Документы следственных дел о волшебстве показывают, как в религиозных воззрениях всех участников процессов — обвиняемых, свидетелей, следователей и судей — в нерасторжимом единстве соединились «противоположные системы» — религия и магия, христианское чувство и «волшебное суеверие»{310}.
Первый вопрос, неоднократно и ранее встававший перед исследователями, касается столь упорно приписываемой народной религиозности «языческой» составляющей. Было ли волшебство действительно всего лишь не истребленным наследием «языческой веры» восточных славян?{311}
Трудно представить, что широкие слои русского общества XVII и тем более XVIII в. сознательно отдавали дань язычеству или «языческой» магии. Большинство из привлекавшихся к следствию за магические практики регулярно исповедовалось и причащалось, признавая тем самым православный Символ веры. А православное исповедание полагает необходимым для каждого верующего христианина во всех чаяниях надеяться только на Бога, обращаясь только к Нему с каноническими, освященными церковью молитвами. Те, кто верили в магическое, по учению церкви грешили против первой заповеди о почитании Бога единого. Вот как толкует их прегрешения выдающийся катехизатор Платон (Левшин):
«Волшебники <...> испытанием некоих слов обещают счастие или отвратить болезнь, или неизвестно какия чинят заговоры, или диавольским некиим действием других повреждают, или по чертам рук нечто предсказывают, или некоторый привески и писанный бумашки к отвращению какого-нибудь зла на шею привешивают и прочия бесовския употребляют вымыслы к прельщению простого народа. Но не меньше согрешают и те, который к ним прибегают и некоторой от них ожидают помощи. Ибо все сие противно Божию промыслу, и Бога как бы изключают из правительства мира сего»{312}.
И хотя до конца XVIII в. уровень усвоения православной догматики основной массой «простонародья» был невысок, думается, толкование заповедей и вопросы чина исповеди не оставляли паству в неведении относительно тяжести греха «волхования». К тому же указы о борьбе с «волшебниками», «суеверами» и «обманщиками» зачитывались в церкви, а воинские артикулы и Морской устав со статьями против «суеверных и богохульных чародеев» многократно повторялись в строю.
На основании изучения материалов следственных дел создается впечатление, что и доносители, и хранители заговоров так или иначе осознавали греховность и запретность магии{313}. Главные улики волшебства — тексты заговоров — обычно хранили потаенно и давали для переписывания скрытно из опасения светского наказания.
Знали и о духовном наказании. Не раз доносчики сообщали, что обвиняемые хранили «противное святой восточной церкви письмо» (текст заговора) и творили с ним «ересь»{314}. Именно «ересью» была названа знахарская практика дворового Василия Автамонова, которому немалого труда стоило доказать, что, напротив, он гадал и собирал травы «с простоты, а не для еретичества»{315}. Рекрут Петр Гаврилов, напротив, сам о себе рассказал в 1759 г., что «есть за ним еретичество», поскольку он знает, как волшебным способом напустить туман на прусскую армию{316}. В 1761 г. полковник Леонтий Друкортов употребил термин еретичество, донося о действиях дворовой, пытавшейся снискать расположение господ: «какия вредныя к такой ереси составы имела, которое признаваетца совершенное вредное волшебство»{317}.
Признание волшебства и колдовства ересью имеет кардинальное значение для развития христианской теологии и является определяющим в истории гонений на народные магические верования и обряды в Европе{318}.
В России чин исповедания в том виде, как он сложился к началу XVIII в., хотя и отличался меньшей полнотой от чина исповедания XVII в.{319}, предписывал священнику вопрошать каждого в числе прочего о таких прегрешениях: «Рцы ми, чадо: не чародействовал ли еси, или, волхвуя, лиял еси воск или олово, не приводил ли еси волхва в дом твой и извождаше ти чарования, или сия сам твориша; или сотворил еси волхование на вред кому; не превязуеши ли животная, да не снесть е волк (магический оберег для скота. — Е. С.), <...> не превязал ли еси мужа и жену или ино превязание немощи (имеется в виду насыпание порчи. — Е. С.), не носиша ли хранительная былия (обереги. — Е. С.). И аще убо сотворящеся, яко творяще нечто от сих или творяху ему инии, запрещается (не допускается до причастия. — Е. С.) лет шесть, яко же повелевают правила. А художник, иже сия творит (колдун, волшебник. — Е. С.), запрещается яко убийца, сиречь двадцать лет, якоже глаголет Василий Великий»{320}.
Как же объяснить феномен, согласно которому православный христианин, дающий на исповеди оценку своим магическим практикам, сознавая их греховность, продолжал пользоваться «волшебными средствами»? Кажется, объяснение нужно искать прежде всего в специфике народной религиозности, удивительно прочно и пластично соединившей христианские и нехристианские черты, создавшей сложный пантеон христианских и мифологических образов, служивших в повседневном обращении к вышним силам или призывании сил ада.
