Лечебная магия, очевидно, является самым распространенным видом волшебства, частью повседневности традиционного сообщества, и, судя по разного рода источникам, ею владели как «волшебники» — профессионалы, так и обычные люди. Вместе с тем в общем объеме известных нам следственных дел XVIII в. обвинений исключительно в магическом целительстве до странного немного — не более четырех десятков. Объяснение этому можно искать в законодательной сфере, в обыденности знахарских практик, которые зачастую не рассматривались как криминальные, наконец, в отсутствии достаточного количества представителей ученой медицины, готовых к борьбе с «волшебниками» — «обманщиками».
В отличие от Европы периода «охоты на ведьм» магическое целительство в России долгое время не было в центре внимания светского законодательства или церковных авторов, хотя, безусловно, подозрения, что врачебная практика не обходится без «колдовства», возникали в Московском царстве в XV–XVII вв. Существовали они и весь XVIII в., но то, что в официальных документах Нового времени «волшебников» — знахарей стали называть «мошенниками»-«обманщиками», на практики магического целительства почти не влияло.
По меньшей мере до конца XVIII в. профессиональный медик был редкой фигурой не только в сельской местности, но и в русской провинции вообще{524}. К. А. Богданов, специально занимавшийся сюжетами истории и антропологии медицины в России, замечает: «Попытки властей распространить сферу медицинской профессионализации за пределы столичных городов России постоянно наталкиваются на глухое или открытое неприятие деревенского населения. Вплоть до <...> 1890-х гг. деревенская Россия была практически лишена медицинской помощи, отношение же самих крестьян к врачам характеризуется преимущественно протестным умонастроением: свидетельства такого неприятия в XVIII веке мало чем отличаются от аналогичных свидетельств конца XIX века»{525}.
Были, разумеется, и те, кто знал о просвещенной, несуеверной медицине, но обращение к докторам требовало значительных затрат, да и язык медиков был чужд и мудрен для понимания простецов. Вот, к примеру, заключение, которое в 1765 г. в провинциальном Ростове дал «просвещенный» доктор, призванный следствием для освидетельствования кликуш: «у тех женок временно бывает тоска, которая к ним приходит от давняго повреждения в кровях и во внутренних женских частях, и так от времяни до времяни оная усилилась, что матке с своего места движение зделает, и от нестерпеливости и слабости женской тоска умножилась, от чего члены могут ослабнуть, и в беспамятстве и вне ума кричать, чтоб де ей тогда на ум не взошло, а оную болезнь выпользовать можно б было тогда скорее, когда в первой раз слабость и тоска примечены, чрез искусство лекарское, но как те женки сурового воспитания и к лекарствам не привычныя, то и выпользовать их вскоре надежды мало осталось»{526}.
Случалось и так, что состоятельные пациенты прибегали к магическому способу лечения тогда, когда все прочие — рациональные, медицинские — были испробованы, но не исцелили. Например, дьяк Василий Васильев принялся искать магические причины болезни своей жены («искал как узнать, кто ее испортил и от порчи освободить»){527} только после того, как никакая профессиональная медицинская помощь не принесла облегчения. И он, очевидно, не был исключением.
Правда, отмечен и случай иного рода. В 1734 г. знахарь-волшебник, архангельский крестьянин Михаил Овчинников, промышлявший в Петербурге колдовской практикой, пожелал обрести медицинское средство у иноземного доктора. «Волшебник» Овчинников позволил ученику медицины переписать любовный заговор в обмен на «пластыри», которые приготовлял врач-иноземец{528}.
Большинству же российских подданных в случае болезни или родов в XVIII в. могли помочь, кроме священника и близких, молящихся за здравие, лишь жившие обычно по соседству знахари, коновалы и повитухи. Их инструментарий мог быть весьма разнообразным, но в данном контексте обратим внимание на его религиозную и магическую составляющие.
