Вначале марта 1757 г. поп Кастьской волости Ярославского уезда Никита Павлов подал донос в Ростовскую духовную консисторию, указав, что в некоторых церковных книгах, принадлежащих приходу, закладками служили «сумнительные писма», в которых он находил «как церкви Божии, так и всякому священническому чину поносительства»^{698}. «Письма» оказались написанными рукой дьячка церкви Архангела Михаила, что на Касте-реке, Якова Трофимова и содержали такие «поносительства» с упоминанием попов различных приходов Российской империи:

Кроме этих виршей у Якова Трофимова были найдены список апокрифа «Сон Богородицы», выписки о бороде, а также записка, позволяющая предполагать за дьячком увлечение волшебством^{699}.

Яков Трофимов, 57 лет, был доставлен в Ростов. После Пасхи 18 апреля 1757 г. он был допрошен и показал: «на дву листках полуосмушных, на коих значится «вначале ехали попы и со дьяконами... молебны часы на дровнях волокли» и протчия священником веема бесчестный и ругательный поношении, как бы для пения, вместо песни <...> писаны им, Яковом, в малолетстве, быв от роду как лет двенатцети с сказывания на словах жительствующим у него, Якова, в доме отставным солдатом Василием (которой <...> помре) <...>; все вышеписанное писано им, Яковом, от сущей простоты ево подлинно, а не для чего иного, и за собою волшебства, еретичества, ворожбы и суеверия никакова он, Яков, не имеет»^{700}. Потом дьячок прибавил, что «письма» эти «лежали в доме ево, Якова, <...> без всякого действия, а ничего по ним не чинивал <...>, раскольникам никогда не давывал» (л. 7). Яков Трофимов действительно исповедовался и причащался ежегодно, а крестится троеперстно.

Заслушав дьячка и доносителя, консисторские судьи предложили Якова Трофимова за «не принадлежащие по ево должности тетрадишки и письмишки» на полгода отправить в труды в Толгский монастырь. Что же касалось «сумнительной» песни («непотребных письмишек»), то ее предлагалось сжечь во избежание соблазна: «дабы от них (письмишек. — Е. С.) паче чаяния от лежания в консистории не последовало кому такой же блазни»^{701}.

Когда материалы этого дела оказались у ростовского владыки Арсения Мацеевича, дело получило продолжение. Митрополит, упорно боровшийся за очищение нравов духовенства и паствы, вероятно, решил с дьячком Кастьской волости разобраться лично. На предложении сжечь листок с «непотребной» песней и сослать Якова в Толгу владыка Арсений начертал: «Быть сему показанному дьячку до разсмотрения на наших кирпичных заводах» (л. 28об.). Так листок случайно и остался в бумагах на «блазнь» консисторских делопроизводителей.

Митрополит Арсений Мацеевич делом дьячка Якова Трофимова, кажется, интересовался серьезно, он изучил все найденные бумаги дьячка и пришел к заключению, что Яков Трофимов врал, уверяя, что письма писаны были им в малолетстве. Аргументация Арсения весьма примечательна: «Помянутая два писма, в коих писаны: в первом — безчестные и веема ругателные священному чину поношении, во втором — суеверной и баснословной якобы Сон Пресвятыя Богородицы с суеверным же увещанием (как по свидетельству нашему явилось), писаны немалолетною рукою, но знатно в совершенном уже ево, дьячка, возрасте, ибо во оных руки ево, дьячка, с нынешним... во всем видится сходно. Естьли подлинно те писма писаны были, как он, дьячек, показал, в малолетстве... — не тол ко не потлели, но по болшои части имеют на себе вид новости...» Завершил свои рассуждения владыка указанием отлучить дьячка Якова от причта, отправить в труды в Толгский монастырь, а затем для светского наказания в ярославскую провинциальную канцелярию.

