«Суеверие» и особенности «народного православия» в XVIII столетии вызывали живую реакцию не только церковных и светских властителей, выражавших свое отношение к народной религиозности проповедями, поучениями, указами, наконец, репрессиями (о которых из-за специфики избранных источников здесь более всего говорится). Свое отношение к «суевериям» выказывали и религиозные вольнодумцы («еретики») — сторонники различных течений реформационной мысли. И хотя идеи протестантизма в России не получили столь широкого распространения, как на Западе, они ничуть не менее остро воспринимались окружающими. Критика народного почитания святых и святынь (икон, мощей, креста) со стороны «новоявленных лютеров» и «иконоборцев» предшествовала становлению в России значительных религиозных конфессий реформационного направления.
Судя по всему, и на Западе для главных авторитетов Реформации Лютера и Кальвина борьба с суевериями занимала едва ли не ведущую роль. По наблюдениям Ж. Делюмо, для реформаторов термин «суеверие» значил противоположность настоящей религии и квалифицировался с сильным оттенком презрения, но никак не дозволенности (особенно у Кальвина), как «простота» «грубых» и «идиотов»{747}. По Лютеру, «суеверие» было всем, что уводит человека от прямого почитания Бога, а потому «суеверие» суть «язычество». Кальвин, развивая эти идеи Лютера, особенно ополчился на почитание мощей, астрологию, ведовство и дополнил Лютера по части почитания образов и евхаристии{748}.
В России вряд ли глубоко знали труды Лютера, Кальвина и их учеников против «суеверий»; между тем и здесь от критических выступлений по поводу почитания мощей, икон, святых, монашества, обличавших грубые проявления простонародной веры, рождался новый тип религиозности — религиозность «духа и истины», при которой через новое прочтение и «толкование» Писания простецы доказывали, что «Церковь не в бревнах, а в ребрах».
После осуждения церковью еретиков в XVI в. интерес в различных слоях русского общества к идеям религиозной Реформации не пропал{749}. Источники XVII в. упоминают о московском иконоборце Федоре Шиловцеве{750}, новгородце Ивашке Клеопине, о «податливых лютеранской пропаганде» купце Филиппе в Нарве и священнике Иване из нижегородского Воскресенского монастыря и др.{751} Некоторые исследователи не исключают и влияния реформационных учений на мировоззрение старца Капитона{752}. В первой половине XVI11 в. в России были известны несколько десятков вольнодумцев, развивавших критику православных догм с позиций, близких протестантским; во второй половине XVIII — начале XIX в. их идеи нашли развитие в религиозных движениях «духовных христиан»{753} (прежде всего духоборцев и молокан), захвативших религиозные чувства уже сотен, а затем и тысяч подданных Российской империи{754}.
Рост антицерковного «вольномыслия» совпадал в XVIII в. вначале с петровскими преобразованиями, а затем с заявлениями о толерантности Екатерины II, повлиявшими на всю общественную жизнь страны и породившими впечатление об ослаблении контроля церкви за умонастроениями российских подданных. Есть немало свидетельств тому, что в молодые годы сам Петр проявлял интерес к Реформации и почтение к личности Лютера{755}, не избежал император и обвинений в «иконоборстве»{756}. В 1702 г. вышел указ о свободе вероисповедания, однако он не коснулся, как выяснилось, отечественных вольнодумцев — их преследование со всей строгостью вели и Патриарший духовный приказ (а с 1722 г. Синод), и Преображенский приказ, и Тайная канцелярия, и другие органы в центре и на местах. В 1767 г. Екатерина в Наказе Уложенной комиссии писала о том, что «гонение человеческие умы раздражает» (ст. 496), и в это время, казалось, была готова если не поддержать, то, во всяком случае, терпеть объявившихся духоборцев. Но уже в начале 1769 г. она утвердила решение, подготовленное при участии генерал-прокурора Александра Алексеевича Вяземского, и пятеро явившихся в столицу духоборческих руководителей были отосланы по гарнизонам в военную службу. Не прекратились гонения разного рода «еретиков-иконоборцев» и в последующее время{757}.
Преследования религиозного вольномыслия сопровождались полемической борьбой, в которой участвовали и крупнейшие церковные писатели, и «простецы». Очевидно, как и в случае с полемикой вокруг раскола, полемика о почитании икон, о «люторской прелести», о церкви и таинствах способствовала не только осмыслению религиозных догм; сама форма религиозных споров часто далеко выходила за рамки ученых богословских диспутов, привнося новые черты в культуру эпохи.
