыслие никак не могло соперничать по количеству приверженцев ни со старообрядчеством, ни с мистическими течениями (прежде всего хлыстовщиной). По-видимому, кружок Тверитинова, насчитывавший восемь-девять человек, и кружок Настасьи Зимы, собиравший несколько десятков человек, не только приобрели наибольшую известность, но и были наиболее многочисленными.
Не повторяя подробно изложенные H. С. Тихонравовым детали следственного дела Тверитинова 1713–1717 гг., напомним основные вехи этого процесса и некоторые недавно обнаруженные материалы, уточняющие судьбы его участников. Следствие по делу Тверитинова началось в апреле 1713 г. с арестом студента Славяно-греко-латинских школ Ивана Максимова, «хулившего» иконопочитание, поклонение святым мощам и выступавшего против церкви. Следствие вел Преображенский приказ, рассматривал дело Сенат, но более всего материалов о кружке удалось собрать в Патриаршем приказе благодаря личному интересу к делу местоблюстителя патриаршего престола митрополита Стефана Яворского. К осени 1714 г. следствие располагало десятками изветов{807}, а также личными документами Тверитинова — его тетрадями, содержащими выписки из Библии по основным религиозным вопросам, интересовавшим вольнодумцев. Но для окончания дела, переданного после проклявшего еретиков Соборного суда в Сенат, потребовалось личное вмешательство Петра!. 23 декабря 1717 г. Сенат провозгласил приговор, по которому колодники были отосланы «в службу» под присмотр к различным архиереям.
Следственное дело сохранило имена членов кружка Дмитрия Тверитинова, собиравшихся у него в доме для рассуждений об истинности догматов православия об иконопочитании, о поминовении умерших, о почитании святых и Богородицы, креста и мощей, о бессмертии души, о значении церкви, таинств, священства и монашества, о соблюдении постов, о признании творений «отцов церкви»{808}. Более десяти лет открыто и безнаказанно распространяли они свои взгляды, затевали диспуты о преимуществах «люторской веры». Все известные единомышленники Тверитинова оказались выходцами из посада.
Центральной фигурой кружка, несомненно, был сам Дмитрий Тверитинов{809}. Около 1692 г. он перебрался в Москву из Твери, обучался лекарскому делу в Немецкой слободе, участвовал в 1695–1696 гг. «с иноземными врачами» в Азовских походах{810}, а около 1700 г., женившись на дочери серебряника Олисова, начал собственную лекарскую практику. Очевидно, его лекарская деятельность была достаточно успешной, ибо, несмотря на пережитое им во время следствия разорение, он к 1722 г. своими «трудами повседневными» не только мог кормить два дома (собственный и плененного в Хиве брата), но и иметь наемных людей{811}. Сразу после вынесения приговора в 1718 г. Тверитинов попытался добиться снятия с себя церковного проклятья, наложенного Соборным судом 1714 г., но анафема была снята лишь после смерти митрополита Стефана Яворского{812}. В конце 1730-х гг. «лекарь Медицинской канцелярии» Тверитинов был еще жив и проживал все так же своим домом в Москве с «наемными людьми»{813}.
Система воззрений Тверитинова, как показывают источники, сложилась уже к 1700 г., когда он составил тетрадь с выписками из Библии, выучил наизусть «доводы от Писания» и начал широко проповедовать свои взгляды{814}. Тверитинов был незаурядным полемистом, его умение вести спор отмечали многие современники{815}, а лекарская практика давала возможность для широкого общения с людьми и распространения своих взглядов. Свидетельством образованности Тверитинова является его челобитная 1714 г.{816}, в которой, прося вернуть имущество, отобранное при аресте, он прилагает список из 22 книг своей библиотеки. Состав библиотеки выявляет направление интересов ее хозяина: первое место в ней занимали библейские книги, которые он «полагал» в основу своих воззрений{817}. Новый Завет был у Тверитинова и на славянском, и на латинском языках{818}. Отвергая авторитет церковного Предания, Тверитинов не игнорировал богословскую и церковно-назидательную литературу, которая составляла две трети его книг. Светская литература была представлена в библиотеке Тверитинова шестью книгами: сюда входили не только «Анатомия» и «Хирургия», профессионально необходимые лекарю, но и «Зерцало мирозрительное», «Космография латинская», «Хронограф, переведенный с греческого языка» и «Грамматика словенская».
Наиболее тесные связи сложились у Тверитинова с Михаилом Андреевым Косым (род. 1662 г.), в прошлом каменщиком, сосланным в 1683 г. в Сибирь участником стрелецкого бунта{819}. После возращения, а скорее всего, побега из Сибири Косой сблизился с неким Яковом Якимовым, а потом и с Дмитрием Тверитиновым и вскоре уже «порицал понос-но ругательски» иконы, творения отцов церкви, монашество, участвовал в диспутах, в том числе в доме «прибыльщика» Курбатова. Все это не помешало Косому сделать замечательную служебную карьеру, стать фискалом и получить в апреле 1713 г. (перед самым началом следствия по делу Тверитинова) поручение царя «счесть» Московскую Большую таможню и Ратушу. Даже после отлучения от церкви в 1714 г. Михайло Косой, пользовавшийся покровительством сенатора Якова Федоровича Долгорукова, продолжал свою успешную службу{820}. В 1720-х гг. Михайла Андреев Косой оставался на самом верху чиновничьей лестницы и при этом не оставлял «еретичества»: в 1721 г. Косой все так же ругал иконы в доме комиссара Киевской губернии Ивана Федорова Коптяхина{821}. Карьера Косого прервалась лишь 2 марта 1727 г., когда Михайло Андреев был осужден «за преступления должности своей» и приговорен к пожизненной ссылке в Сибирь. Но и здесь его религиозное «вольномыслие» и упрямство не остались незамеченными. Когда Михайла Косой в 1728–1731 гг. находился в Тобольске, его дело пополнилось примечательными документами.