Дело ярославского дьячка служит замечательным дополнением к известным в настоящее время материалам о распространении «смеховых» текстов и «пародий» в XVII–XVIII вв. Не меньший интерес представляет и сам текст «Песни о попах» — еще один пример «неполезной литературы», к которой относятся хорошо известные «Служба кабаку», «Калязинская челобитная», «Сказание о бражнике» и т. д.^{702} В ярославской «песне» есть образы, вполне достойные лучших памятников этого жанра, например: «Ехали попы и со дьяканами, молебны часы на дровнях волокли, а болшую обедню под полсью везли...», или рефреном проходящие места о бражничестве: «У хорошева пива молебны петь — попы арханьгельския... Из церкви на кабак — даниловския...» Топонимы же, попавшие в «песню», — Тура Боровская, река Коныша, Колмого-ры (Холмогоры) — заставляют предположить, что песня имела хождение и за пределами Ростово-Ярославских земель^{703}.

В середине XVIII в. листок со «смешным» текстом про попов послужил основанием для наказания дьячка, ибо был признан и приходским попом, и митрополитом Ростовским как «поносительный» для церкви и для «священнического чину». Важный вопрос: имел ли такой текст действительно кощунственный смысл для тех, кто его сочинял, переписывал, хранил?

Известно, что у исследователей отсутствует единство мнений в оценке памятников, содержащих пародии на богослужебные, учительные, житийные тексты, монастырские порядки и т. п., как нет и общепринятой оценки смысла кощунственного осмеяния в культуре России XVII–XVIII вв.^{704}Безусловно, устарели оценки этих произведений как «демократической сатиры», сочинений «антицерковных» и «антиклерикальных», в которых сознательно высмеиваются многие важные догматы христианской веры, святые и священные символы^{705}. Еще в работе «Смех в Древней Руси» Д. С. Лихачев, А. Μ. Панченко, Н. В. Понырко отметили, что в XVII в. в России пародии на молитвы и церковную службу были широко распространены и не казались богохульными, а такие известные памятники русской литературы XVII в., как «Служба кабаку» и «Калязинская челобитная», «могли в XVII в. рекомендоваться благочестивому читателю и считались полезными»^{706}. «Смех в данном случае направлен не на другое произведение, как в пародиях Нового времени, а на то самое, которое читает или слушает воспринимающий его. Это типичный для Средневековья «смех над самим собой»^{707}. Вместе с тем, по мнению тех же авторов, в XVIII в. средневековое понимание пародии нарушается^{708}, знаменательным становится в предисловии к «Службе кабаку» предостережение читателю, который «увеселительное <...> возомнит <...> применити к кощунству»^{709}.

Неясность в определении границ между «увеселительным» и «кощунственным» приводит исследователей зачастую и к излишне прямолинейным интерпретациям словесного творчества современников петровских реформ. Так, включение Феофаном Прокоповичем в проповедь анекдотов-«прикладов», содержащих скрытую цитату из Писания (приклады были заимствованы из польской литературной традиции, хорошо знакомой Феофану), современные авторы определяют как пример «пародийного кощунства»^{710}. Равно и тексты, созданные Петром в связи со Всешутейским собором, В. Μ. Живов характеризует однозначно как «кощунственные по содержанию и противоцерковные по функции»^{711}.

Судебно-следственные документы XVIII в.^{712}, содержащие рассуждения следователей и читателей о произведениях «смеховой литературы», могут стать ключом для ответа на вопрос, когда и как менялось восприятие «кощунственного» и «смехового» и где лежит граница между допустимым к увеселению и оскорбляющим веру.

Примечательны в этой связи следственные дела о переписывании самого значительного произведения круга «смеховой пародии» на церковную службу — «Праздника кабацких ярыжек», или «Службы кабаку»^{713}. Первое из известных дел датируется 1726–1729 гг.^{714}.

В 1726 г. устюжский купец Михаил Новосельцев подал доношение в Преображенский приказ, обвиняя монаха, а в прошлом игумена одного из устюжских монастырей Иоасафа Кокорина в воровстве. Новосельцев указал также, что «присмотрел» у Иоасафа «книжицу, в которой написано празднество кабацкое с вечернею и с стихеры, у которого приложены, якобы, и паремии, в которых писано отметнаго, мерскаго, сквернаго жития питание и другое многое непотребство, из чего признаваетца в немалую противность закону христианскому».