С древности известно, что выяснение причины болезни — лучший путь найти средства к исцелению. В религиозном сознании христианское толкование причин болезни наказанием за прегрешения могло сочетаться или даже вытесняться объяснением, в основе которого было вмешательство демонических сил. Так, среди предполагаемых причин болезни возникала матерная брань (а брань почиталась поруганием Богородицы{529}), и вовсе неслучайно в видении десятилетней расслабленной девицы Матрены Дудиной некий мифологический персонаж, «стричок», расспрашивал о причинах ее немощей: «Не бранит ли тебя отец и мать, и добры ли до тебя?»{530}.
Вместе с тем обрушившиеся на человека страдания требовали и иных объяснений. Если таких объяснений не находилось, то с неизбежностью возникали подозрения во вредоносной магии. Так было в 1749 г., когда помещик Сафьянников обратился в Сыскной приказ, указав, что жена его странным, «нечаянным», образом занемогла: «в жестокую болезнь впала, а потом на другой день <...> оказалось, что она волшебным образом отравлена»{531}. Так же и отец десятилетней Матрены Дудиной записал: «приключилась ей по осени неведомо с чего презельная во всем теле болезнь»{532}.
В исследованиях, посвященных традиционной культуре, неоднократно отмечалось, что в культуре индоевропейских народов болезнь воспринималась как результат воздействия сверхъестественных сил и демонических существ, как наказание за нарушение принятых в социуме запретов{533}. Болезни, происхождение которых в большей степени привязывалось к сфере «волшебного», обычно первыми ждали лечения вне сферы рационального, «ученого» знания.
Наиболее распространенными объектами магического целительства в XVIII в. были грыжи, лихорадка (жар), «животная болезнь», импотенция, «французская болезнь» (под ней подразумевались различные венерические заболевания), зубная боль{534}. Причины «животных болезней» искали в порче («окормлении»){535}, а кликушества — во вмешательстве нечистой силы, «дурного глаза», контактной и парцеллярной магии. В результате телесное расслабление, кликушество и «дьявольские видения» становились поводом для обращения как к церковному пастырю, так и к волшебнику-знахарю. Нередко магические практики в сочетании с церковными использовали для избавления от запоев. Наконец, среди болезней магического происхождения, как уже отмечалось, числились меланхолия от любви и тоска (по крайней мере, именно такие болезненные чувства упоминаются в заговорах-«присушках»), которые стремились одолеть волшебными способами.
Практикующие магию «волшебники», разумеется, были далеки от того, чтобы опровергать эти представления: в 1746 г. колдун Семен Минов объяснял болезнь двух крестьянок тем, что одна из женщин «ступила на наговоренный след», а другая перешагнула через наговорные корешки, от чего обе оказались «испорчены»{536}. В 1708 г. рыбак Максим Афанасьев в Москве согласился лечить, только «удостоверившись», что болезнь — от порчи{537}. Болезнь конюха Демида Еремеева нашла у знахаря Семена Карпова следующее объяснение: его «испортили» ради легкомысленного увеселения («бездельной человек пошутил»){538}.
Магическое извинение находит и пьянство. Святой Никола в видении Матрены Дудиной объясняет, почему впал в запой отец девицы: «Ты (Егор, отец Матрены. — Е. С.) в прошлом году был в гостях у дяди Рязанова о Рождестви Христове, тебя тут испортили — поднесли тебе пить в маленкой кружечки порчи пиво, как бы оно было не в пиви — в воды, то бы ты умер».
Приход болезни означал появление тяжести в теле. Здоровый человек мыслился как легкий, больной — всегда как тяжелый{539}. Большинство тех, чьи речи записаны в следственных документах, говорили, что эта «тяжесть» больного человека связана с вошедшими в его тело злыми демонами болезни. Эти антропоморфные и зооморфные символы болезни становились уже предметом специального исследования{540}, поэтому приведем здесь только несколько показаний XVIII в., дающих дополнительные свидетельства об этих болезнетворных существах.