Тобольский митрополит Антоний 18 декабря 1729 г. отписал в Синод: «Присланный в Сибирскую губернию в ссылку из чинов фискальских Михайло Андреев сын Косой прошедшаго 1728 года во днех Великого поста, пришед к нашему смирению, просил благословения, дабы ему позволено было быти у отца духовного исповеди ради грехов своих, котораго мы и отослали тобольскаго Успенскаго собора протопопу Матфею Михновскому, пред которым он исповедавшеся и божественных тайн в соборней церкви приобщился...» Между тем вскоре митрополит Антоний нашел имя Косого в предисловии к «Камню веры» и усомнился в чистосердечности его раскаяния. В своем послании в Синод он сообщал: «И ныне он, Михаил Косой, аще и являет себе, аки бы он церкви святей ни в чем не противен и к пению церковному в соборную церковь приходит почасту, обаче подзорен есть и доселе, ибо поклонения святым иконам не отдает и, мнится, что прикрытия токмо». В заключение этого послания митрополит Антоний просил Синод сообщить, принес ли Косой покаяние и освобожден ли от анафемы. В соборной церкви Тобольска от Михайлы Косого потребовали проклять «Тверитиновы мудрования», но Косой заартачился и, как пишет Антоний, «ответствием не веема смиренным оказался, понеже того Тверитинова мудрования будто никогда и не держивался, и не знает, и проклинать де ему ево, Тверитинова, мудрования не за что... а паки по прочтении Символа ни по которым пунктом не по-хотел противности церкви святей мудрствующих проклинать и сказал отговоркою лукавою, что-де мне власти такой не дано, чтоб кого проклинать... Из чего показывается, что и прежнее ево к нам для благословения на исповедь прошение по нынешнему прекословию показалося быть притворно и лицемерно, а не истинно... Но и тое прихождение ево многим на соблазн точию было, понеже вшедши в церковь Господню, не токмо никогда поклонения, но и на слова Христовы не чинил, и крестом не знаменовался, и стоял просто, яко древо бездушное. И посему мнится ми ся, что ему, Косому, здесь в Тобольску посре-де многочисленнаго народа быть бы не надлежало, дабы развращенными своими словеси других не повредил, а лутче бы определить ево в пределы града Березова на Обдор между новокрещенные, из которых едва кто руского языка знает и то веема не доволно, где и слушать противнаго церкви святей учения его будет некому»{822}.
Так и было постановлено Сенатом 26 июля 1731 г.: «Посадить ево, Косова, в крепкое заточение в тюрьму и кроме хлеба и воды никакой пищи ему не давать, покамест он исправитца и чистое святей церкви покаяние принесет. А когда исправитца, и тогда послать ево, Косова, в Обдорск, и при посылке объявить ему, буде он после того покаяния какия чинить будет святей церкви противности, то за оное кажнен будет смертию. И ежели такие противности от него там происходить будут, то посадить ево паки в заточение...» Вероятно, в заточении или в обдорской ссылке Михайла Косой и умер (в 1741 г. его уже не было в живых){823}.
Другим известным единомышленником Тверитинова был двоюродный брат лекаря — цирюльник Фома Иванов. Он сам явился к следствию, признавшись во многих отступлениях от православия. Фома — единственный человек из кружка Тверитинова, подвергшийся казни, «достойной» еретиков, — он был сожжен в срубе на Красной площади 14 ноября 1714 г. Сожгли его за то, что не только в иконоборчестве упорствовал, но и повредил в церкви Чудова монастыря образ Алексея, митрополита Московского.
В кружок Тверитинова входили также уже упоминавшийся сын приходского священника «школьник» Иван Максимов, овощного ряду торговый человек Никита Мартынов, часовых дел мастер Яков Иванов Кудрин и хлеботорговец Ларион Васильев. Нет сомнения, что в московском посаде можно было сыскать и других, менее активных единомышленников Тверитинова. Недаром в документах следственного дела 1721 г. есть свидетельство горожанки-старообрядки Алены Ефимовой, что ее муж Максим Еремеев называл членов кружка Тверитинова Фому Иванова и Михайлу Косого своими единомышленниками, «бранил» крест, священников, иконы называл «красными кафтанами», а учителем его был торговец юхотного ряда Иван Алимов{824}. Ни Максим Еремеев, ни Иван Алимов, однако, сысканы не были.