При обыске в пожитках Иоасафа указанная «книжица» было обнаружена и вместе с делом в 1727 г. оказалась в Московской синодальной конторе. Сам Иоасаф Кокорин о ней при расспросе сказал: «Десять тетраток скорописных в восьмуху шалберные, в которых написано празднество в неподобных местах на кабаках о пьяницах, дал ему, игумену, списать устюжанин Иван Игумнов, который стоит в Москве в Китае на Певческой улице, для посмеху пьяницам, а сказал, [что] такие-де шалберные тетрати продают в Москве на Спасском мосту, а кто продает, того не сказал, а он не спросил, и с тех тетратей стал было он списывать для смеху пьяницам, который список ево, игуменской, руки взят с теми ж тетрати, а держал их при себе спроста, а ничего по ней не действовал и подлинно их не читал» (л. 30об.).

Чуть позже Иоасаф уточнит, что Иван Игумнов купил те тетради на Спасском мосту у старца Чудова монастыря Герасима Клосного. Иеродьякон больничной церкви Чудова монастыря Герасим был сыскан и «марта 10 дня (1727 г.) <...> в допросе сказал, вышепоказанную де о пьяных тетрать устюжанину Ивану Игумнову он продал, а взял за нее 12 алтын, и та тетрать писма руки ево, Герасимовой, а списывал-де он ту тетрать с тетраток же у безместного попа Ивана Акиндинова, а кто-де те тетратки сочинил, он, Герасим, не знает» (л. 28об., 129).

Поп Иван Анкидинов также был пойман, допрошен и сознался, что «тетратки» Герасиму давал, «а те-де тетратки принес к нему, попу, в дом вотчинной конторы копеист Павел Телегин. И те тетратки вынял из кармана и показал ему, попу, и он-де, поп, усмотри, что они шалберные, и просил-де ево, чтоб дал ему, попу, прочесть». Но якобы Иван Анкидинов тетради те не читал, а только дал списать с них старцу Герасиму Клосному и затем вернул их Телегину, который ко времени следствия уже умер (л. 129об.). Так на смерти копииста цепочка переписчиков «Службы кабаку» оборвалась.

По приговору Московской дикастерии от 8 марта 1727 г. за держание «тетрати шалберныя празднеству о пьяных, который к народу непотребная, но к соблазну явилась» Иоасаф Кокорин, Герасим Клосной и Иван Анкидинов были наказаны плетьми (л. 50–51).

Расследование, однако, на этом не закончилось, и «тетрати шалберные» (которые могли бы стать четвертым и вторым по древности списком «Службы кабаку», после изданных В. П. Адриановой-Петретц!) из дела странным образом вместе с рядом других компрометировавших Иоасафа Кокорина документов исчезли. Об этом доносил в 1729 г. в Синод все тот же купец Михаил Новосельцев, снова обращая внимание синодальных членов на «противность закону христианскому», содержащуюся в «Службе кабаку», и на то, что переписывал ее Кокорин, очевидно, «для разсеяния в народ непотребства» (л. 139). Синод снова поднял дело, и только благодаря этому до нас дошли расспросные речи и несколько отрывков самого памятника (л. 46).

В 1756 г., почти тогда, когда митрополит Арсений Маце-евич изучал дело ярославского дьячка Якова Трофимова, «Служба кабаку» послужила основанием для доноса и возбуждения следствия против духовного лица — нижнетагильского священника Дмитрия Лапина. В Тобольской духовной консистории (которой, между прочим, в 1741–1742 гг. руководил Арсений Мацеевич) нижнетагильский заводской приказчик Мирон Попов назвал «Службу кабаку» «кощунственной», ссылаясь «прямо на первую главу петровского Воинского Артикула, по которой виновные в богохульстве подлежали смертной казни». В приговоре Тобольской консистории обвинение в «кощунстве» было сохранено^{715}. И в деле 1756 г., как ранее в деле 1726–1729 гг., обвиняемый священнослужитель Димитрий Лапин оправдывался, что по списку «Службы кабаку» он не только «никакова... кощунства не чинил», но «копию списал для одного пьяницам посмеяния»^{716}, его же обвинители видели в произведении и «диавольское», и богохульственное «службе Божией и слову... поношение»^{717}.