Очевидно, что часто малограмотный или вовсе неграмотный православный христианин, зная о грехе «волхования», мог не отличать заговор от христианской молитвы. Тесная связь с христианским образным строем и христианской обрядностью является важнейшей особенностью поздней народной магии, в которой образы мифологических персонажей переплетались с образами христианских святых и христианские мотивы зачастую доминировали{321}. Неудивительно поэтому, что магические действия нередко не осознавались человеком как «противные» христианской религии, а заговоры, в которых действовали наряду с солнцем, месяцем, огненным змеем и т. д. Христос, Богоматерь, апостолы, святые, признавались их пользователями не «волшебными», а «божественными» — «молитвами».
Самый пространный пример такого заговора, сочетающего набор зачинов основных церковных молитвословий (включая ектенью с упоминанием здравствующих царствующих особ), перечисление почти всех святых из православных Святцев с малым фрагментом заговорной формулы «от дурного глаза», привел, оправдываясь за свои волшебные действия, балахонец Никифор Растегаев{322}. Случай с ним, уверявшим, что лечит травами и читает «молитвы святых отец», не исключительный. Крестьянин Яким Власов заговор оружия называл «молитвой ко Иисусу о ружье» и велел подьячему Сергею Кропухину «тое молитву», когда пойдет в лес охотиться на птиц, иметь при себе, чтобы в охоте не было «никакова от посторонних людей призора»{323}. Коновал-знахарь Семен Карпов показал, «что он лечит людей и лошадей, на оные травы наговаривает от Святого Писания, научился-де он тому, в разум взял, собою, а соль называет молебственною...»{324}. Дьяк Василий Васильев в поисках средства для исцеления жены читал заговоры от порчи и был уверен, что «были то молитвы, чтоб не взяла порча, а не еретическия и не волшебный»{325}. Драгунская женка Настасья Трифонова, отвергая обвинение, говорила, что жену солдата «не портила, только-де ей, Варваре, наговаривала на соль, дабы муж ее любил, а наговор-де мой божественной» (л. 1об.).
Три «божественных наговора» Настасья Трифонова сообщила в Сыскном приказе. Первый «наговор»: «Господи, помилуй, Господи Иисусе Христе Сыне Божии, помилуй нас. Троицкая Богородица, Спасе милостивой, сохрани и помилуй рабу Божию Варвару ото всякой скорби и болезни, Троица Начальная, сохрани и помилуй от напрасного слова и болезни своею ризою нетленною, Тихон преподобной, утиши ее скорбь и болезнь, сохрани и помилуй!» (л. 2). Сообщенный до пытки, он действительно значительно ближе к молитве, чем два других, сказанных Настасьей «под наказанием» плетьми. Вероятно, относительно этих двух «наговоров» Настасья не была столь уверена в «божественности» и, возможно, не сказала их полностью в соответствии с распространенным представлением о том, что произнесенные открыто магические слова теряют свою силу. Вот один из них: «На море, на кияне стоит изба, в той избе лежит таска — из угла в угол, из стены в стену — та бо-де таска денная и ночная, и полденная, и полуночная пришла бы на имрка...»{326}.
В 1745 г. «заговорные письма» были найдены у дворового человека Евдокима Карамшина, и он опять-таки упорно называл их «молитвами»{327}. Молитва-заговор архангелу Михаилу от духов нечистых, переписанная Карамшиным, нередко попадала на листы церковных Требников{328}, но Тайная канцелярия не признала это оправданием, и дворовый Карамшин был наказан кнутом.
Близость значительной части заговоров, бытовавших в XVIII в., молитвам, принятым церковью, нередко ставила в тупик даже грамотных богобоязненных православных — поэтому не только заговор, но и каноническую молитву, случалось, боялись переписывать, подозревая ересь и волшебство. Весьма примечательный случай произошел в 1752 г. в Ростове в доме бумажных мануфактуристов Затрапезновых, где крестьянин Иван Полетай лечил, наговаривая на воду молитву Василия Великого от духов нечистых из Требника Петра Могилы{329}. Когда же Полетай посоветовал этой молитвой лечиться ростовскому дьякону Василию Федорову, дьякон проявил завидную осторожность, ответив, «что он тое молитвы, не видав сам, что она подлинно ль в том Требнике напечатана, читать не будет» (л. 27). Только разыскав «Молитву Василия Великого от духов нечистых» в «новопечатном» Требнике{330} и обнаружив, что текст из Требника Петра Могилы, произносимый Иваном Полетаем, лишь «незначительно несходной» с текстом, одобренным Синодом, дьякон выписал молитву «себе для памяти»{331}.
В «народном православии» XVIII в. соединение магического с христианским проявлялось не только в вербальной сфере. Магический ритуал к XVIII в., так же как и текст заговора, оказался пронизанным христианской символикой, и обрядовое действие, магическое по смыслу, производилось с иконой, крестом, просфорой, артосом, освященной водой{332} и др.
Икона в магической практике усиливала слово, оказываясь органичной частью ритуального действия. Например, в 1721 г. дьячок ревельской церкви Федор Епифанов читал перед «Спасителевым образом» заговоры, чтобы протопоп и протопопица были милостивы, «чая по ним быть желаемому действу»{333}.