Зато в 1717 г. в Патриаршем духовном приказе было начато новое следствие о «разного чину» лицах, собиравшихся в Москве для толкования евангельских текстов в доме ходока приказа Земских дел Ивана Зимы, у его жены Настасьи. Донос на Настасью Зиму поступил в феврале 1717 г. от дьякона Петропавловской церкви на Калужской улице Андрея Иванова, сообщавшего, что на поминальном обеде в доме Зимы видел «человек с тридцать и больше», которые во время обеда «ругали в словах святые иконы», а после обеда ни Настасья, ни Иван, ни вышеупомянутые люди «благодарения Богу не отдали и святым иконам не покланялись, и кланялись промеж себе друг з другом», как это делают «невосточныя церкви люди и иноземцы»{825}.
5 мая 1717 г. в день, подсказанный доносителем, в доме Зимы были схвачены четырнадцать человек и с ними в Духовный приказ доставлены книги: «Евангелие учительное воскресное», «Евангелие благовестное повседневное» (видимо, Феофилакта Болгарского), «Беседы евангельские» (Иоанна Златоуста), «Новый Завет в малом переплете», «Тетрадка печатная мелкой печати Служба животворящему кресту», рукописное Житие Кирика и Улиты, отрывки из евангельских (?) бесед и на трех листах «Поминание»{826}. В отличие от членов кружка Тверитинова Настасья Зима и наиболее верные ей люди не склонны были на следствии скрывать свои убеждения, они не выражали желания вернуться в лоно церкви и стойко молчали в ответ на вопросы о единомышленниках. Целью же следствия, руководимого митрополитом Стефаном Яворским, как кажется, было лишь признание «еретиками» «непротивления святей церкви». Когда увещевание в Патриаршем приказе не привело к успеху, местоблюститель патриаршего престола 8 мая 1717 г. решил передать дело в Преображенский приказ, на что 13 мая получил весьма знаменательный ответ Ромодановского о том, что «церковных противников» надлежит «истязывать... духовным судом учительным», а в Преображенском приказе и иных важных дел довольно{827}. Для увещевания одиннадцати упорных единомышленников Настасьи Зимы 24 мая был призван священник Георгий Кириллов, дотоле обличавший «новоявленных еретиков» в сборнике об Иппатии Гангрском 1707–1708 гг., а затем доносивший о спорах с Дмитрием Тверитиновым{828}. В июне 1717 г. восемь непокаявшихся «еретиков» были-таки отданы в Преображенский приказ, где с пыток власти получили их «покаяние». Дольше всех держалась Настасья Зима, вынесшая четыре пытки. Дальнейшая судьба кружка Зимы нам не известна; подлинник дела, который должен был остаться в Патриаршем духовном приказе, пока не обнаружен.
Из материалов следствия становится очевидным, что собрания у Настасьи Зимы происходили примерно с 1713 г., то есть уже после ареста Дмитрия Тверитинова и его товарищей. Хотя нет никаких сведений о связях между этими двумя кружками, во взглядах Тверитинова и Зимы заметны точки соприкосновения: в критике таинства евхаристии, иконопочитания, поклонения кресту, постов, церковной иерархии и церковного Предания. Немало, видимо, существовало и различий, связанных с позитивным началом в воззрениях приверженцев Зимы, о чем речь пойдет далее. Различался и социальный состав участников двух московских сообществ.
Сама Настасья Зима (род. ок. 1670 г. в Алатыре), дочь церковного дьячка, в 1687 г. после смерти отца, обучившего ее грамоте, была вывезена в Москву, жила в богадельне, откуда ее выдали замуж за Ивана Зиму. Супруги поселились своим домом у Калужских ворот, причем, по свидетельству самой Настасьи, до 1713 г. оба ходили в церковь и исповедовались. В 1713 г. вместе с членами семьи Настасья отошла от церкви и стала на путь самостоятельного (!?) толкования Писания. Что послужило толчком для переворота в мировоззрении Зимы, из материалов следствия, к сожалению, установить не удается. Вместе с Зимой к следствию было привлечено еще двадцать человек, из которых десятеро (четверо из крестьян, трое — из дворовых, трое — из посадских) утверждали, что «противности церкви не имеют», а к Зиме приходили по случаю для «слушания Евангелия». Остальные признавали себя близкими по взглядам Настасье. Это были ее муж — ходок Земского приказа неграмотный Иван Федотов Зима, ее зять — посадский человек Садовой слободы Иван Савельев, сын посадского из Костромы «шапошный мастер» неграмотный Григорий Кузьмин Любимцов, крепостные портные Иван Терентьев Русинов и неграмотный Алексей Филиппов, а также пятеро из крестьян — Иван Назарьев (28-летний книгочей, по-видимому своим путем пришедший к «вольномыслию» и ставший с начала 1717 г. вторым главой кружка{829}), его земляк и товарищ малограмотный Терентий Иванов (служивший в Москве и Петербурге «в работниках»), неграмотный сапожник из села Павлов Перевоз{830} Андрей Анофриев и две неграмотные вдовы Антонина Петрова и Прасковья Степанова, нищенствовавшие в Москве. Таким образом, вокруг Зимы группируются не только посадские, но и представители городских низов, и осевшие в городе крестьяне, в большинстве своем неграмотные{831}. При сопоставлении сведений о двух московских группах иконоборцев и вольнодумцев, Тверитинова и Зимы, напрашивается вывод о том, что в первой четверти XVIII в. в Москве заметно усилилось тяготение демократических слоев посада к «разглагольстваниям о вере», не только в старообрядческом ее толковании, но и в реформационном.