Сравнение Е. К. Ромодановской двух следственных дел о «Службе кабаку» дало основание заключить, что произведение и в XVIII в. продолжало иметь успех, в первую очередь у представителей низшего духовенства^{718}. Сомнительно, однако, что переписчики и читатели из этой среды искали в «Службе кабаку» «противность закону христианскому». Думаю, что в своих показаниях они не лукавили, называя произведение «шалберным», читай: «смеховым» («пьяным посмеяние»). Более того, именно представители церковного причта должны были особенно остро чувствовать и воспринимать ту сложную словесную игру, которая и составляет смысл «смехового» пародирования церковного текста^{719}. Точно так же, вероятно, «Песня про попов», переписанная ярославским дьячком в 1750-х гг., должна была особенно смешить членов церковного клира, потешавшихся над поповскими «слабостями» или занятиями «не по чину»: в песне поминаются попы, служащие «потайны молебны» или венчающие без учета степеней родства, что предполагало обычно большую мзду («На сестре обвенчать попы барлокския»), попы ленивые («Позвоня, не певши, из церкви ити»), «колгоморовския» попы, торгующие репой, и работающие по найму попы «троецкия» и «воскресенския».

Похоже, что к преданным ценителям смеховых текстов принадлежал и коломенский поп Яков Тимофеев, попавший под следствие в 1770 г. Во время обыска у него были обнаружены, кроме апокрифов («Сон Богородицы», «Иерусалимский свиток», «Беседа трех святителей», «Сказание о днях добрых и злых», «Житие Андрея Критского»^{720}), «Травника» с заговорами, гаданий «с употреблением Божеского имени и царя Давида, весьма суеверных», популярных повестей («О царе Аггее», «О Куре и Лисице», «О суде Шемякином»), «три песни непотребного содержания и разныя баснотворныя и легкомысленныя неприличный священнику сказки»^{721}.

Таким образом, в делах о «Службе кабаку» и в деле о «Песне», переписанной ярославским дьячком, мы в реальности столкнулись с двояким отношением в русском обществе XVIII в. к «смеховой литературе». Одни — среди них оказались доносчики, синодальные и консисторские судьи — воспринимали смеховые тексты в соответствии с культурной традицией Нового времени как осмеивающие кого-то или что-то. Другие же, понесшие наказания, более разделяли представления средневековой «смеховой культуры»^{722}. И при этом последних, видимо, было немало.

Так, очевидно, что «смеховой» была выходка иеромонаха костромского Ипатьевского монастыря Федора Чернышева. Он обвинялся по статье «богохульство и кощунство» за то, что в 1734 г., придя с крестом на Пасху в дом к костромскому воеводе Кочергину, во время пения пасхального ирмоса «Светися, светися, новый Иерусалиме» пел: «Ты, воевода, в новой шубе обновися, половина ипацкая, а другая посацкая»^{723}. Рассерженный воевода не пожелал понять сей поступок как «шалберный» и донес на Чернышева за «кощунство»^{724}.

Похожее, вероятно, приключилось и в Сызрани в 1760 г., когда во время ектеньи, дойдя до чтения императорского титула, дьякон и пономарь «производили между собою смехотворное кощунство» (в чем оно заключалось — из дела остается неясным^{725}, так как его конца не сохранилось). На этот раз поведение клириков показалось кощунственным прихожанам из Троицкой церкви, и они донесли в Тайную канцелярию, жалуясь на пьянство и непотребное поведение дьякона и пономаря^{726}.

Нередко в следственных делах упоминаются поговорки, сказки, прибаутки, достаточно вольно, а порой и непристойно интерпретирующие жития святых, тексты молитв. Но их бытование, на наш взгляд, также свидетельствовало лишь о сохранении архаической традиции «смеха над самим собой»^{727}. Например, в 1744 г. смех вызвала у колодника Василия Маркелова оговорка колодника С. Кокорина (выговаривавшего из-за заикания вместо «Христа ради» непристойность). Маркелов растрезвонил об этом повсюду и чуть не поплатился жизнью, ибо Синод счел, что именно Маркелов, а не Кокорин «такое богохульство вымыслил из особливо злого и безсовестного сердца своего»^{728}.