В 1754 г. стало известно, что по просьбе жены протопопа путивльского Никольского собора Пелагеи Виноградской деревенский колдун Федор Лукьянов Мирочник, чтобы отогнать от протопопа «остуду и скоп» и чтобы власти были милостивы, тоже использовал икону. Мирочник поставил кувшин с водой на стол, снял с божницы опять-таки «Спасителев образ» и, держа образ над водой, шептал: «Господи Боже, благослови, и Пречистая Мати Христова, положити зелье». После этого Мирочник поставил образ на божницу, а воду вылил во фляжку и отдал протопопице{334}. В том же 1754 г. подмосковный колдун-мельник Марк Холодов гадал о покраденном, «взяв ковш, и налив в него воду, и поставя пред образ свечу, и по вышеписанному порядку смотрел, в котором был дьявол и воду замутил — почему он, Холодов, и дознался, что вор найдется»{335}.
При пользовании мнимой разрыв-травой ради нахождения клада калужский крепостной Василий Аринников должен был молиться Богу и класть земные поклоны, а замок с разрыв-травой держать перед иконами{336}.
Особое место в магическом обряде приобретал крест, не утрачивая при этом своего семантического значения — свидетельства принадлежности индивида к христианству. В обрядах «белой магии» к кресту обыкновенно «привязывали» магические средства — воск, корешок, предполагая так усилить их действие. Примеров тому множество{337}. Вот лишь некоторые наиболее распространенные поверья.
В 1738 г. у разночинской женки Акулины Яковлевой нашли неизвестные коренья, Акулина созналась, что держала корень-плакун, зная, что если его привязать ребенку к кресту, то дитя будет спать спокойно. Акулину освидетельствовали священники, но никаких отступлений от православия не нашли и отпустили{338}.
Воск, прилепленный к кресту, был одним из наиболее распространенных оберегов от «дурного глаза» или талисманом для снискания милости. Так поступал по наущению солдата дворовый Аврам Егоров, веря, что помещик и помещица от того станут милостивы{339}. Целый набор магических действий производили над крестом вологодские палачи, не замеченные при этом в богоотступничестве или «знатье с бесами». Крест для заплечных мастеров выступал как средство укрепления духа в их трудном ремесле.
В 1746 г. в Синоде и в Вологодской консистории разбиралось дело вологодского палача Василия Таширова, который «по суеверию» (!) «крест положил под пятку, чтоб быть ему при пытке в застенке смелым, а воду с того креста пил, чтоб во сне никакого видения не было и что этому он научился от умершего заплечного мастера Костерова»{340}.
Наговаривали на крест и для удачи: подмосковный колдун мельник Марк Тихонов сын Холодов опускал нательные кресты «заказчиков» в воду, ворожа для успеха в карточной игре. В этом случае особенно примечательно, что наговаривал Марк Тихонов на кресты слова, которые якобы знал «по наставлению... дьяволов» (!){341}.
Магическое использование просфоры и артоса также свидетельствует о сращивании в народном сознании христианского и магического; к этим предметам, имевшим в христианстве глубокий мистический смысл, при их магическом использовании допускалось (как с крестом в случае вологодских палачей) близкое кощунственному «снижение» сакрального до обиходного, мирского, телесного{342}.
Например, в 1752 г. Харьковское духовное правление рассматривало дело шинкарки Морозихи, у которой при обыске нашли вместе сушеную лягушку и остатки артоса. Морозиха призналась, что сушеную лягушку хранила, дабы успешнее торговать винными напитками, а частицы артоса — для лечения больной дочери{343}.
В 1745 г. в скарбе у уже упоминавшегося дворового Евдокима Калмыкова-Карамшина, кроме молитвы-заговора архангелу Михаилу, «в узле явилось порошку одна бумашка, просфора роздробленая, которой явилось более половины в тринатцати кусках». Карамшин признал, что хранил это по совету ткача Федора «от животной болезни»; «и оной порошок пил, и от того порошка имел он, Карамшин, от болезни своей облехчение»{344}.
В 1740 г. Синод был крайне обеспокоен тем, что просфора могла использоваться с магическими целями в Архангельской губернии, где обнаружилось такое «суеверие»: просфора из Соловецкого монастыря 40 лет передавалась из рук в руки по наследству и ее давали при смерти младенцам{345}.
Магическое и христианское, даже не вступая в противоречия, зачастую взаимодополняли одно другое в религиозной жизни православного человека XVIII в. Если для исполнения желаемого не помогали христианские молитвы, паломничество, обращение к священнику, страждущему не составляло труда обратиться к магическим словам, талисманам, помощи волшебника; и, наоборот, исполнение магического ритуала не мешало многим пребывать в лоне церкви.
Примеры такого «перетекания» магического в христианское, христианского в магическое в высшей степени примечательны{346}.