Между тем в первой четверти XVIII в. религиозное вольномыслие становится предметом острой политической борьбы и в «верхах» — церковных и светских. Первым показателем этой борьбы стали разногласия при «вершении» дела Тверитинова. Во время следствия по делу Зимы окружение местоблюстителя патриаршего престола уже не готово было идти на публичную огласку и анафематствование «еретиков» и прилагало усилия, казалось, только к тому, чтобы добиться отказа от «ереси» (того, что так легко было получено от Тверитинова).
Новые показатели «шатания» в вопросах веры появились, когда в 1717–1718 гг. Сенат вел следствие по обвинению в протестантизме за правку молитв в Часослове бывшего префекта Славяно-греко-латинской академии игумена Киево-Печерского Змиевского монастыря Стефана Прибыловича. И хотя сам Стефан Прибылович, изощряясь в «риторстве и казуистике», отверг возводимые на него обвинения в непочитании угодников и Богородицы, в нежелании «за усопших творить поминовение» и невнимании к авторитету Предания, Сенат сослал его в монастырь под присмотр{832}.
В 1726 г. в ходе процесса над Маркелом Родышевским были выставлены пятнадцать пунктов обвинений в следовании протестантизму самому Феофану Прокоповичу, которому потребовалось приложить немалые усилия, чтобы оправдаться{833}. Впрочем, слухи о еретичестве, связанные с именем владыки Феофана, вероятно, не оставляли его современников. В 1731 г. богадельник Федоровской богадельни Яков Кузьмин донес, что другой богадельник, нищий Василий Алексеев Горбун, «в келье брацкой писал тетратки богохульные и еретические и читал в келии братии»; тетрадки содержали, по словам доносителя, «хулу» на Богородицу, Святой Дух, на мощи и святую воду, а также на новгородских архиереев — за богоотступничество. Василий Алексеев сознался, что переписывал тетрадь на заказ и было в той тетради только «Житие Феофана Прокоповича». Синод поспешил передать дело в Тайную канцелярию{834}.
Из ближайших сподвижников Петра Феофан Прокопович был не единственным, кому пеняли на вольнодумство и еретичество. В 1726 г. было предъявлено обвинение в «церковных противностях» стольнику, действительному статскому советнику Михаилу Михайловичу Самарину. На Самарина доносили капитан Максим Аничков и комиссар Петр Крекшин (впоследствии Самарин утверждал, что оба они имели на него «злобу» за раскрытие растрат в Адмиралтейской коллегии). Аничков и Крекшин свидетельствовали, что Самарин «хулил» иконы, называя их идолами, и призывал Богу поклоняться «мыслию и духом»; мощи святых он якобы называл «мотолыгами и гнилыми костями», к тому же «соблазн вводил такой, будто по Апостолу надлежит иметь кроме законной жены другую постороннюю», насмехался над чудесами святых, особенно Варлаама Новгородского, Антония Римлянина и Иакова Боровичского{835}. Следствие тянулось до 1728 г.: Самарин то сказывался больным, то внезапно уезжал из Петербурга, всячески выказывая пренебрежение к судьям и доносителям. Лишь 24 мая 1728 г. его удалось допросить. В расспросных речах Самарин утверждал, что ничего против поклонения иконам не имеет, а чтобы поклоняться «только мыслимо и духом не говаривал», в почитании мощей и святых не сомневается, а молится всегда и утром, и вечером{836}. Судя по всему, стольнику, бывшему сенатору и действительному статскому советнику поверили на слово и дело закрыли. Однако достоверность показаний Самарина в 1728 г. можно вполне поставить под сомнение, ибо за десятилетие до того Леонтий Филиппович Магницкий в своей «Записке» по делу Тверитинова писал, что на сенатских консилиумах сенатор Михаил Михайлович Самарин в 1715 г. поддерживал московских вольнодумцев, потому что сам «друг ему (Тверитинову. — Е. С.) и того же духа наполнен»{837}.
В 1725–1728 гг. похожее следственное дело велось по доносу на секретаря А. Д. Меншикова Федора Зеленого. Доноситель, синодальный подканцелярист, через третье лицо узнал, что Зеленый, якобы «изглашал богомерзкие и хулительные касающиеся к еретичеству многие слова», что от образа Тихвинской Богородицы чудеса почитать напрасно, ругал церковное Предание, праотца Адама называл мужиком простым, Николу чудотворца также простым мужиком, и великомученика Георгия пономарем Егоркой{838}. Поскольку Зеленый все обвинения отверг, а главный свидетель от следствия сбежал, дело затянулось и окончено не было.