Сетования церковных иерархов на то, что «весьма простые мужики» дерзают толковать Писание, мы находим во многих памятниках рубежа XVII–XVIII вв. В «Розыске о раскольнической брынской вере...»{758}, опубликованном в 1709 г., Димитрий Ростовский пишет: «Откуда и ереси возрастоша, и раздоры, и расколы, яко невежи дерзнуша о вере испытовати и учити... Брыняне же, аще котории и не ведут Писания божественного, обаче мудрых себе быти и правым веры путем шествовати мнятся, и учительствовати дерзают. А который в них умеют читати и писати, коим малая некая заря разумения во уме блисну, тии себе в великие богословцы ставят, и учительми веры своея непреодоленными быти горделиво высокоумствуются»{759}. «Высокоумие» тех, кто «из низшей чреды»{760}, «кои маленько губ своих помазали книгочтением»{761}, заключалось не только в призывах следовать букве дониконовских церковных установлений; усиливается критическое отношение к самому институту церкви, к проявлениям «внешней» религиозности.
Наряду с различными старообрядческими толками, с христовщиной и субботничеством Димитрий Ростовский называет иконоборцев{762}. В это же время И. Т. Посошков отводит полемике с «иконоборной ересью» обширную XIII главу «Зерцала очевидного». Против последователей «лютеров и Кальвинов» пишут полемические сочинения монах Пафнутий (Олисов), умеренный старообрядец Симеон Моховиков, московский священник Георгий Кириллов, местоблюститель патриаршего престола митрополит Стефан Яворский. В сторону последователей протестантизма С. Яворский бросает тот же упрек, что и Димитрий Ростовский в сторону «невежд расколоучителей», — свободное толкование Священного Писания: «О лютости времен! О развращения умов! Не нози ли ныне употребляют действия главы, егда делателе сапог от священных писаний мудрствовати не обинуются... егда художницы, власы бриющии, имут язык свой, яко бритву изощренну, сечением чудес Христовых творящую лесть. Не врачеве ли употребляют действия убийцов, егда... язвы душам правоверных творят. Но откуда сия: от вас, противницы (то есть лютеране. — Е. С.), и к нашим многим сие прииде всегубителство»{763}.
Активизация в начале XVIII в. антипротестантской полемики была, несомненно, вызвана усилением иностранных влияний и притоком иноземцев из стран, переживших Реформацию. Однако русская религиозно-полемическая литература этого времени была направлена не столько против иноземцев, сколько против внутренней оппозиции. И подтверждения мы находим в судебно-следственных делах о религиозном вольномыслии.
Тому, как в критике народного иконопочитания, культов святых заступников, в самостоятельном толковании Священного Писания рождался новый тип «народного христианства», несущий в себе иные религиозные основания и духовные авторитеты, посвящена настоящая часть книги. Из широкого круга проблем истории «религиозного диссидентства» в России XVIII в. — истории многочисленных направлений старообрядчества, хлыстовства, общин менонитов, гернгуттеров и т. д. — мы избрали историю выступлений вольнодумцев, не связанных еще догматами «новой религии», но в своем религиозном критицизме неизбежно затрагивающих важные особенности народной религиозности, народных «суеверий». Возможно, анализ источников XVIII в. о русских еретиках реформационного толка поможет также нащупать основные тенденции развития отечественного нонконформизма{764} и приблизиться к пониманию корней некоторых направлений российского сектантства.
Вопрос о характере реформационного вольномыслия, ересей и сект в России давно и плодотворно исследуется отечественной и зарубежной историографией. Ересям XIV–XVI вв. посвящены работы Н. А. Казаковой, Я. С. Лурье, А. И. Клиба-нова, А. А. Зимина, Μ. В. Дмитриева, а также новейшее исследование А. И. Алексеева{765}. Развитие реформационных идей на русской почве в конце XVII–XVIII в. также давно привлекает внимание исследователей, хотя далеко не все источники введены до сих пор в научный оборот и вне поля зрения ученых остается значительный круг проблем. Наиболее пристальному изучению подверглась деятельность кружков XVIII в. Дмитрия Тверитинова и Настасьи Зимы, духовные искания раннего хлыстовства и ересь Прокопия Лупкина, немало сделано для изучения истории и вероучения духоборцев и молокан. Между тем связи между различными направлениями русского нонконформизма XVI–XVIII вв. обозначены в большинстве работ произвольно, а происхождение идей «духовного христианства» так и не получило единой интерпретации.
Уже первые работы о деле Тверитинова и о возникшей в связи с ним религиозной полемике, написанные с церковно-охранительных позиций Ф. А. Терновским{766}, вызвали интерес крупных русских ученых. В XVI томе «Истории России...» С. Μ. Соловьев оценивает процессы над Тверитиновым и Зимой как яркие эпизоды борьбы русской церкви с протестантизмом{767}. Изучение дела Тверитинова в русле политической и идейной борьбы Петровской эпохи было продолжено и значительно развито H. С. Тихонравовым{768}. Историческая ценность сочинения H. С. Тихонравова «Московские вольнодумцы начала XVIII в. и Стефан Яворский» во многом определяется широтой Источниковой базы: Тихонравовым впервые введена в научный оборот «Записка» Л. Ф. Магницкого о деле Тверитинова{769}, тщательно исследованы архивные материалы и полемические сочинения. Доныне труд H. С. Тихонравова остается самым серьезным и полным (хотя он и не закончен) исследованием ереси Тверитинова. В 1882 г. вслед за работой H. С. Тихонравова были изданы основные материалы о деле Тверитинова в серии «Памятники древней письменности».