Болезнь жены регистратора Коллегии иностранных дел Петра Сафьянникова якобы произошла от магического «окормления», произведенного крепостной девкой Анной; эта болезнь виделась окружающим в виде «гадины наподобие мыши», и барыня сделалась здоровой только тогда, когда родила это мучившее ее чудовище! Заметим, что «гадина» была, судя по всему, вполне реальной, ибо была прислана вместе с обвиняемой Анной в Сыскной приказ (к сожалению, никакого следа «гадины» и даже ее освидетельствования в деле не сохранилось){541}.
Десятилетняя Матрена Дудина описывала своих демонов болезни то как огромную собаку («собака такая большая, как с быка»), которая «хочет кусать», грозит «изгрызть», «по рту <...> ударила, рот <...> зажала, не даст говорить», то как вид петуха, который «давит по горлу», то как белого быка, овцу и др. Среди антропоморфных существ, мучивших Матрену Дудину, можно найти длинноволосых женок-лихорадок с их матерью, как в популярной апокрифической молитве св. Сисинию во избавление от жара{542}. Эти лихорадки в видении Матрены обычно жгли, кололи, затыкали ей рот: «пришла жонка с ножиком, хочет зарезать, да тако с ней пламя огненное великое»; одна «собой очунь высока, волосы долги, чорны, роспущены, на головы треух белой с наушками, болшой костычь белой же широкой, и ударила меня по брюху и волосами обожгла и толико стало мне весьма больно и от того захотела спать». Избавиться от этих женок можно было чтением молитв, именно тогда приходила их «жонка мать», брала «разорвану жонку в мешок» и уходила. В видении Матрены жен-лихорадок сопровождал еще и «черный мужик», который пугал болящую, старик, который «запирал грудь», запрещал креститься и стращал на случай ее поездок в церковь, говоря: «не езди ты в башню (имеется в виду эффемизм церкви, слова, которое «чорт» произнести не может. — Е.С.), там лешы жывут, они тебя удавят, а как в башню поедешь, я тебе там-то ноги-ти переломаю». В конце концов, явился старик с клюкой, который оказался демоническим двойником Николы Чудотворца. Он «хохотал», «по снегу играл», «не нашим буди словом бранил Николу Чюдотворца — он пес, курвич недоброй ходит суды к вам, а нам приходу нет, место освятил». Однако апогеем мучений Матрены стало явление самого беса: «большой черной рот до ушей, губы болыии, язык высунул, большой хвост у гузна, сам скачот и говорит: Назови себя «я чортова, а ты божей», то я от тебя отойду»{543}.
В «мечтаниях» запойного пьяницы Михаила Смирнова демоны его болезни также предстают то в облике его знакомых, то в пугающем виде нечистой силы («придут многолюдством <...> да еще с дрекольем и необычными ж гласы, обступя избу, кричат, чтоб ево, Михайлу тащили вон <...>, и потом во образе знаемых ему, смотря в окно, говорили: полно, Михайла, Богу молиться, подем на базар»){544}.
Неудивительно, что для человека традиционной культуры (как, впрочем, и древней архаической) процесс исцеления от недуга виделся дуалистичным — как ристалище, битва между силами добра и зла{545}. В этой битве помощь могла приходить от природных объектов: так, в Травниках, где описываются чудесные свойства растений, способность растения изгонять демонов болезни считается важнейшей{546}.
Роль волшебника, знахаря (но и священника тоже!) заключалась в том, чтобы помочь болящему в этой битве, либо умилостивляя силы зла, либо призывая на помощь силы добра. И только на первый взгляд может показаться, что роли знахаря, волшебника и представителя духовенства были различны и строго определены традицией. В реальности дело обстояло, видимо, иначе. Очень часто помощь в битве добра со злом оказывалась сочетанием генетически неоднородных практик — практик, восходящих к дохристианским и магическим обрядам, отвергаемым церковью, практик, освященных церковью, и собственно медицины, «научного» целительства.