Аналогичные слова против почитания святых в том же 1725 г. приписывалось фискалу Ивану Зуеву. В доносе «начальства» г. Гороховца говорилось, что Зуев, «быв в доме у гороховлянина посацкого человека при собрании компании, по многом разглагольствовании говорил тако: я-де почитаю Христа и Богородицу, да по нужде Николая, а протчие святые ничто, понеже-де они были таковы, яко и он, и потом их, святых, ругал и бранил»{839}. Зуева допросили в Суздале, но он уверял, что всегда говорил «по чести и по догматам церковным». Конца дела не сохранилось, поэтому трудно восстановить, был ли донос на фискала местью «гражданства» Гороховца или их желанием охранить православие. Весьма заманчиво было бы предположить, что фискал Иван Зуев набрался «иконоборства» и «противностей» у своего соратника Михайлы Косого, в это время занимавшего высокую должность обер-фискала, но подтвердить это пока не представляется возможным.
Дело 1727 г. вводит в круг иконоборцев даже провинциального инквизитора. В этом году по доносу келейника был схвачен провинциальный вологодский инквизитор Корнилий Переверин. По разным свидетельствам, он говорил в 1723 г. в келье, «смотря на образ пресвятыя Богородицы, что-де таких образов нигде в домех держать и молитца им не велено. И взяв оной образ..., бросил на пол, а потом, как оной монах тот образ с полу поднял, тогда он, Переверин, выхватя у него тот образ, ударил ево [монаха] по голове и велел [икону] ис келии вынести вон... Также и в других многих местах он, Переверин, святыя иконы и кресты бросал и ломал, и такие предерзостные слова, дабы теми иконами кринки покрывали, многократно говорил, и протчие злые непотребности чинил» (л. 13). К тому же в 1724 г. Переверин якобы надвратную икону в монастыре копьем проткнул и скинул наземь и т. п. В октябре 1727 г. Переверин был лишен священства, расстрижен и отправлен в Вологодскую провинциальную канцелярию{840}.
В 1732 г. в Москве велось дело «об иконоборце» Михаиле Ананьине. К сожалению, удалось узнать только то, что 16 августа 1732 г. этот «иконоборец» «за Спаскими вороты на площади между народа ушол». Указ о его поимке был разослан по монастырям и епархиям, но из копии этого указа мы можем узнать только о внешнем облике Ананьина: «ростом он, иконоборец, средней, сухощав, глаза серые, волосы рус, борода рыжевата и невелика, спина утюгом зжена»{841}.
Религиозное вольнодумство в первой половине XVIII в. распространяется далеко за пределы двух столиц и центральных губерний. В 1725 г. при взыскании штрафа за нехождение к исповеди в Астрахани был выявлен «еретик» Артемий Иванов, который, как свидетельствует доношение астраханского епископа Лаврентия в Синод, «допросом показал, что он, Артемий, с прошлого 1720 г. имел церковный разврат, перед святыми иконами не покланялся и называл их идолами, а кто им покланяется, называл идолопоклонниками, и про Христа Спасителя нашего богохульство говорил, что Сын Божий на кресте распят не был, а был вместо него пророк Евсевий»{842}. Вскоре было установлено, что в 1720 г. Артемий Иванов был «зловлен» в Астрахани вместе с его учителем Стефаном Лукьяновым Могучим; в документах дела значится, что «в прошлом 1720 года в изеледованном его деле показалося, что он, Артемий, такую же хулу произносил, в том только разнствии, что тогда в допросе показал, будто Христос Сын Божии плотию не страдал, только-де страдало Слово Божие, а ныне (то есть в 1725 г. — Е. С.), что будто вместо Христа распят был пророк Евсевий; еще ж тогда Церковь Божию называл вертепом разбойников и таинства церкви святой уничтожил и попрал, и всегда даже до сего дня исповедовался под видом, а... никогда не причащался»{843}. В 1720 г. Артемий Иванов покаялся, исповедался и был отпущен на волю, однако вскоре вновь начал проповедовать прежние идеи («возлагал тую же вышеписанную хулу»), но, когда был схвачен в 1725 г., снова принес покаяние и после допросов у астраханского епископа и астраханской юстиц-конторой был отпущен на поруки.
Очень похожие антитринитарные идеи почти одновременно с Артемием Ивановым высказывал в Сибири драгун Гаврило Сурин. 1 октября 1722 г. в Ялуторовскую земскую контору поступил донос с обвинением Сурина в том, что перед приезжими крестьянами и драгунами он говорил на базаре: «Господь-де наш Бог Иисус Христос был на земле прост человек, а не Бог, и в его, Господа нашего Иисуса Христа, он, Таврило, не верует, и святых его угодников и святых икон не почитает». Свидетели так или иначе эти речи Сурина подтвердили. Сурин же признавал только то, что говорил, «не ведая существа», ибо «грамоте не учен», а источником его проповедей послужила встреча в Тобольске с неким Варфоломеем Ивановым. Варфоломей якобы «научал... от некаких книг, что-де господин наш Иисус Христос был на земле сын Божии, но не сущий Бог, и святым иконам покланятися и святых угодников почитать не велел, также и церковные книги, кроме Евангелия и Апостола и Псалтыри», а на базаре говорил, что нужно «церковные книги сложения святых отец прижечь», и называл иконы «истуканами»{844}. Найти, однако, единомышленников Сурина в Тобольске не удалось, а упомянутый Суриным Варфоломей Иванов утверждал, что читал вслух в Троицком Александровском монастыре книгу «Первое учение отроком» (СПб., 1720) и Евангелие, а «противности церкви» никакой не имел.