Страдавший запоями и тяжелыми видениями нижегородец Михайла Смирнов молился перед иконами и даже поселился у своего духовного отца, чтобы избавиться от мучивших его кошмаров («желая, бывши при том священнике, лучше от таковых привидений и страху свободится, по которой прозбе тот священник ево, Михайлу, тогда в дом свои привел, читал над ним святыя книги...». — Л. 14). «Мечтания» долго не отпускали Михайлу, однако из дома священника он вернулся исцеленным. Когда, вспоминая страшные видения, Михаила Смирнов рассказал о них, кажется, в кабаке крестьянину Андрею Пердуну, тот поставил диагноз: «К тебе в вышеписанных мечтах приступает сила ди-яволская от пьянства, и надобно-де пьянства отстать, и ежели впредь тебе приключится, то-де пришли по меня, и я-де ту дияволскую силу от тебя отгоню» (л. 18). Действительно, через год впавшему в горячку Смирнову «таковое мечтание и страх учинился» вновь; Михайла кинулся в дом священника и оттуда послал сына за волшебником Андреем Пердуном. Андрей Тимофеев Пердун пришел к Михайле (в дом священника!) и «востребовал воды, <...> почерпнув в оловянной стакан; отворотясь от него, Михайлы, на ту воду шептал с минуту, а что имянно шептал, того он, Михайло, не знает и не слыхал, понеже то шептание от него, Пердуна, происходило весьма тихо, и потом-де, оборотясь к нему, Михайлу, велел ему, Михайлу, перекреститься, и как он, Михайла, перекрестился, тогда тот Пердун из своих рук поил тою водою<...> И потом по напоении он, Пердун, ему, Михайлу, на гайтан, на коем он, Михайло, животворящий крест носит, навязал травы пучек неболшей... И не требуя от него, Михайла, за оное платы, пошел из двора того священника. И после-де того напоения <...> водою и отправления молебного пения от вышереченных мечтаний и страхов он, Михайло, свободился <...>. Пердун после означенного шептания на воде<...> в дом к нему, Михайлу, приходя, говорил: «Молись Богу, впредь, конечно, не явятся!». И он, Михайло, ево, Пердуна, за то обещание, а паче за прежнее... действо паивал вином...» (л. 19—19об.).
Михайла Смирнов, кажется, даже не подозревал, что допустил в доме священника греховное магическое действо — напротив, он представлял введшего его в тяжкий грех Андрея Пердуна фурьеру Крылову так: «Етот человек мне великой благодетель!» (л. 2){347}.
Простительное для неграмотного пьяницы смешение «молебного пения» с магическим действом, казалось бы, вовсе было непростительно для священника. Тем не менее в Петербурге поп Петр Осипов читал заговор «К суду иттить», по его собственному признанию, «в 730 г. после Рождества Христова, когда намерен был он, Петр, со крестом славити (sic!), дабы те люди, к которым он идет, были к нему милостивы»{348}.
В 1774 г. с «заговорным письмом» был пойман 28-летний колонновожатый Иван Соколов, совершавший паломничество к святыне. Иван Соколов был не просто грамотным человеком, он получил уникальное для своего времени образование: учился сначала в Московском университете, а затем в Петербурге в новооткрывшейся Академии художеств. Благодаря поддержке графа Захара Григорьевича Чернышева Соколов стал колонновожатым и квартирмейстером, но считал, что жизнь его не удалась. А потому Иван Соколов обзавелся магическим текстом, переписывая который вписал в волшебные формулы имена всех, от кого зависел по службе; этот список колонновожатый носил при себе. Заговор был найден у Ивана Соколова в тот момент, когда он, взяв отпуск на два месяца, вместо посещения отца в Воронеже решил навестить образ Николы в Пудожском уезде. Образ считался чудотворным и приносящим «счастье»{349}.
Паломничество к святыне окончилось печально и для крестьянина Белозерского уезда Матвея Казаринова. В 1741 г. он пришел «для молебствия» в Устюжну, там напился допьяна и заснул, а пробудился уже в Устюженской канцелярии, куда был достален по обвинению в волшебстве. У Матвея Казаринова были найдены в кармане два списка заговоров (один «для суда» и второй, чтобы свадьбы «отпускать»), которые, отправляясь на богомолье, он почему-то прихватил с собой{350}.
«Черная магия», отягченная богоотступничеством, также едва ли могла существовать вне христианских символов и представлений. Поэтому магический обряд с призыванием демонических сил сопровождался «вывернутым» почитанием, то есть поруганием, сакральных предметов: икон и креста, — чтением молитв «наоборот», отказом от крестного имени, лицедейством и проч.{351}
Особенно ярко описали «антиповедение» своих мужей-волшебников жены Якова Ярова и Ивана Черноголенина. По свидетельству Варвары Яровой (1740 г.), симбирский посадский человек Яков Яров, «зашед за подволоку, где имелись святые образа, поставил их ликом к стене», «молился на запад левою рукою ниц», а «ложася спать и вставая, водою не умывался и святым образам не покланялся, и крестного знамения на себе не имел», а жене, ежели родит, велел «младенца отдать крестить [sic!] отцу ево Сатанаилу»{352}.
В 1748 г. Ульяна Черноголенина сообщила попу, что ее муж забыл страх Божий. По ходу дела выяснилось, что Иван Черноголенин в православные праздники «творил с женою блуд», не молился сам и не давал молиться жене; и свечи от икон отнимал; не причащался сам, а один раз, когда его в болезнь причастили, выплюнул Дары; по ночам же разговаривал, произнося: «Батюшки мои, диаволы!»; диявола призывал к себе в помощь и называл святым [sic!], чтоб он ему дал всякого здоровья, а когда ел, ложку поднимал и говорил: «Други мои, диаволы, ешьте!» Свидетели-соседи подтвердили показания Ульяны. Сам Черноголенин повинился только после пытки, но, кажется, в отличие от Ярова сожжен не был: его отправили для увещевания к костромскому епископу{353}.