Сан духовного лица в его помощи болящему требовал обращения к молитвословам, принимаемым церковью (прежде всего Требникам или Евхологионам). Священник должен был поддержать болящего «утешительным словом» проповеди, советом совершить паломничество к святым местам, к мощам святых целителей, к чудотворным иконам{547}.
Разумеется, священнослужители исполняли предписываемые церковью правила, но притом оказывается, что именно представители духовенства владели лучшими, самыми многочисленными коллекциями магических текстов (заговоров, травников, лечебников), равно как и апокрифических сочинений — они и переписывали подобные тексты, и использовали их на практике{548}. Так, весьма обширная библиотека, включающая многочисленные лечебные заговоры, была конфискована у представителей одного семейства владимиро-суздале-московского духовенства (позднее заподозренного в принадлежности к секте хлыстов). Другая подобная библиотека была арестована у священника Григория Федорова в Вологодском уезде в 1731 г.: эта библиотека содержала магические тексты, списки сочинений о магических свойствах трав и заговоры от зубной боли{549}. Представителей духовенства привлекали к следствию по подозрению в магических практиках всегда, когда у них обнаруживали разные «корешки», травы, «каменья», и нередко следствие выявляло, что обнаруженные предметы использовались в магических практиках.
Например, в 1764 г. выяснилось, что дьякон Влас Федотов не только владел «книжицей», содержащей списки 33 заговоров против разных болезней, но и «лечил» по этой «книжице». Он читал тексты заговоров над вином и давал это вино пить своим пациентам: «по той де тетрадке он, диякон, <...> много исцеливал <...>, читаючи во оной волшебной тетрадке над вином написанные сначала волшебные слова, и по прочтении тех слов <...> то наговорное вино давал пить»{550}.
Хотя нет свидетельств тому, что священник в Нижнем Новгороде обвинялся в «волшебном» целительстве (да и, вероятно, он сам не считал, что практикует магию), но именно священник пригласил в свой дом жить горького пьяницу Михаила Смирнова и не только читал над ним молитвы из богослужебных книг, но и поил водой из своего колодца во избавление от демонических видений. Когда же вода из поповского колодца не помогла, то именно в доме священника (!) «настоящий» колдун Андрей Тимофеев Пердун исцелил Смирнова колдовским способом{551}.
В отличие от клириков, знахари должны были лечить не только словом молитвы, но и травами, разными порошками, приготовленными из минералов, растираниями и проч. Существует множество описаний такого рода целительства в следственных материалах (как, впрочем, и в этнографических записях более позднего времени){552}. Напомним, что у Георгия Зварыкина в Якиманской слободе в Москве в 1724 г. «старик слепой тое болезнь (рану. — Е. С.) <...> смотрил и присыпал травою, а потом приложил пластырь <...>, и после того спустя с неделю пришел он к тому ж старику и принес ему рублевик, для того что <...> болезнь стала заживать». Казалось бы, перед нами описание «натурального» способа знахарского целительства, вот только этот же старик дал Зварыкину мешочек с травами, которые делают человека «добрым», и более того — также научил пациента призывать бесов{553}. Кем был этот старик — знахарем или волшебником? Вопрос, как кажется, риторический.
А вот другие примеры знахарской (или магической?!) — практики XVIII в. В 1708 г. в Москве двое знахарей лечили солдата Алексея Григорьева от падучей и «страшных видений». Один из знахарей, рыбак Максим Афанасьев, пытался избавить пациента от его болезни разными способами: наговаривал на воду и окатывал ею, парил в бане и мазал наговорным маслом, воск и ладан наговаривал и прицеплял к кресту. Затем солдат обратился к другому целителю, некоему Алексею, жившему у Новоспасского монастыря, и тот «наговаривал с молитвою» на квас{554}.