Как отмечает исследовавший дело Сурина Р. Г. Пихоя, в Тобольске были в это время и другие «церковные противники». С 1701 г. жил в Тобольске некто Михаил Антипьев (ок. 1663 — 17 октября 17 48){845}. Он был родом из Нижегородского Поволжья, сын крестьянина Макарьева Желтоводского монастыря Антипы Кочебая (он же Веревкин). Войдя в «совершенный возраст» после смерти родителей, Михайла покинул свое село Ивановское и направился в Астрахань, оттуда в Казань, «был в Казани и в других местах, пришел в Сибирь в Тобольск в прошлом 1701 году... в Тобольску женился» и завел детей. В 1748 г. Михайле Антипьину было уже 85 лет, старик жил одиноко, прося подаяние; и именно в 1748 г. на «шатающегося в Тобольску прошака под именем нищаго» (л. 4) поступили доносы, заставившие самого митрополита Тобольского Антония слушать показания Михайлы. Обвинения, выдвинутые против Михайлы Антипьева, сводились к следующему:
«1. Что он на чюдотворной Пречистых Божия Матере образ в перенесение оного из села Абалацкого в Тобольск изблевал скверным своим дерзкие лай веема непристойно и ужасно{846}, и тем тот святый и чюдотворный Божия Матере образ, цветолепно от нас православных християн почитаем, обругал и честь, восходящую на самое Преблагословенную Божию Матерь, явственно похулил.
2. К поруганию и непочитанию святых икон из давидского псалма (Пс. 134. — Е. С.), где написаны о языческих идолах следующие слова: «Идоли язык, сребро и злато, дела рук человеческих»; и прочия неподобныя глаголы, от иконного почитания народ развращающия.
3. На вопрос неких: «Что он в церковь, ходит ли?» — говорил, что ходит. «А святым иконам покланяется ли?» — сказал он, Антипьев, вопрошающему ево (в 1746 г. ямщику Козме Черепанову. — Е. С.) так: «Провались-де ты и с ними!» И как за такие ево худые слова ударен был по щеке, тогда назвал ударившего его «Нероном мучителем».
4. Ругаяся святым иконам со употреблением от себя баснословий, говаривал: «Спасу поклон, Богородице поклон, всем святым один поклон, а там пущай промеж собой сами делят!» И указуя на святые иконы, произносил другие некоторые непотребные{847} слова»{848}.
Михайла Антипьев признался, что именно так он и говорил, и пояснил: «Ругательные слова... произносил... из давних лет мнения, которого он держалса с такой причины, что в прошлых годех в бытность его в Казани (то есть до 1701 г. — Е. С.) казанец Иван Ларионов, а какова чина не знает, толковал ему Псалтырь из псалма, где написано «идоли язык, сребро и злато, дело рук человеческих». И те слова написаны о святых иконах, чего де ради и почитать святые иконы недостоит, да и сам де он в церкви во время чтения Псалтыри слыхал оные псаломские слова, точно только-де о ком те слова писаны, о иконах или не о иконах, того будто сам собою он, Антипьев, не ведает» (л. 7об.).
Следствие выяснило также, что Антипьев уже десять лет не причащался и отзывался о причастии весьма неуважительно, некстати цитируя апостола Павла и говоря: «Входящая во уста не сквернит человека...»
В сентябре 1748 г. к Михайле Антипьеву, содержащемуся под арестом, для исповеди «со увещеванием» был послан священник. Судя по его доношению (изглашавшему тайну исповеди!), Михайла Антипьев долго не желал признавать себя «в помянутом богохульстве и икон святых ругательстве винным» и раскаялся только «по многократном увещевании и в повторной исповеди». Однако, добившись покаяния, тобольский священник без указания митрополита не решился дать Михайле «прощения и разрешения». Митрополит же Антоний, указав «разрешить» покаявшегося от грехов, дело закончить не пожелал, отправив Антипьева в Сибирскую губернскую канцелярию для гражданского сыска и наказания с заключением: «Ежели он, богохульник и иконоборец о своем согрешении истинно и не лестно Господу Богу покаяния приносит ради единаго прощения своих богохульных беззаконий, а не ради избежания казни знания гражданский, то его разрешить благословением, а по гражданским правам и по правилам свободным его учинить от казни нельзя» (л. 14–14об.). В Сибирской губернской канцелярии 85-летний Михайла Антипьев, однако, никаких показаний дать уже не мог «за великою его старостию, и дряхлостию, и за тяшкою болезнию, что и движения никакого не имел», так он и умер под караулом в ночь на 17 октября 1748 г., перед смертью не исповедавшись и не причастившись (л. 28).
