2 января. Я думал, что с 16.Х.63 игнавия прекратилась. Это и верно и неверно. Верно: игнавия прекратилась так же, как и нет со мной моей лестницы Иакова. Неверно: есть у меня моя лестница Иакова, но она стала моим жалом в плоть, Бог сделал ее моим жалом в плоть. И игнавия прозрела в опустошенности чужого, невидящего взгляда, тень от которого осталась, чтобы не усохла душа моя. Игнавия была моим грехом, теперь, объединившись с моим жалом в плоть, она стала моим жалом в плоть, чтобы не усохла душа моя. И сейчас она жалит меня после рассеяния 31.XII–1.1: мне надо исправить некоторые места моего «Видения невидения», и кажется, я уже знаю, что надо сделать, и не могу, ничего не могу.

Я всё время говорю: в одной точке и грех и святость, и вина и обращение. В одной точке были и игнавия, и моя лестница Иакова, и после Х. 63 они сблизились: обе жалят, чтобы не усохла душа моя.

14 февраля. В игнавии и у Д. И., и у меня была какая-то невозможная необходимость: необходимо писать и невозможно писать. Тогда всякое другое дело, даже писание, если не самого главного, было бы изменой необходимому и главному. Но главное, необходимое дело в игнавии было невозможным. Высказывание, фиксирование на бумаге, было высказыванием жизни. Письменная фиксация высказывания была моим стеклянным кораблем. Сейчас его нет. Поэтому хотя временами и много пишу, но удовлетворения нет.

Главное переместилось. Но сейчас погрешность превысила некоторую ненеобходимую фактическую и совершенную норму. В чем избыток погрешности? Знаю, что этот избыток — грех, знаю и грех, но не знаю корень его. Помоги мне, Господи.

23 февраля. Если я что-то делаю для того, чтобы Введ. и Хармс стали известны и правильно поняты, то не в силу долга. Ты освободил меня от всякого долга. А потому, что дело В., Л., О., X. — мое дело. Не мое, а Твое, которое Ты поручил нам выполнить, которое выполняешь через нас, нами.

11 марта. Пока человек живет, он чего-либо хочет, в крайнем случае хочет не хотеть и не жить.

Чего я хочу? Я хочу, чтобы мои ближние были более-менее здоровы и имели хотя бы некоторое удовлетворение от жизни. Я хочу, чтобы рукописи, в том числе и мои, сохранились. Я хочу, чтобы В., X. и Л. были изданы, О. сохранится и будет издан и без моего участия. Я хочу, чтобы они были изданы скорее, но если они сохранятся и будут изданы не сейчас, а через год, два или три — это не пугает меня и не относится к моим первым желаниям. Тем более издание моих вещей не принадлежит к моим первым желаниям. К тому же в этом отношении мое желание амбивалентно: издание их связано с новыми знакомствами и встречами. Я не говорю, что все встречи мне неприятны, но и после приятных встреч почти всегда, а может, и всегда, бывает неприятно. Потому ли, что на мне лежит какое-то проклятие, или это мой грех, что я не могу вместе радоваться и бояться сего славного и страшного имени Господа Бога нашего, но после встреч бывает похмелье, и не только физическое, но и духовное. А я прежде всего хочу радоваться и бояться сего славного и страшного имени Господа Бога моего. И еще я хочу, и прежде всего хочу, и каждый день прошу: умножь во мне веру, Господи, помоги и мне, окаянному, моим жалом в плоть, чтобы оно было больнее, бременем Твоим, чтобы оно было тяжелее, дай знак Фомы. Дай знак Фомы, Господи, чтобы вложить мне руку в рану Твою и чтобы я был верующим, а не неверующим. Верую, Господи, помоги моему неверию.

15 марта. Страха адских мучений после смерти у меня нет. Почему? Потому ли, что слаба вера в личное бессмертие, или потому, что сильна вера в некоторую абсолютную инвариантность души, заключенная в абсолютной реальности Бога, то есть вера в Провидение? Если второе, то традиционный православно-католический страх адских мук и постоянная неуверенность, может быть, грех: желание противодействовать путям Провидения, то есть Богу. Да будет воля Твоя, но и в аду я буду любить Тебя. Но любовь в аду уничтожает ад.