В 1733 г. плотник Автоном Иванов лечил сошедшего с ума пьяницу — курьера соляной конторы Якова Свешникова. Плотник известен был также тем, что исцелял детей от «уроков» (эти «уроки», как считалось, происходили от «дурного глаза»). Обвинили Автонома Иванова в колдовстве и сослали в Сибирь за то, что он произносил над несчастным Свешниковым «волшебные слова» (правда, Автоном уверял, что произносил только имена святых и велел что-то привязывать к нательному кресту пациента){555}.
Крестьянин Зот Грезин во время следствия в Тайной канцелярии в 1735 г. говорил, что «волшебства и колдовства он, Зот, не знает и ни у кого тому не учился, только-де лечит он людей от сердца, а лошадей от притки и дает в вине и в квасу соль, наговаривая тако: Кузьма и Демьян, Михайла Архангел, Тихон преподобной, ангелы святые честные заступите за нас за грешных и простите мое пиша приговорье, а ваша Божия сила ни от зыву бы ни от рыгу болезни не было, по мое виданье и по мое слыханье по смерть, по гроб, по мою и по ево прости нас, мат сыра земля, мы ходили и согрешили, али не наместно нашли, прости нас грешных и по всяк день, и по всяк час. <...> Означенному наговору научился он, Зот, собою тому года с три, а никто ево тому не учил, да оной наговор чинил он толко для того, чтоб ему от того пропитатца, понеже де он пропитание себе имел скудное, а не для какова людям также и скоту вреда». Осужден был Зот за то, что наговаривал на соль по просьбе своей госпожи, которая хотела снискать благоволение и любовь{556}.
В 1740 г. крестьянин Семен Карпов «вином с снадобьем <...> конюха Демида Еремеева от той болезни ползовал — наго варивал-де на вино и тем вином больное место впрыскивал, и признаваетца оные ево наговоры к волшебству»{557}.
Тридцатидвухлетний купец Иван Брыкин в 1743 г. для исцеления обращался к «доктору» Илье Грачеву, проживавшему в Москве за Никитскими воротами. Грачев действовал следующим образом: «Взяв кости, бросил по столу и потом, взяв незнаемо какую книшку, и в ней смотрил и, посмотря, говорил ему: «Надобно-де тебе на вино наговорить и то вино выпить, и сыну-де твоему надобно на масло наговорить и тем маслом ево вымазать, то-де им от болезни и будет посвободнее». На что он, Иван, сказал ему, лекарю, что он наговорного пить и наговорным маслом сына мазать не будет, и оной лекарь незнаемо для чево сказал ему: «Будешь-де ты у моих ворот!» И он, Иван, не говоря более ничего, от того лекаря со двора пошел, и с того время-ни в дом к нему не прихаживал»{558}. Во время следствия у Грачева были изъяты «три кости четвероуголные, Лечебник да всяких мелких писем двенатцать». Лечебник был освидетельствован медиками, но ничего магического в нем обнаружено не было. Знал ли «доктор» Грачев «волшебную часть» лечения наизусть? — материалы расследования ответа не дают{559}.
В 1762 г. крестьянка Прасковья Васильева рассказала о своем приходе к знахарке так: «тому назад лет с шесть одержима она была разслабленою болезнью, и в той болезни ходила одна того ж Веневского уезду деревни Сасова <...> крестьянской женке Федосье Самойловой, о коей она слышала <...> от крестьянских женок, а от кого, о том за много прошедшим временем не упомнит, что оная женка от лихорадочных болезней лечит и <...>, чтоб она ее от той болезни полечила. На что она, Федосья, ей объявила, что-де она в том ей пособить может»{560}. Федосья «лечила» так: «Наговоря на соль, дала ей, Прасковье, несколько той наговорной соли, и при том ей говорила, чтоб она ту соль по приходе ее в дом свой, испечи пирог с тою солью, съела. Что она по приходе ее в дом свой и учинила. И по испечении с тою солью пирог ела, и от болезни ей (Прасковье Васильевой. — Е. С.) было посвободнее»{561}.