В 1730-х гг. обнаружилось иконоборство в Туле, и иконоборцем оказался тоже глубокий старец. Судя по доношению 1734 г. канцеляриста тульской оружейной конторы Шелашникова, 80-летний кузнец Леонтий Ложников пришел в дом доносчика, когда тульский копиист Хлебников читал вслух книгу Бытие. «Хлебников стал говорить Ложникову: «Вы де образов честных не почитаете и им не кланяетесь, видишь ли де и в прежнем законе образы почитать велено...» И оной-де Ложников встал из-за стола и, взглянув на имеющиеся в доме ево (Шелашникова. — Е. С.) честные иконы, и стал их поносить ругательски и бранить матерно, и называл иконы идолами... и сказывал: «За что их почитать, оные де иконы — дело рук человеческих, он де и сам лучче их»{849}. Многочисленные свидетели подтвердили, что Леонтий Ложников действительно такие слова про иконы произнес, но Леонтий от всего отрекался, ссылаясь на пьянство. Так же как и Михайла Антипьев, Л. Ф. Ложников не выдержал испытаний и умер под арестом в сентябре 1735 г. Его единомышленников в Туле сыскать так и не удалось.
К 1745–1746 гг. относится еще одно астраханское дело, содержащее сведения об организации на Каспии некоего скита. Обвинение пало прежде всего на иеромонаха Ипполита и монахов Геласия, Иллария и Малахия, осенью 1745 г. бежавших из астраханских Спасского и Ивановского монастырей. Указы об их поимке были разосланы Синодом по всем епархиям, однако лишь 15 июня 1746 г. астраханский епископ донес, что из бегов вернулся и был допрошен только иеромонах Ипполит. Расспросные речи Ипполита, присланные в Синод{850}, являются единственным источником, позволяющим судить о взглядах и судьбе монахов-беглецов. По свидетельству Ипполита, Илларий, Малахий и Геласий до побега «неоднократно приходили к нему в келлию, дабы он отдалился от миру с ними на уединение, подговаривали». К побегу была приготовлена «морская росшива», которую купили в Астрахани работные люди — яицкий казак Анисим да работные Осип и Иван, отправившиеся вместе с монахами. Спустившись к Каспию, ехали по морю и «заехали для жилища за Яик Гурьев городок верст с тысящу», где, вырыв землянку, перезимовали. По словам Ипполита, якобы только в это время он «присмотрел» во взглядах своих сотоварищей «весьма немалой раскол. А именно стали первее говорить, что якобы церкви святыя и на них водруженные кресты несправедливыя, и в них служителей церковных начали хулить и ругать неподобно, а потом уже и иконам святым писаным на дцах по краске начали не покланяться и ево (Ипполита. — Е. С.) стали к тому же расколу принуждать». Произошел разлад, и Ипполита прогнали и «трапезовать с ним вообще не стали», а он вынужден был пристать к «звероловщикам» и вернуться в Астрахань. По словам Ипполита, «означенные монахи и работные люди, всего 6 человек, имели намерение ехать за море, а в какое место — того ему, иеромонаху, за объявленною ссорою не объявили». Более документов о каспийском ските найти не удалось. В деле, таким образом, осталось немало неясных вопросов. Прежде всего не известны истоки формирования «вольномыслия» астраханских иноков — действительно ли их антицерковные и иконоборческие настроения родились только после побега из помыслов об уединении?{851} Какова была роль в этом «общежительстве» работных людей? На каких основах строили беглецы свое существование? Нет сведений и о том, что карающая десница церкви настигла астраханских иконоборцев-еретиков.
Во второй половине XVIII в. власти Российской империи пошли на известную либерализацию в отношении различных религиозных течений — от старообрядческих до сочувствовавших идеям Реформации. Вероятно, реже стали писаться и доносы на иконоборцев и прочих «еретиков» (таких дел уже почти не возникало в столицах){852}.
В 1760-е гг. место разрозненных кружков искателей Божьей правды и толкователей Писания заняло, открыто заявив о себе, движение (или два независимых течения?), которому были уготованы длинная история и необычная судьба. Этим было «духовное христианство» (соответственно течения «духоборчества» и «молоканства»). Примечательно, что уже первые расследования Синода и Тайной экспедиции 1760-х гг. о «раскольниках, отступивших от православной веры» вскрыли три очага «церковных противников» в Тамбовской и Воронежской епархиях и этих «противников» насчитывалось там более 200 человек{853}. Затем духоборческие и молоканские группы начали обнаруживаться на Украине{854}, на Дону{855}, по всей Новороссии, в Поволжье{856}. В 1790-е гг. распространение духоборчества и молоканства приобрело уже необратимые последствия{857}.
При заметных совпадениях с аргументацией своих предшественников — «церковных противников» и вольнодумцев первой половины XVIII в. — духоборцы и молокане в 1760—1780-х гг. организуются как конфессиональные общности; на смену «разномыслию» приходит «учение»{858}. Важным показателем институализации групп становятся довольно однообразные, наполненные одинаковыми суждениями расспросные речи приверженцев новообразовавшихся течений.