Но верно ли, что у меня нет страха адских мук? Состояние точки, затерянной в бесконечном пространстве, нулевое состояние и представление моего отвержения, оно, пугающее меня, представление бессмертия как временного indefinitum и то, что я назвал одиночеством Бога, представление страдания оттого, что я уже на небе не страдаю и вижу, как страдают оставшиеся на земле мои ближние, — что это, как не адские муки и страх адских мук? Может быть, у меня нет не страха адских мук, а страха материализованных (физический огонь, смола и пр.) или психологизированных (совесть, бесплодное раскаяние и пр.) адских мук, представляемых слишком по-человечески, тогда соединенных с корыстными заботами о своей душе. Это уже психологизм в эсхатологии, страх адских мук надо тоже освободить от психологизма: 1) материалистического или эмоционально-морализирующего представления адских мук; 2) от корыстных забот о спасении своей души — это тоже психологизм.

Традиционное представление адских мук и забот о спасении своей души основано на представлении заслуг и наград. Поэтому еще Лютер отверг католическую неуверенность и страх, как греховный. Доверие к Богу несовместно с этим страхом. Это психологизм, пелагианство и синергетизм: как будто мои заботы и заслуги могут изменить решение Бога от века. Allеinwirksamkeit Gottes несовместна с действенностью моих забот и моей свободы выбора. Бог разрушает всякое дело моих рук, сотворенное от меня и во имя мое; и также во имя моих забот о спасении моей души. И это и есть тожество Alleinwirksamkeit Gottes с моей абсолютной свободой: да будет воля Твоя.

Но остается страх сейчас и страх страха сейчас, соединенного с страхом последнего сейчас, то есть эсхатологичность моего сейчас, его окончательность, как называл это Введ. То есть страх Божий.

У меня нет предметного страха адских мук, но есть беспредметный страх моей отверженности: если будущая жизнь не во времени, а в вечности, то представление адских мук как будущих — психологизм. Меня страшит не то, что я потом буду в аду, а не есть ли я уже сейчас в аду? И это тоже страх Божий.

Кьеркегор: для античности вечность позади, то есть прошлое, для иудейства — будущее, для христианства вечность возвращается из будущего, то есть сейчас.

19 марта. В математической логике, написанной только знаками, первая страница или хотя бы полстраницы написаны словами, объясняющими знаки (метаязык). Я думал: моя философия написана на чинарном языке или нет?

1. Философия и теология — первая страница всего и искусства также, поэтому, во всяком случае до некоторой степени, написана на обыкновенном, не чинарном языке.

2. Чинарный язык — атональность, то есть фиксация онтологической бессмысленности: языковой, логической и ситуационной. В мою философию и теологию фиксирование бессмыслицы входит как установление реальной онтологической и гносеологической антиномии — тожества апории или синтетического одностороннего тожества, затем антиномии акта и состояния, что и к а к, имения и усвоения, созерцания и участия и др. Тогда, во всяком случае до некоторой степени, и моя философия написана на чинарном языке.

3. Отдельные части или небольшие вещи написаны и на чисто чинарном языке.

22 марта. Классическая форма бесовского соблазна: а правда ли… (бес — Еве). В таких случаях самое опасное вступить в пререкания с бесом. Ева потому и пала. В этом случае правильный ответ один: отойди от меня, сатана, ибо ты мне соблазн. Когда я утром, только проснувшись, услышал голос: небо сходится с землей на горизонте, я с удивлением и отвращением отвернулся от него (от голоса). О явлениях беса. Я не отрицаю объективированных, даже материализованных явлений беса. Голос, который я услышал, был объективирован, то есть был голосом извне, может, даже материализованным: я почти слышал его. Я не сказал прямо словами: отойди от меня, сатана. И всё же я сказал это: отвращение к голосу, пренебрежение и было высказыванием. Я мог вступить с ним в пререкания, и здесь две возможности: беспредметное пререкание — самооправдывание — это уже падение. Предметное пререкание: возражение бесу. Тогда бес ответил бы: я ведь сказал только о видимом небе, ты сам подумал о невидимом, ты сам сказал: горизонт — воображаемая линия, где небо сходится с землей. Я бы ответил, что в его словах ясно слышал подлое недоговаривание, подлый намек, и так втянулся бы в пререкания, самооправдывание и пал бы. По существу, и беспредметное и предметное пререкание с дьяволом одно и то же, и, вступая в спор с соблазном и бесом, желая победить его, если и удастся победить или переговорить, всё равно это будет самооправдыванием и самоутверждением, то есть падением. Даже отвергнув соблазн, любой соблазн, в споре, пререканиях, борьбе и победе над ним, я уже погряз в соблазне. Потому что соблазн всегда мысленный, фактическое совершение соблазнительного поступка — вопрос техники.