Под Серпуховом в 1760-е гг. хорошо был известен крестьянин Петр Яковлев, к которому приезжали лечиться от импотенции: «Когда у кого зделаетца у тайного уда невстаниха, то налив в судно воды, <...> читал такие речи, наговаривая: «Далече, далече в чистом поле стоит Христов престол, а в том престоле госпожа пречистая Богородица». Коими-де речьми он, наговаривая, как от встаних, так и от уроков разных чинов людей лечил, кои-де в дом к нему, Яковлеву, прихаживали...»{562}.
Кажется, что упомянутые здесь знахари были готовы не только к медицинским процедурам (пусть и с «волшебными словами»); они также часто выступали как «широкие специалисты», готовые оказать магические услуги, далекие от лечебной сферы. Лучшие свидетельства тому содержит дело 1758 г. о магических опытах камергера Петра Салтыкова. Напомним, что его слуги разыскивали лекарей для исцеления от различных болезней — от болезней желудка до венерической «французской» — и притом расспрашивали, не поможет ли знахарь господину избавиться от постылой супруги и снискать милость императрицы Елизаветы Петровны. По меньшей мере пятеро мужчин и две женщины, известные тем, что лечили людей и скот, вызвались оказать Салтыкову и иную «помощь».
В видениях Матрены Дудиной также есть упоминание о «враче», к которому обратился отец болящей девочки («в 15 число [ноября 1750 г.] звали врача»). Этот «врач» «говорил в вино и давал пить» Матрене. Что он «говорил» — заговор или молитву? Записавший видения Егор Дудин не указывает, что произносил «врач», но в дальнейшем при описании явления нечистой силы в уста беса были вложены скептические замечания относительно магического целительства «врача» — «мужичка»: «А мужичку не излечить — неладно мужичок словцо молвил!» В дальнейшем «врач», вероятно, произнес «слова» более действенные, ибо в другом видении сам Христос, явившийся Матрене, велел следовать советам «врача»: пить «наговорное вино», сходить в баню и натереться маслом.
Ничего необычного нет в том, что Матрену Дудину лечили не только священными предметами православного культа (крестом, посещением церкви, богослужебной книгой, иконами, возжиганием свечей или окуриванием ладаном), но и архаическими или магическими способами с «перьями кречатиными», солью, водой, маслом, посещением бани (даже появляющемуся в описании видения «самому Христу» приписывается совет «лечить» болящую магическими средствами!). Генетически разнородные практики, когда и священник, и знахарь, и «волшебник» не гнушались исцелять «наговорной» водой, квасом, вином, неоднократно описываются в показаниях подследственных.
Таким образом, представления о телесной сфере (к ней, без сомнения, принадлежит область целительства) содержат различные, казалось бы, вступающие в противоречия пласты. В этом русская традиционная культура целительства в XVIII в. не отличалась существенно от западной народной культуры; она незначительно изменилась и со времени раннего Средневековья{563}. Меняться могли детали ритуала изгнания болезни, но тогда, когда человек верил, что его болезнь — наказание Бога или «злого» соседа, — спор о человеческом теле и его немощи обычно уходил от рационального, обращаясь к вопросу, как изгнать из тела то «злое существо», что вселилось в него.
Век Просвещения, конечно, привнес с собой веру в возможность разумом осмыслить все сущее, включая область телесного недуга, а значит, объяснить этот недуг в иных категориях, не прибегая к заклинанию злых духов болезни. Но, как представляется, между теми, кто лечился у ученых медиков, и теми, кто продолжал обращаться к знахарям и волшебникам, в XVIII в. только росла культурная дистанция и зрели основания для культурного конфликта.