Похоже, что среди арестантов богохульные рассказы пользовались успехом. В 1747 г. под Рождество арестант-убийца Семен Холодов рассказывал в пьяном виде для «красного словца», что в его селе мужик перед Пасхой икону снимал и веником бил, говоря: «Какой Бог!», а в праздник Ильи-Пророка плел лапти и что ругал матерно праздники, а также солнце, ветер, месяц и звезды. Протрезвев, Холодов ни имени богохульника, ни губернии назвать не смог. Но за свои рассказы Холодов был наказан «кнутом нещадно»^{729}. В 1750 г. Тайная канцелярия занималась делом о «кощунственной» сказке, поведанной арестантом, бывшим драгуном Власом Козловым. Козлов рассказал ехавшим с ним колодникам о том, как Христос и Никола встретили на пути крестьянина, трудившегося в поле. Они обратились к нему со словами: «Бог в помощь! Что ты сеешь?» — и получили непристойный ответ. Крестьянин за это в сказке был наказан: «Коли ты туры сеешь и мне (то есть Христу. — Е. С.) сулишь, туры бы у тебя и родились!»^{730}. За такую сказочку арестант Козлов был обвинен в богохульстве, ему выдрали ноздри, высекли и вернули на Нерчинские рудники.

Крайнее смеховое снижение сакрального до низменного мы можем наблюдать также в деле о произнесении крестьянкой Анной Афанасьевой поговорки: «Грех такой стался, что сам Бог усра...ся»^{731}. Анна была осуждена за богохульство и в 1760 г. бита батогами — весьма мягкое наказание для такого вида преступлений.

В 1762 г. Московская синодальная контора узнала, что над кощунственными рассказами смеются служащие Синодальной типографии: типографский тередорщик (печатник) донес, что батырщики (рабочие, накладывавшие в типографии краску на формы набора) «в смех между собою говорили, что будто бы святитель Димитрий Ростовский чюдотворец приехал в Москву жениться»^{732}.

Все эти непристойные «кощуны», рожденные в «атмосфере фольклорности»^{733}, сопровождает амбивалентное к ним отношение: доносители стремятся придать им значение «кощунственности», «измерить» их мерками культуры религиозной (чей образный строй и используют исполнители-обвиняемые), хотя, вероятно, в определенных обстоятельствах сами не чураются «громко смеяться» над фривольными речевыми конструкциями. Другая же часть слушателей (в наших материалах — обвиняемые) соотносит подобные речи только с «совершенно особыми нормами морали...», допустимыми для лубка, балагана, определенных календарных циклов. По замечанию Ю. Μ. Лотмана, сделанному на основании изучения лубочных листов, «фривольная тематика, воспринимаясь аудиторией именно как запрещенная в других условиях, способствует переключению ее в игровое поведение, подобно тому, как трагическое поведение для того, чтобы перевести аудиторию в состояние активной деятельности, требует религиозного чувства». По их понятиям, вокруг смехового действия (так же как и вокруг религиозного ритуала!) очерчивается круг, и присущие этому действию «нормы морали» не распространяются на «внележащий обыденный мир», а потому не могут как-либо нарушить и сакральную сферу^{734}.

Еще один важный, но пока недостаточно изученный аспект народной культуры — игра с сакральным^{735}. Эта игра существовала и в словесной, и в ритуальной формах, она так же, как и «смеховая словесность», имела и допустимые, и безусловно запретные выражения. Очевидно, что допускалась ритуальная игра только в отведенные ей временные циклы и в определенном для нее пространстве^{736}. Если она нарушала это традиционное пространство и ритуальную заданность, то становилась кощунственной, творящей соблазн, наказуемой как преступление. Так, в 1743–1769 гг. более пятнадцати лет Синод никак не мог принять решения по делу о... крещении совенка. Доносчик, некий Трофим Слепцов, сочинил «кощунственную историю», обвинив поручика Федора Бельского в том, что тот в г. Темникове в 1742 г., взяв у детей совенка, этого совенка при попе и протопопе погружал в воду в три погружения во имя Отца и Сына и Св. Духа, а потом, как ребенка, отдал хозяйке. В конечном итоге Синод признал донос вымышленным и Трофиму Слепцову за опасное сочинительство установил на полгода епитимью и оплату судебных издержек^{737}.