Главное: как я отвергнул соблазн, если в свободе выбора и борьбе, то я уже погряз в нем и пал. Это знал и Нил Сорский и другие. Но многие в борьбе с соблазном погрязали в нем и в еще худшем соблазне — в самоутверждении и тогда в фарисействе, так как думали, что побеждали его.

Но сейчас я хочу сказать другое: разница между предметным и беспредметным явлением беса есть, но не по существу. Голос, сказавший, что небо с землей сходится на горизонте, и подлый намек, который я услышал тогда, был предметным: я сразу понял, просто услышал его как голос не от меня. Не моя мысль, конечно, предметна, но бес, шепнувший мне ее, сразу же скрылся, голос был беспредметным. Поэтому тогда искушение было более страшным, как Ева, услышавшая голос змия, я даже не знал, что это искушение. Но в обоих случаях бес побеждается не борьбой, не свободой воли, а молитвой: молитвой-отвержением — отойди от меня, сатана, или молитвой-воплем.

Что за бес мучает меня уже месяц? Он не является мне в предметной форме, поэтому мне некому сказать: отойди от меня, сатана, ты мне соблазн. Но нет и предметной не моей мысли, чтобы я мог завопить громким голосом. Двойная беспредметность: беспредметность беса и беспредметность соблазна — парализует меня. Нет даже страшного, опустошенного взгляда. Что делать? Помоги мне, Господи.

31 марта. Как молитву всё время повторяю: смиренный не может пасть: куда ему пасть? он ниже всех. Великая высота смирение.

Это из Макария Египетского. Он пишет еще о простоте. Может, ее мне больше всего не хватает.

5 апреля. Неверно, не надо мне обезболивающего: пусть будет жало в плоть больнее, пусть будет бремя Твое тяжелее. Первое лекарство надо мне, во сне я правильно понял, и это лекарство Ты, Господи, Ты, Иисусе Христе, и сейчас я, окаянный, как чувствую это, как желаю, излечи меня, Господи, помоги мне, окаянному.

Ощущение и сознание греха и моего греха у меня есть, и сильное, — греха и страшности жизни из-за греха. Но к себе самому иногда какое-то безразличие и отвращение: туда тебе и дорога, грязная свинья. Это грех, и, по-видимому, большой — уныние. Я, раб неверный и ленивый, закопал свой талант в землю. Талант, конечно, не мои вещи, не писание, а дар Твой, дар вечной жизни. Какое-то вялое безразличие и брезгливость к своей душе, от этого слабость веры в воскресение и жизнь вечную. Я имею вечную жизнь сейчас в ощущении абсолютной инвариантности моей души, в ощущении Провидения, но не хватает мне ощущения-чувства эсхатологичности моего сейчас, ощущения-чувства вечной жизни как будущей жизни. Я ощущаю сейчас вечности, ощущаю в сейчас прошлое как исполнение времен, и всё же нет полноты времен, слаба надежда и ощущение будущего в сейчас. От этого вялость, бесперспективность, уныние уже второй месяц. Господи, Иисусе Христе, умножь во мне веру, дай надежду, дай силу и крепость, дай знак Фомы.

19 апреля. По Фрейду, человек забывает то, что хочет забыть; по Бергсону, человек вспоминает то, что хочет вспомнить. Это не значит, что человек забывает или вспоминает всё, что хочет забыть или вспомнить. Фрейда и Бергсона интересовала структура или механизм памяти с научной, психологической точки зрения. Фрейд смотрит на человека и жизнь пессимистически, мрачно, поэтому исходит из детерминизма психической жизни. У Бергсона религиозно окрашенный, более радостный взгляд, поэтому телеологический. Фрейд спрашивает, почему человек забывает? Бергсон: зачем человек вспоминает? Чтобы исполнить поставленные им или природой, а может, и Богом цели. Но с чисто религиозной точки зрения, может, интересны именно противоположно поставленные вопросы: почему или, вернее, зачем я не могу вспомнить то, что хотел бы вспомнить? Почему я не могу забыть то, что хотел бы забыть? Первое сокрушает мою гордость, уверенность в себе, мою собственную праведность. Второе — мой грех и ответственность за грех, мое жало в плоть, чтобы не усохла душа моя.