Продолжали объявляться во второй половине XVIII в. недовольные православной обрядностью и ищущие собственного религиозного пути и вне новых конфессий. Можно предположить, что толчком для «сумнений» этих людей могла стать старообрядческая или духоборческая пропаганда. Так, в 1767 г. приходской священник села Борщева Коломенской епархии донес, что местный староста Стефан Григорьев и его брат Андрей на Пасху при целовании креста не только перекрестились по-старообрядчески двуперстно, но и превзошли значительно пределы старообрядческих нападок на господствующую церковь, говоря: «На земле-де нет церкви, которой бы надлежит им кланятися, а хотя-де церкви на земле и есть, да не можно их назвать церквами, они-де ваши обжоры, да и иконам писанным на деках, которые в церквах ваших имеются, кланятися не должно, понеже сребро и злато — дело рук челевеческих, священническое облачение — то есть ризы, называли женскими телогреями, а стихари сарафанами». Дальнейшие розыскания по делу братьев Григорьевых неизвестны{859}.
В 1774 или в 1775 г. в Тайную канцелярию поступил донос на Чугуевского однодворца Ефима Пирожкова. Приходской священник и жена Пирожкова сообщали, что «Ефим к церкви никогда не ходит, а при том говорит хульные слова на Бога и объявляет, что Бога нет... имеющиеся в доме их святые иконы на земь бросал, сняв с себя с шеи крест, говоря, что-де я врага на себе ношу, бросал на землю, топтал ногами» (л. 60). По признанию Пирожкова, он стал старообрядцем, будучи убежден, что в церкви все неправильно, так как священники служат на пяти просфорах, а не на семи и ходят «посолонь»; при этом он продолжал креститься тремя перстами. В ходе следствия Пирожков раскаялся и вернулся в лоно господствующей церкви.
Более последовательные чугуевские однодворцы, связанные с Пирожковым Евдоким и Архип Трупчениковы, признались, что были «совращены в раскол» старцем Семеном Селеменевым, перекрестились и стали беспоповцами, хотя смысл беспоповства видели только в том, «чтобы в церковь Божию не ходить, не исповедоваться и Святых Таин не сообщаться»{860}.
На Севере в 1790-е гг. появились свои вольнодумцы, например архангельский мещанин башмачный мастер Семен Патокин. В 1797 г. Патокин, присягая императору Павлу, отказался целовать крест и Евангелие, сказав, что с 1786 г. на исповеди и у причастия не был, «рукотворенным иконам» не кланяется и в доме их не имеет. Судя по всему, кроме одной крестьянской семьи, которую Патокин «десять лет пред сим» пытался увлечь за собой, единомышленников у башмачника не было. На следствии Патокин держался непреклонно, и, «чтобы сей заблуждающий человек не заразил кого своею ересью и других из низкаго состояния непросвещенных людей», Патоки — на решили содержать под особым присмотром в Соловецком монастыре. В монастырь башмачник Патокин был доставлен по первому пути лишь в начале июня 1797 г., и Соловки сломили вольнодумца: через три месяца, к сентябрю 1797 г., соловецкий архимандрит донес в Тайную экспедицию, что Патокин раскаялся, иконы почитает и таинства тоже. Вскоре после этого распоряжением Павла 1 Патокин был от наказания освобожден{861}.
Рижские купцы донесли 2 сентября 1799 г. на купца из Риги Никиту Иванова, что он «точно произносил гласно богохульные слова и Сына Божия Исуса Христа не исповедует единосущным Богом, и противу Священного Писания говорил, что он не принимал крещения в Иордане, и животворящего креста не исповедывал за истину и ругал, что сим деревом, что простым, и человека убить можно, и Божьей Матери произносил, что ей благовестие от Архангела в смех было, и произносил при том, взяв собаку и ее лапою перекрести ее: вот моя собака лучше тебя за тебя вашему Богу молиться, между тем и всякую произносил против святыни нелепость» (л. 5). Дело рассматривали рижские духовные власти и губернатор. Тайная канцелярия потребовала отписать, в чем заключается богохуление, но решения в деле нет{862}.
В 1800 г. в Воронежской духовной консистории судили 73-летнего однодворца Прохора Овчинникова за то, что он осмелился рассуждать относительно боговоплощения: «что на Господа Иисуса Христа не смеют ангели взирать, то каким же образом отдался он по воплощении сотворшим людям на поругание?!» (л. 2). Овчинников, правда, признался, «что сказал сие в ожидании ответа от священника, могущего послужить к вящему утверждению его в вере, в чем и принес раскаяние», но от наказания не ушел; его отослали на месяц в монастырь на сухоядение и покаяние{863}.
Таким образом, судебно-следственные источники всего XVIII в., подтверждая заявления православных религиозных полемистов, свидетельствуют о существовании в различных частях России у подданных разных социальных слоев критических взглядов на роль церкви, на обрядность, почитание святых и особенно иконопочитание. Порой их речи и действия позволяют искать параллели в течениях западной Реформации и говорить о распространении протестантизма не только в среде иноземцев в Российской империи.
Существенным продолжает оставаться вопрос о том, было ли распространение в России религиозного критицизма связано с изменениями в духовной культуре века Просвещения. Для этого необходимо, на наш взгляд, выявить ключевые проблемы, волновавшие «еретиков» и их оппонентов, а также попытаться найти общее и особенное в разноголосице свидетельств об «отступлениях» в вере доморощенных «люторов и кальвинов».