Издание источников не привело, однако, к дальнейшей разработке проблематики истории религиозного вольномыслия. Интерес исследователей к этой теме вновь наметился только с 1960-х гг. В фундаментальной «Истории религиозного сектантства в России» А. И. Клибанов обратился к материалам процесса над кружком Настасьи Зимы{770}, а в монографии о народной социальной утопии использовал дело Тверитинова для подтверждения вывода о том, что «в идейной атмосфере русского города XVII и начала XVIII в. имелась струя социального, философского и религиозного свободомыслия — «глоток воздуха, делавшего свободным»{771}. Клибанова интересовали во взглядах Тверитинова прежде всего наличие рационалистических элементов в «критике мировоззрения господствующей церкви»{772} и связь с «коммунистическими идеями Квирина Кульмана»{773}.
Определенный импульс для продолжения исследования ереси Тверитинова был получен после появления статей В. И. Корецкого и И. В. Поздеевой, рассматривавших два современных ереси рукописных сборника.
При изучении полемического сборника Георгия Кириллова об Ипатии Гангрском В. И. Корецкий сопоставил взгляды вольнодумцев XVIII в. с учением Феодосия Косого в XVI в. И это сопоставление привело автора к заключению о том, что в «учении Ф. Косого мы имеем дело с вершиной развития реформационных идей в России, тогда как в учении Д. Е. Тверитинова мы наблюдаем процесс их затухания в городах, где религиозная оболочка как форма протеста уже изжила себя и ей на смену шла политическая идеология»{774}.
С историко-философских позиций выводы В. И. Корецкого были развиты и дополнены Т. Л. Мазуркевич, стремившейся показать не только связь московского кружка с еретическими движениями XIV–XVI вв., но и черты, присущие Новому времени{775}. В дальнейшем идеи Тверитинова привлекали внимание философов В. Μ. Ничик{776} и В. В. Милькова{777}. Основывая свои выводы на источниках, опубликованных в «Записке» Л. Ф. Магницкого, и исследовании H. С. Тихонравова, они настаивали на оригинальности идей Тверитинова.
К сожалению, недостаточное знание архивных источников не позволило авторам историко-философских работ о кружке Тверитинова провести сопоставления с религиозными «учениями» других вольнодумцев, независимо от Тверитинова высказывавших близкие идеи.
Некритичное отношение к источникам стало основанием для кочующего из работы в работу заключения об антитринитарных[1] идеях кружка Тверитинова. Гипотезу об антитринитаризме единомышленников Дмитрия Тверитинова выдвинул В. И. Корецкий, но его выводы были восприняты в историко-философских работах Т. Л. Мазуркевич, В. Μ. Ничик и В. В. Милькова не как гипотетические, а как доказанные, хотя, на наш взгляд, все заключения об антитринитаризме Тверитинова имеют под собой весьма зыбкую основу.
Вопрос об общественном резонансе, который могло получить в XVIII в. религиозное вольномыслие, к сожалению, также получил освещение лишь при анализе идей Тверитинова. И. В. Поздеева, исследовавшая сборник 1715–1716 гг., принадлежавший Симеону Федоровичу Моховикову{778}, опубликовала весомые доказательства того, что «иконоборные» выступления членов кружка Тверитинова подтолкнули к полемике не только представителей господствующей церкви, но и старообрядцев. Общественно-политический контекст дела все того же Тверитинова стал поводом для подробного изложения перипетий дела в популярном издании{779}. Новые материалы о существовании московского «ученого сообщества» и о связи кружка Тверитинова с домом известного «прибыльщика» Алексея Александровича Курбатова (у которого собирались люди, объединенные общим интересом к естественным наукам, математике, европейским языкам) опубликованы недавно А. В. Лаврентьевым{780}. Наконец, исследование полемики XVIII в. вокруг «ереси» Тверитинова привело В. Μ. Живова к заключению о том, что за фигурой московского лекаря скрывается «один из главных идеологических конфликтов петровского царствования»{781} — конфликт культурных ориентаций (на католицизм и протестантизм).