Магический обряд порчи родственников мужа, произведенный в Дмитрове посадской женкой Домной Егоровой Рыбниковой, также наполнен «вывернутой» христианской символикой. Напомню: Домна призналась, что «подлинно от креста Христова, от всего мира отрекалась и на тот крест ногою наступала»{354}.
Ношение креста, хождение в церковь, исповедь и причастие — центральные акты для понимания принадлежности православного христианина к церкви, — безусловно, имели важнейшее значение и для магического сознания.
С одной стороны, отказ от этих знаков воцерковленности маркирует «антиповедение» человека, прибегающего к крайнему средству «черной магии» — призыванию беса{355}. С другой, присутствие на церковной службе, хождение к исповеди и причастию, по широко распространенным и в более позднее время поверьям, было «запретно», «заповедно» как для колдуна, так и для пользующегося «черными» заговорами и даже для «околдованного»{356}.
После списания «черного заговора» на блуд пошехонский поп Макарий Иванов, хотя по его словам, «со оным сатаною и диаволами... никакого обязательства и содружества» не имел, перестал ездить к исповеди и не исповедовался пять лет{357}. Крестьянин Андрей Пердун, как уже отмечалось выше, перед смертью не исповедовался и не пожелал причаститься, «был к тому не склонен и весьма упорствовал»{358}. Перед смертью в тюрьме не принес покаяния и тульский посадский Петр Леонтьев Бирюков, якобы отрекшийся от Бога на свадьбе по наущению дружки{359}. Десять лет не был на исповеди и у причастия купец города Вязники Яков Кокин, у которого нашли в 1755 г. «письмишко» с «призыванием темных сил»{360}.
Вместе с тем было бы упрощением рассматривать богоотступничество и пользование «черными» заговорами как последовательное «антихристианское» поведение. Казалось бы, «черные заговоры» не оставляли их владельцу никаких иллюзий относительно тяжести греха, однако их держатели далеко не всегда считали себя богоотступниками. «Черные» и «белые» заговоры сосуществовали на листах одного и того же сборника и могли использоваться поочередно, «по нужде».
В 1780-е гг. крепостной Егор Корнеев сын Гусев был научен коновалом-знахарем Тимофеем Михайловым, как добиться милости у помещика: он записал «два письма <...>, в первом — со упоминанием божественных слов, а во втором — с начертанием бесовских имен». Коновал говорил Гусеву: «когда будешь итти к господину, тогда прочитай письмо три раза то, которое со упоминанием божественных слов, и испей святой воды, или другое письмо, кое с начертанием бесовских имен, прочти трижды — то пред господином, хотя бы противность какую зделал, бит не будешь»{361}.
И несмотря на то, что «белый» заговор, например, в сборнике Матвея Овчинникова именуется «молитвой», а «черный» называется «издевкой», формула «раб Божий имярек» далеко не всегда исключается у отрекающегося от Бога{362}. Фурьер Петр Крылов многократно «призывал дьяволов» и подписал им кровью четыре письма, но даже в этом случае не осознавал себя отторгнутым от церкви — когда к нему ночью во сне «дьяволы» таки явились, Крылов в страхе обратился к иконам, к Псалтыри, читал молитвы, а наутро поспешил к священнику.
Так же показателен случай подмосковного колдуна мельника Марка Холодова, сознавшегося, что он «скидывал крест», «отрицался от роду-племени», призывал дьяволов. «Слова», которые произносил мельник по наущению бесов, чтобы «удержать воду» на мельнице, обращены отнюдь не к силам ада: «Господи Иисусе Христе, благослови меня Пресвятая Богородица, един Бог Христос благослови и сокрепи Господи, сократи, Господи, воду». Не отдалился и богоотступник Холодов от церкви; во всяком случае, он ходил к обязательной исповеди и о своем волшебстве объявлял на исповеди попу села Колычева; поп накладывал епитимью, но Холодов все равно практиковал магию до тех пор, пока находился при мельнице{363}.
«Черный» заговор наряду с проповедью, иконописными изображениями, фресками и книжными миниатюрами, церковно-учительной и житийной литературой{364} был источником формирования народных демонологических представлений. Но опирающаяся на столь разнородные источники народная демонология не имела и не могла иметь стройной и единой системы{365}. Противоречиво в народной демонологии не только понимание сути богоотступничества при использовании «богоотметного» заговора, противоречивы отношение к «нечистым», сами понятия о могуществе Бога и Сатаны, о степени греховности обращения к силам ада{366}.