20 апреля. Отчасти Юнг прав: языческие религии, во всяком случае до некоторой степени, — естественная психотерапия. Отчасти и мистика с пантеистическим уклоном, поэтому и христианская мистика не так уж сильно отличается от языческой и мусульманской. Но Благая весть от Бога.

Всякая религия от Бога, и в тот момент, когда язычник молится одному из своих богов, если молится всем сердцем, всей душою, всей крепостью своею, он молится Единому Богу Авраама, Исаака и Иакова, хотя и не знает имени Его. В молитве две стороны: я и Ты. Юнг исследует одну из сторон: я. При этом растворяет Ты в стремлении я к Ты — Зиммель: религия без Бога. Но тогда субстанциализирует и гипостазирует Ты, к Которому стремится я, под видом бессознательного. Языческая и мистически пантеистическая догматика, мифология и фразеология дают повод для такого гипостазирования, Ветхий и Новый Завет освобождают от этого, то есть от рабства психического механизма. Естественная психотерапия — суррогат веры, Юнг принял суррогат за веру.

Когда-то я записал: великая тайна, которую открыл Христос: всё можно и всё нужно, и тогда уже ничего не нужно — свобода от рабства психического механизма.

26 апреля. Мф. 24:23–24. Тогда, если кто скажет вам: «вот здесь Христос», или «там», — не верьте; ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. — Юнг — лжехрист и лжепророк. Это удивительно: самое далекое ближе всего, рядом, на одном месте: Христос и антихрист. Но если на глаз расстояние очень большое — это еще не антихрист. Фрейд как будто значительно дальше от Евангелия, чем Юнг, на самом деле ближе и, конечно, значительнее Юнга. Он открыл рабство психического механизма, хотя ему и не дано было найти путь освобождения от этого рабства. Путь — Христос. Но у него всё же была Leidenschaft, например в книге о Моисее, а у Юнга, мне кажется, самодовольство. Он почти подошел к истине, но самое далекое от истины ближе к ней, чем почти истина. Почти истина дальше всего от истины. И это не я говорю, а Христос — Мф. 24:23–26. Юнг признал религию отчасти. Это «отчасти» в сущности полное непонимание религии, адиафора к ней. Лучше уж biederschaftliche признание Фрейда в том, что у него нет веры, может, это уже вера, так как покаяние, начало покаяния. И его выведение и обоснование веры, более далекое от истины, чем у Юнга, именно потому, что более ложное, — менее ложно в религиозном отношении и меньший грех. Может, и вообще не грех, а несчастье Фрейда.

Эта ложь «отчасти», то есть ложь самого «отчасти», — улика Бога. Я ясно чувствую и вижу антихристову ложь «отчасти», ложь «почти». Но ясно чувствовать и видеть антихристову ложь можно, только видя и чувствуя Христа. Антихрист — ложь только потому, что Христос — истина, «отчасти» — ложь, потому что есть путь, истина и жизнь, нет и лжи, если нет истины, нет критерия для определения лжи и лживого «отчасти», если нет истины. Я не мог бы и знать, что ложь есть ложь, если бы не было истины, личной истины — Христа.

27 апреля. Письма Гоголя. Гоголя погубило православие. В одном письме, отвечая на упрек в католицизме, он пишет, что чувствует не католическое, а скорее протестантское влияние. И в другом он говорит, что умом понимает, что Христос — Богочеловек, потому что человек не может так понять человеческую природу, как понял Христос, может только Богочеловек, умом он понимает это, а веры у него нет. У него не веры не было, а веры в православный монофизитизм и докетизм с индусским оттенком и еще в православную казенщину — Филарет и др. И здесь снова ложь «отчасти»: отчасти Христос, отчасти восточная мистика. Говорить, что было бы, если бы… глупо. Очевидно, ему и предназначено было страдать в поисках Христа, истинного Христа, а не Христа, преломленного через восточную языческую мудрость и православную официальность. Теологию Христа униженного, то есть теологию креста, а не Христа, прославленного в воображении некоторых Отцов восточной Церкви, — вот что он искал, поэтому и чувствовал протестантское влияние. Не отец Матвей погубил его, а православие в целом. И снова — это улика Бога: поиски истинного, а не воображаемого Христа. Православие тоже Denkprojekt, но, в отличие от Кьеркегора, с язычески-магическим уклоном. Православная магия не удовлетворяла Гоголя, поэтому он и жалуется на слабость своей молитвы.