Определенным аналогом игры с сакральным была и игра с демоническим. Почти в то же время, что и дело Трофима Слепцова, в 1743–1745 гг., Синод рассматривал случай недопустимой игры в устюжской деревне Собачья Гора. Дело началось с доноса приходского священника в Великий Устюг о том, что в доме вдовы устюжского крестьянина Ирины Коневой появился невидимый нечистый дух, который говорит человеческим голосом и делает проказы. В «напущении не-чести» крестьяне обвинили рассыльщика Сакулина, который якобы озлобился на деревню за то, что там ему не дали пива напиться. Сакулин за волшебство был схвачен, но на допросе признаваться, что знается с чертом, не пожелал. Слух о нечистой силе привлек в деревню окрестных крестьян^{738}, архимандрит близлежащего монастыря отслужил молебен, и после молебна «наваждение» прекратилось. «Дух» на поверку оказался выдумкой самой Ирины Коневой и четырех крестьян, которые подговорили детей пугать из подполья народ криками: «Кикимора Дарья Семенова дочь», бросаться топорами и каменьями. Виновники слуха были схвачены и пытаны. Сравнительно мягкий приговор («выдумщики»-крестьяне были наказаны кнутом, а дети биты батогами) вынесли только потому, что соседи удостоверили: других «вредительных приключений» этими крестьянами не чинилось.

Примечательно, что в приговоре «игра» в кикимору была названа «затейным народным обманом», влекущим за собой соблазны («за такое злодейство, от чего происходили народные соблазны»)^{739}. И тут справедливо вспомнить замечание Ф. И. Буслаева о том, что на рубеже XVII и XVIII вв. образ беса приобретает «элемент сатиры и насмешки» и в народных действах, картинках и фольклоре ему придаются черты комического^{740}.

Впрочем, оба вида игры — с сакральным и с демоническим — получили одинаковые оценки синодальной власти — как творящие соблазн.

Во всех описанных случаях смех путем огрубления, казалось бы, оказывает разрушающее действие на знаковую систему, созданную традицией, на религиозность православного христианина. Однако вряд ли мы вправе относить все подобные преступления к антицерковной сфере. «Снижение» сакральных образов до грубо телесных, своеобразная система оценок и восприятия как священного, так и кощунственного и смехового — это типичные черты народной религиозности Средневековья и раннего Нового времени. Вместе с тем с конца XVII столетия в России не только рождается новая культура с иной системой оценок, вкусов, взглядов, но и появляются новые типы религиозности (в рационалистических исканиях просвещенной элиты, в зарождающемся сектантстве, в мистических течениях внутри православия и т. д.).

Следует отметить, что начавшаяся в петровское время «реформа веселья» и в последующие десятилетия порождала разнообразные инверсии смехового — кощунственного. Новые формы смеховой игры разрушали на первый взгляд не только культурные стереотипы, но и социальные перегородки: «проводя секуляризацию, Петр намеревался внушить мысль, что веселиться можно всем, и внушал ее личным примером»^{741}. Между тем принятие обществом игры, разрешенной для секуляризирующейся культуры, не было безоглядным.

Кощунственными продолжали считать нарушения поведенческих норм, принятых для духовных лиц. Перечисляя преступления архимандрита Курского Знаменского монастыря Митрофана Шеинкова, монастырские крестьяне (вероятно, не без влияния образов «смеховой» литературы, произведений типа «Калязинской челобитной») писали о том, что архимандрит ездил «часу в третьем ночи» к женкам, устраивал «банкеты» «и на тех ево забавных банкетах... тогда бывают игры в гутки и в скрыпки, и при том скачка и пляска, и с той забавы приезжая с мелницы, по утрам в монастыре он, архимандрит, паритца в бане, а пар подают ему медом», что он «для потехи своей зделал высокой деревянной столп с колесом и при том столпе имеет медведя, которой у него по столпу лазит на колесо»^{742}. Следствие велось долго, но архимандрит сумел оправдаться.