В народной демонологии бес — фигура порой столь же могущественная, как Бог, и этим можно объяснить веру в большую силу «черного» заговора, «богоотметных» писем, чем молитвы. H. Н. Покровский, исследуя исповедь алтайского крестьянина Артемия Сакалова, отмечал, что равное обращение как к «диаволу», так и к Богу «в высшей степени показательно для противоречивого крестьянского мышления»{367}. О том же еще в 1732 г. сокрушался в своем доношении в Синод белгородский епископ Досифей (Богданович-Любимский). Бичуя свадебные народные обряды, он писал: «Суеверие и маловерие отсюда являются, понеже не довольно таковым (людям на свадьбах. — Е. С.) Божия благословения, но еще требуют от диавола и диавола почитают паче Бога».
Синкретизм народной демонологии{368} способствовал формированию не только сложной демонической иерархии от Сатанаила до домовых и овинных, но и многоликости образа «нечистого» в религиозном сознании{369}.
В «черных» заговорах, которые держали и переписывали обвинявшиеся в колдовстве в XVIII в., упоминаются сонмы злых духов от всесильного демона зла Сатанаила, у которого, судя по заговору, есть «царица сатоница, 33 беса и 3 диявола», или иные «падшие силы сатонины, угодники сатонины, послуживцы», «лысой бес», баба Яга с братьями и «вял-муж чорт», «демон Пилатата», дьяволы «Зеследер, Порастон, Коржан, Ардун, Купалолака», «бес Полуехт» и др. В «чернокнижной» тетрадке писаря Семена Цитрова упомянуты «черные великие цари» Велигер, князь великий Итас, «кривой, наболшой» Ирод, «царь князь великии диавол Аспид», «князь великий диавол Василиск», князья диаволы Енарей, Семен, Индик, Хал ей, да еще в расспросе сам Семен Цитров добавил имена дьявольские «Верзаул», «Мафава», «Салца» и «Суфава»{370}. «Демоны, черти — это своего рода вирусы Средневековья, ими заражен весь грешный земной мир»{371}, но «заражение» переходит в Новое время и сохраняется в традиционном сознании весьма устойчиво{372}. При этом присущая народному сознанию телесность и конкретность образов делают беса при всей его многоликости зримым и часто вовсе лишенным мистической таинственности.
Наиболее страшен Сатана в видениях монаха Георгия Зварыкина — то он принимает образ «немчина Вейца», то в моменты раскаяния монаха посещают и мучают отданные ему бесы-слуги, требуя все новых и новых «отреченных писем». «Диаволы» — слуги ярославской вдовы Катерины Ивановой более покладисты, они являлись к ней «во образе человеческом в кафтанах». Марк Холодов давал плату и управлял «дьяволами», являвшимися и в «образе человека», и «в подобии коровы в одном роге», и «в подобии таком, как печатаются на картине о Страшном Суде Христове»{373}. В 1770-е гг. в Яренском уезде Устюжской епархии рассказывали о том, что «диавол росту небольшого, весьма толст и черен, без бороды в платье и обуви крестьянском»{374}.
Фурьеру Петру Крылову дьяволы явились «в квартеру» «в человеческом подобии, а в лицо присмотреть их не мог, токмо в солдатском платье, якобы человек с шесть». По мнению киевских караульных, у бабы-гадалки в Киеве вместо Сатаны было «много кошек»{375}. А когда у крестьянки Марьи Семеновой, замертво падавшей на землю, изо рта появлялись «усы», то большинство окружающих считали это зримой нечистью, вселившейся в ее плоть («бесы говорили»){376}. В 1737 г. в Томской канцелярии освидетельствовали дворовую Ирину Иванову и постановили, что «по свидетельству оная девка Ирина подлинно явилась испорчена, у которой во утробе имеетца диавольское навождение и говорит человеческим языкам», когда же дьявол оставил девку Ирину, то свидетели (караульный и монахини) подтвердили, что «из гортани-де незнамо что вышло, подобно как ворона мокрая, и диавольского навождения во утробе у ней не стало»{377}. Нижегородцу Михаилу Смирнову в «мечтаниях» приходили «бесы» многолюдством с «визговатыми голосами».
Впадавшему в запой капралу Николаю Серебрякову «неприязненная сила» также являлась «многолюдством» «наподобие человеков, в ночное время» и уговаривала «предаться Сатане». И капрал действительно своеручно написал два богоотметных письма.
Первое: «О всещедры и великии князю Сатанаилу, по данной от меня вам во услуги подписки, хотя я и взят был под караул, а ныне имею свободу, только на сию ночь, того ради покорно прошу, пад пред ногами вашими, слезно прошу прислать ко мне своих верноподданных рабов для взятья меня по той прежней подписке, понеже я от вас отрекатся не имел да и ныне не хочу, а хочу быть вашим подданным рабом, прислать для взятья меня, ибо я не найду сам, да и пути не знаю. Уже ваши подданные у меня были. Вашего божеского содержания и власти верны и подданы слуга Николай». Второе: «Кумушка, хотя твоих вчерашняго числа много за мной летала, токмо меня ис-под караула не упускали, а ныне и пустили на сию ночь для писма, а потом взят буду под караул, того ради покорно прошу: сама выди ко мне и введи меня, а ежели не можно, то донеси, кому сама знаешь — моим дружям и приятелем, ибо от меня уже сама знаешь, что великому и щедрому нашему Сатанаилу быть верным рабом подписка дана. Как можно не помешкай — я имею ожидать дома». Для встреч с сатаной Серебряков отправлялся на мельницу; с мельником-прудником они якобы пошли в «полунощное время в баню, где оной прудник, сняв с него, Серебрякова, крест и брося на землю, велел наступить ногою и, поставя его задом к востоку, велел говорить за ним, прудником, отрекание, что он, Серебряков, и чинил с немалым хулением Господа Бога нашего Иисуса Христа... и так предался Сатане... и с того 756 году, хотя он у полкового священника исповедывался и то притворно, не объявляя о предании ево диаволу, и по приобщении божественных Таин оныя из уст употреблял в носовой плат». По другим показаниям того же Серебрякова, он отправился к Сатане на мельницу, к пруду и подписал отречение кровью из «среднего перста левой руки»{378}.