Водное крещение — baptisma — иудейский обряд, причем или законнически-фарисейский, или символический: как водное обмывание очищает от физической грязи, так водное обмывание, соединенное со словом, очищает от духовной грязи. Именно слово создает из обряда таинство. Это говорил и Августин, и Лютер: вода есть вода, schlechte Wasser, а Слово очищает: μετανοια — изменение строя души, духовное и реальное, а не магическое и естественное. Так было и в раннем христианстве, но очень скоро появилась магия крещения. Христос крестился у Иоанна, но сказал: так надлежит нам исполнить всякую правду. Я думаю, эта правда только человеческая: человек — плоть и дух; поэтому правильно полностью порвать традицию и в то же время сохранить. Тогда человеческая правда становится Божьей — Божественным домостроительством. Поэтому Христос и говорит, что пришел не нарушить закон, а исполнить: полностью порвать традицию, сохранив ее. И это снова улика Бога.

Может, ошибка сектантства в односторонности: полностью порывает традицию, не сохраняя ее. Тогда православие, католичество и отчасти протестантство впадают в другую односторонность: сохраняют традицию и заменяют ею заповедь Божью, как сказал Христос о фарисеях и законниках — Мф. 15:6. Благая весть по самому смыслу своему всегда есть протест против мира сего, власть над которым пока отдана дьяволу, поэтому всегда разрыв с традицией, но при этом и сохранение; в сохранении не внешнем, а внутреннем проявляется Провидение и Божественное домостроительство.

Иоанн Креститель сказал о Христе: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем. Христос Сам не крестил, и апостолы, кроме Павла, не прошли через водное крещение. И на язычника Корнилия снизошел Святой Дух до водного крещения. Я не отрицаю водного крещения, Христос завещал его. Я отрицаю магически-естественный характер водного крещения, потому что магия тоже естественна, если не бесовская. Не магическое естественное преобразование души, а духовное сверхъестественное — вот что крещение. Я отрицаю не водное крещение, а полуязыческое водное крещение. Главное же: я не знаю истинной видимой христианской церкви, где бы я мог креститься. Может, это от гордости, но мне кажется — от страха солгать и успокоиться, совершив обряд.

В православии и католичестве часто нет смирения, даже у Пшивары: какое-то пренебрежительно-высокомерное отношение к «не своим». В конце концов это такой же провинциализм, как у масонов и других древних и новых тайных орденов: магическая, а не духовная посвященность. К ним уже прямо относится то, что я раз записал: посвященному открывают как последнюю тайну: нет никакой тайны. Одного православного я попросил рассказать мне, как не Мария Египетская поднималась на четверть аршина над землей, а как он духовно поднимался в церкви. Он ответил мне словами настолько общими и неопределенными, что я увидел: нет никакой тайны, одно только воображение и самовнушение — Suggestion. Я говорю только о его словах, надеюсь, что у него что-то и было, но в его словах ничего не было.

Слово превращает обряд в таинство. А само слово без воды будет ли таинством? Если говорить о крещении, то надо ответить: вообще — нет, иногда — да. Если же говорить не об обряде, то слово и без вещественного знака может быть таинством. Но порвать вообще и совсем связь между словом и видимым телесным знаком — материей, плотью — плохо: Христос не только истинный Бог, но и истинный Человек, Слово, ставшее плотью. Если нет связи невидимого с видимым, то есть я не нахожу этой связи, то это или глупость абстракции, или мой грех, или мое несчастье.

29 апреля. Исихия вызывает у меня очень сильные сомнения:

1. Возвышение созерцания и молчания над верой, надеждой и любовью — влияние восточной мудрости: учение об уме — гностицизм. Но Евангелие не требует и не нуждается ни в каком дополнении. И апостол Павел был вознесен на третье небо и слышал неизреченные слова, которые нельзя передать, а исихасты думают, что можно передать. И Христос подолгу молился, и сознание «Я и Отец — одно» — созерцание, но теории созерцания — философский интеллектуализм, а не религиозный: третий род познания у Спинозы, интеллектуальное созерцание Фихте, интуиция Бергсона, epoche и Wesensschau Гуссерля и т. д. Они и обоснованы философски, и может, часто и правильно (только не Wesensschau Гуссерля), хотя и имеют религиозный смысл. А у Григория Паламы обоснование гностическое и религиозно-материалистическое, это неправильно.