Исключительный резонанс, который приобрело уже у современников «дело Тверитинова», хорошее состояние Источниковой базы по этому делу, безусловно, предопределили то, что фигура московского лекаря оказалась знаковой для большинства исследователей религиозного вольномыслия XVIII в. В XIX в. Тверитинова объявили едва ли не основателем «новых ересей» — молоканства и духоборчества. Известный исследователь духоборчества Орест Новицкий высказал предположение, что Дмитрий Тверитинов (или его последователь Фома Иванов) вместе с Матвеем Башкиным и Квирином Кульманом (или с хлыстовскими «вождями» Прокопием Лупкиным и Иваном Сусловым) аллегорически именуются духоборцами отроками Ананией, Азарией и Мисаилом, от коих сами духоборцы и ведут свое происхождение{782}. О влиянии Тверитинова на духоборцев и особенно на молокан писали Ф. В. Ливанов{783}, С. Д. Маргаритов{784} и др.{785}. В XX в. А. И. Клибанов обратил внимание на близость идей молоканства воззрениям кружка Настасьи Зимы{786}.
Однако найти даже косвенные свидетельства знакомства духоборцев или молокан с идеями Тверитинова (разве что через антитверитиновский «Камень веры» Стефана Яворского!) или Зимы и тем более обнаружить их личное влияние на эти течения пока никому не удалось.
Между тем вопросы происхождения сектантства в России не относятся к числу обойденных вниманием исследователей. Одни видят наибольшую близость учения духоборчества к учению квакеров и исследуют возможные пути контактов квакеров с духоборцами{787}. Другие, как, например, П. И. Мельников-Печерский и Π. Н. Милюков, обращали внимание на генетическую связь духоборцев и хлыстов, размышляя о трансформации в духоборчестве хлыстовских идей{788}. Современный исследователь духоборчества С. А. Иникова склоняется к тому, что его идейные истоки следует искать «в среде православных проповедников и в околоцерковных кругах Правобережной Украины, испытавших сильное влияние католической схоластики и польско-литовского социнианства»{789}.
Не беремся опровергать эти доводы. Но кажется, доказательства Иниковой о зависимости учения духоборцев от социниан, приводимые исследовательницей параллели духоборческих текстов и творений Димитрия Ростовского или Иоаникия Галятовского, ссылки на высказывания Яна Белободского требуют более точного текстологического исследования с обращением к святоотеческой традиции. Трудно также разделить уверенность Иниковой в том, что глубоко законспирированная духоборческая «секта существовала уже на рубеже XVII–XVIII вв.»{790}. В таком случае к 1760-м гг., когда руководители секты «решили легализоваться», они должны были иметь и сложившееся учение, и организацию. Однако получается, что за первые 70 лет (с конца XVII в.!) существования секты о духоборчестве нет практически никакой документальной информации, тогда как с 1768 г. духоборцы оказываются весьма заметны — они дают показания на следствиях, их начинают замечать многие современники?
В дальнейшем мы попробуем доказать, что после Тверити-нова и Зимы появлялись многие иконоборцы и еретики, но никто из известных нам на сегодняшний день вольнодумцев до конца 1760-х гг. не может быть прямо отнесен к духоборческой или молоканской группам.
А потому, кажется, не утратило своей глубины заключение А. И. Клибанова о том, что «в начале XVIII в. существовало немало точек соприкосновения во взглядах и интересах между различными оппозиционными церкви религиозными течениями и группировками. Размежевание их, а затем последовавшая между ними «борьба за существование» становятся все более очевидными (только. — Е. С.) во второй половине XVIII в. и позднее»{791}.
Наверное, прав и П. Г. Рындзюнский, после исследования самого раннего процесса о духоборцах в Тамбовском крае отметивший, что в 1768–1769 гг. «антицерковное крестьянское движение в данном крае еще не сложилось в какую-либо определенную секту... у значительной части приверженцев изучаемого движения явно преобладал критический элемент, «учение» не сложилось и не окостенело», «идеологам движения помогало то обстоятельство, что они имели в своем распоряжении широко распространенные в народной среде, созвучные их воззрениям готовые формулировки и определения, которыми... они широко воспользовались»{792}.
Вероятно, восстановить обстановку, в которой складывались сектантские течения, понять их корни и историю возникновения можно, только расширив круг поисков, собрав десятки новых свидетельств о тех, кто вне зависимости от Тверитинова или Зимы отдал дань реформационным идеям, был уличен в критике почитания икон, креста, мощей, святых, церкви. Между тем оригинальные идеи и высказывания старших и младших современников Тверитинова все еще изучены слабо{793}. Не получили достаточного освещения и такие вопросы, как степень соответствия воззрений «еретиков» духовным запросам эпохи, влияние их идей на общество, широта распространения религиозного вольнодумства и его судьба в послепетровскую эпоху{794}.
Этот пробел в изучении религиозного вольнодумства XVIII в. мы и попытается восполнить в данной части нашего исследования.