Характерно, что все описания «нечистого» и подробности «общения с демонами», являвшиеся нередко плодом психического расстройства обвиняемых, не внушали ни судьям, ни свидетелям недоверия и даже суеверного страха — «страшное не только отталкивало, оно жадно притягивало»{379}. Расспрашивая о демонах, синодальные и светские служащие до тонкостей узнавали о дьявольском обличии и действиях, подсудимые же в своих показаниях переносили вполне земные нормы общения на их «дружество» с нечистыми. Таковы показания о дружеских беседах с чертом в кабаке алтайского крестьянина Артемия Сакалова{380}, о том, как мельники Никифор Макеев и Марк Тихонов управляли мельницей при опеке чертей, о разговорах и угощении бесов Иваном Черноголениным или Яковом Яровым.
Таким образом, православные основывали свои демонологические представления не только (и, быть может, не столько!) на богословском объяснении абстрактных понятий искушения, зла, греха и воздаяния за грех, сколько на вполне конкретных (хотя и генетически разнородных) мифологических образах. Вероятно, традиционализм магического сознания предопределял то, что призывание нечистого и «дружество» с демонами имели обычно строго определенные цели — приворот для блудодеяния, порчу, магическое влияние для «благосклонности» властей, судей и т. д.{381}
Капрал Николай Серебряков ради этого был готов загубить свою христианскую душу: «Как он с неприязненною силою пошел x <...> мелнице прямо в воду, то по представлении к их князю чинил он отрекание от истиннаго Бога, причистой Богоматери, всех угодников Ево и Святой апостольской церкви, притом требовал от Сатанаила: чтобы снабжен был богатством и дабы командиры ево к нему милостивы были», или «чтоб быть ему афицером, богату и славну и, кого пожелает на блудодеяние из женскаго пола, склонны б были»{382}.
Можно предположить, что цели магического богоотступничества соотносимы были в народном религиозном сознании с представлениями об иерархии греховного. Сосредоточенное в демоническом начале зло проявляло себя прежде всего в сфере плотской страсти, затем в «гордости» (через желание быть в благосклонности у «начальства», иметь «успех») и, наконец, в злобе (недоброжелательстве, стремлении «испортить» ближнего){383}.
Между тем с конца XVII в. главным «мотивом времени» становится грех стяжательства: и в практике волшебника, и в литературной традиции{384} появляется новая сфера демонической магии — призывание беса для поисков богатства и знатности. По тому, как в 1750-е гг. волшебники Сарычев (из дела Петра Салтыкова) и Марк Тихонов Холодов легко преобразовали заговор от лихорадки или от порчи в заговор для выигрыша в карты, очевидно, что магическая практика быстро адаптировалась и в этой сфере к демоническому обслуживанию греховных страстей. Аналогичный процесс с конца XVII в. происходил и в Западной Европе, где «дьявол» сохранял значение прежде всего в ритуалах и заклинаниях искателей кладов и богатств (у мужчин) и в любовной магии (практикуемой на юге Европы женщинами и мужчинами){385}.
Наши заключения о влиянии магического текста на религиозное мышление индивида сделаны исходя из того предположения, что текст заговора и заклинания воспринимался его пользователем не только как «демонический язык», понятный прежде всего потусторонним силам, призываемым (или изгоняемым) в ритуальном действе, но и как своего рода нарратив, несущий информацию о сверхъестественном. Однозначного ответа на вопрос: насколько пользователь заговора или заклинания «вчитывался», рефлектировал по поводу произносимых заговорных формул? — дать невозможно. Для свидетеля магического действа язык волшебника мог казаться не только «таинственным», но и «чужим». Когда на следствии владельца заговора начинали спрашивать относительно «реального» приложения заговорных формул: «вставал ли перекрестясь?», «умывался ли поутру водой?» и т. д. — это часто встречало недоумение. Например, в Ростовской духовной консистории дьячок Федор Стефанов отвечал на вопрос о «черном» заговоре-присушке, переписанном для дьячка Петра Александрова: «так ли оной дьячек Петр наговаривал, как тем приворотным письмом изьяснено, то есть на сахар ли или на яблоко, и пред тем ввечеру не молился ль и не перекрестился ль, и крест с себе снимал ли, и поутру вставал, не перекрестясь, и для какой девки тому Петру оное приворотное письмо было надобно, да и написанной в означенном приворотном письме лысой бес и самое то письмо способствовать к блудодейству может ли, и есть ли оной бес [sic!] — того всего он, Федор, не знает, ибо тот Петр ему не сказывал, и он, Федор, ево не спрашивал»{386}. Зато консисторские судьи, проведя текстологическую работу с заговорным письмом, в приговоре записали, что вина дьячка Петра очевидна, ибо «заговорное приворотное письмо, преисполненное суетного суеверия и всякого презрения, тем паче что к достижению мнимаго для блудодейства девок приворота должно призывать изъясненного во оном писме лысаго беса, а что противнее, то следует, сняв с себя святый крест и не молясь, и неперекрестясь, лажится спать, равномерно и вставать...»{387}.