Еще один клирик, уже упоминавшийся в связи с делом о написании «черного» приворотного заговора, ярославский дьячок Федор Стефанов, вероятно, вообще не видел ничего кощунственного в праздничном увеселении; он возжелал (как на «банкетах» у курского игумена) играть на скрипке! Безусловно, многое переменилось в культуре к последней четверти XVIII в., но «скрипица» у дьячка (даже не у дьякона и не у священника!) осталась поводом для обвинения. Приговор 1776 г. по делу Федора Стефанова содержал определение Ростовской консистории: «Он же Федор показывал, что он умеет играть на скрипице, что також званию ево не соответствует, потому наиболее, что <...> означенную скрипицу писал привести на праздник святых безсеребренников Козмы и Домиана. В продолжение коего, безсумнительно, имел намерение представить себя со оною скрипицею на публичное позорище, что всем прописанным выше сего правилам противно»^{743}.

Впрочем, исследуя обвинения в адрес архимандрита Митрофана Шеинкова или дьячка Федора Стефанова, не следует упускать и того, что двоякое толкование кощунственного — смехового давало лишний повод для сведения счетов, перенося культурные конфликты в компетенцию институтов сыска.

Повод для доноса могли найти и в «скрипице», заказанной к празднику Флора и Лавра, и в оговорках на богослужении. В то же самое время донести могли и по прямо противоположному поводу, ссылаясь все на то же «кощунство». Вот какой казус, например, произошел в 1732 г. в Порхове, когда беглого монаха-расстригу, осудившего игру на рожке, самого тут же отправили под караул. Монах Давид-Иоаким шел с солдатами в кабак (!) и, увидев мальчика, играющего на рожке, не преминул ханжески заметить: «Детина еще малый, а скоморошеству учится, наперед его один скоморох играл в рожок, да выучился хулить Богородицу» (л. 58об.). Солдаты спросили, как богохульствовал скоморох, и монах рассказал, что скоморох Гаян хулил Богородицу, называя ее «проклятой и нечистой». Вот тут-то расстрига-ханжа и поплатился: на него донесли, что он произносил богохульные речи^{744}.

«Мир смеховой антикультуры» в XVIII в. не абстрактно, а уже вполне конкретно через суровые кары синодальных и светских судей сталкивался с «миром церковной сверхкультуры»^{745}, и в случаях, когда, например, «смеховые» пародирования службы или песни про попов интерпретировались как «творящие» вере, «церкви Божии, так и всякому священническому чину поносителъства», мы можем наблюдать столкновение двух культурных традиции, двух типов религиозности^{746}.

За XVIII столетие перед следствием прошли десятки (а скорее, даже сотни!) российских подданных, выказывавших «противные церкви слова и поступки». Обвиняемые происходили из различных социальных слоев и групп; как и в «колдовских делах», среди них была значительна доля клириков, представителей низшего черного и приходского духовенства, разделявшего не только магические поверья, но и прочие прегрешения и увлечения своей паствы. В основной массе материалы процессов над кощунствующими поругателями святынь в России позволяют говорить о том, что отношение к священному в сознании православных менялось медленно, они слабо внимали церковному просвещению и проповедям. Поругание святых и святынь продолжало существовать как обратная сторона формы почитания сакрального. В речах и поступках богохульников XVIII в. проявилась общая черта традиционного мышления, при котором абстрактные идеи Бога, добра, зла воспринимаются лишь в конкретно-чувственных формах. Порой упоминание имени Божия «всуе» сочеталось с крайним «снижением» священного до грубо телесного, смехового, игрового. Примеры различных богохульственных речей и кощунственных деяний в России XVIII в. можно множить и множить, но в своем большинстве они будут свидетельствами специфических черт народного иконопочитания, народного культа святых, архетипического мышления. Исключения составляют, как уже отмечалось, акты кощунства в полемике о вере, вольнодумство «еретиков», осознанные акты неприятия иконопочитания, церкви или культов святых, креста, мощей.