Вероятно, «вчитывание» в текст, восприятие смысловой конструкции заговорного текста начиналось с момента, когда заказчик магического действия превращался в практикующего магический ритуал. Очевидно, что пользователь превосходно отличал «черный» заговор от недемонического «белого» — ведь именно текст заговора позволял распознать и сферу его применения: так, только взглянув на тетрадь, привезенную от мельника Никифора Мокеева, дьяк Василий Васильев понял, что в ней нет обещанного заговора от порчи, а есть заговор оружия{388}. Когда молодой артиллерист Михайла Вощешников, переписывая заговоры из тетрадки, принадлежавшей бурлаку Иванову, заинтересовался «образом» магического действия, бурлак велел ему вчитываться в текст и «делать так, как во оной тетратке написано»{389}.
«Как написано» в тетрадке, делал и пошехонский поп Макарий Иванов, имевший черный заговор-присушку, — отрицался от Бога и придавался дьяволу Макарий Иванов «в таком разуме [!], чтоб ему Сатана и диаволы служили, как он по оному письму кого станет к блудодействию и прелюбодеянию склонять, однако ж ему, попу, от Сатаны и дияволов помощи и услуг никаких по тому письму не бывало, а он их не призывал, кроме писания оного письма, и более того письма со оными Сатаною и диаволами у него, Макара, никакого обязательства и содружества не бывало»{390}.
Вместе с тем очевидно, что заговорная формула имела для пользователя и читателя «таинственный» смысл, который содержался, вероятно, в той части заговорного текста, где рядом с христианскими и демоническими персонажами оказывались персонажи и предметы древней мифологии. При переписывании заговора именно мифонимы «море-окиана», «камня Алатыря», имена мифологических заместителей болезней, часто искажались (океан превращался в «киян», Алатырь — в «латырь» и т. д.). Тот же поп Макарий Иванов, отвечая на вопрос о списанном им «заговоре-присушке», дойдя до слов заговора: «Стоит море-окиян, в окияне остров Буян, на том острове Буяне есть гора Горова, на той горе Горове есть древо Бураво...» — отвечал так: «Написано «Стоит море-акиян, в окиане-море ветров Буян» и протчие забобонные речи написаны, каковые имянно и какую силу имеют — того он не знает»{391}.
Непонимание, нередко механическое повторение архаичных формул, частей магического ритуала, на наш взгляд, является дополнительным свидетельством того, что в магических верованиях позднего Средневековья и Нового времени нет оснований искать языческий смысл, подливая масло в огонь споров о «двоеверии» или языческо-христианском синкретизме.
В народной религиозности магическое за столетия в рамках христианской ментальности, безусловно, столь сильно модифицировалось («десемантизировалось»{392}), что архаический дохристианский компонент мог присутствовать лишь на глубокой периферии религиозного сознания индивида{393}. Даже «колдун», признававшийся в отречении от Бога и в поклонении Сатане, оперировал обычно символическими объектами и образами христианского мира. Так называемый «языческий элемент» магического, проявляющийся в сохранении многоликой демонической иерархии, в ритуале волшебного действа, в сохранении мифологических образов, не разрушал специфически христианской картины мира — он уходил на периферию, все чаще составляя уже не говорящий, а «потаенный» пласт религии, более других подверженный деформации.
Очевидно, что магический компонент религиозной картины мира не был застывшим отпечатком «иной», древней культуры. Находясь в движении, наполнившись образами и понятиями христианского мира, он продолжал воспринимать реалии повседневности. По мере того как менялся набор побудительных мотивов обращения к магическому ритуалу, в традиционную ткань заговоров проникали новые слова и понятия{394}. Между тем в полемике об «архаичности» магических знаний эти «модернизационные» аспекты проблемы часто опускаются{395}.
Анализ доступных материалов о волшебстве в России XVIII в. позволяет заключить, что магические верования были интегрированным компонентом «народной религии». Вера в волшебство влияла на религиозную картину мира православного христианина, проявляясь в своеобразном понимании роли и облика святых и демонов, в неканоническом ритуале «общения» человека с силами рая и с силами ада. Эта вера могла оказывать воздействие на формирование представлений о причинах и следствиях событий, о возможностях влиять на судьбу, творить или предотвращать зло и напасть. Во многом благодаря именно магическому компоненту «народное православие» XVIII в. отличалось от «православия синодального», но то было лишь «другое христианство», а никак не другая религия.