2. Разделение на сущность и энергию — схоластическое, причем всё же очень неопределенное. Учение о Фаворском свете — фантазия, воображение и противоречит Евангелию: «…и услышав, ученики пали на лица свои и очень испугались… Возведши же очи свои, они никого не увидели, кроме одного Иисуса» (Мф. 17:6, 8). И на иконах Преображения ученики изображаются лежащими на земле, лицом к земле. Они именно не могли вынести Фаворского света.

3. Учение о молитве — смотреть на свой пуп и задерживать дыхание — учение индусских йогов — материализм и психотерапия. Христос учит совсем другой молитве. Поэтому не случайно даже у Исаака Сирианина, тем более у Григория Паламы личность Христа, Сам Христос чувствуется мало. Как и всякая мистика, и их мистика — не индивидуальная, от других мистиков, мусульманских, индусских, персидских, они отличаются только случайными, несущественными, национальными и историческими подробностями. Не случайно Юнг нашел то же самое и в Ведах и у Майстера Экхарта. Даже у Исаака Сирианина я часто не чувствую, что Слово стало плотью, тем более у исихастов. Две крайности у них: монофизитизм, растворяющий Иисуса, Сына Марии, в Божестве вообще, и магический, материалистически-психотерапевтическое упражнение. А от последнего:

4. Selbstgerechtigkeit — своими силами и аскетически-психотерапевтическими упражнениями добиться вознесения на третье небо. Христос требовал не упражнения — работы над собою, а обращения. На третье небо возносит Бог, а не мои упражнения. Ищите, стучите, просите, Царствие Небесное берется силой — всё это не упражнения, а μετάνοια, то есть противоположное пути совершенствования. Не лестница совершенствования (Иоанн Лествичник), а μετάνοια — покаяние и обращение, а вознесен ли я буду или нет — не от меня зависит. Может, именно в страдании и оставленности Богом Бог и возносит меня, мнимое же приобщение и желание приобщения к свету — своеволие и эвдемонизм. Я не знаю, о чем и как должно молиться, и могу только просить и вопить, чтобы Сам Дух неизреченными воздыханиями ходатайствовал за меня. Дух, исходящий от Отца и посылаемый Христом. Пошли мне, Господи, Иисусе Христе, Дух Твой, чтобы Он вывел меня из моего болота, сдвинул с мертвой точки.

30 апреля. Воскресение. Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое найдя человек утаил, и от радости о нем идет и продает всё, что имеет, и покупает поле то.

Сокровище — скрыто — найдя — утаил — радость — отречение.

5 мая. Гоголь в переписке: черствость души, то есть слабость духа, маловерие. Но если тоска по отсутствующей силе духа так сильна, что он умирает от тоски по силе духа, то это уже сила духа? Сила духа от слабости духа, тоскующего по силе духа. Наша с Д. И. игнавия. Мучение оттого, что ничего не мучает, сильнее всякого мучения. Schwermut Кьеркегора. Но если сказать: всё это маловерие и неверие, то вот Кьеркегор стал ли свидетелем веры?

Не через физически-психотерапевтические упражнения, но скорее через слабость духа, тоскующего по силе духа, через мучение оттого, что ничего не интересует и не мучает, через оставленность не людьми — это блаженство, — а Богом возносит Бог человека на третье небо и говорит ему неизреченные слова, которые передать на человеческом языке невозможно.

6 мая. Тайны, непередаваемые человеческим языком, — именно антропологические, причем теоцентрически-антропологические. А космогонические и теогонические — псевдотайны, человеческие фантазии и измышления, и останутся такими, пока мы видим не прямо, а как бы через тусклое стекло. Теоцентрически-антропологические тайны противоречивы для нашего разума. Не только высказывание их противоречиво: противоречие не только гносеологическое, но и онтологическое. Например, если самый смиренный человек скажет о себе: я смиренный, то он уже не смиренный. И также скромный не может сказать о себе: я скромный, добрый не может сказать: я добр. Другой пример: положим, я чувствую свое окаянство, ясно вижу, что я хуже моего ближнего. Но вот я осознал это и уже непроизвольно думаю: да, я хуже моего ближнего, но я знаю это, тогда уже лучше. И вот я уже фарисей. Но пусть я сознал, что я фарисей, тогда вдвойне хуже моего ближнего. Но тогда и осознал, что сознал это, и похвалил себя, тогда вдвойне фарисей и втройне хуже. — Об этом я уже писал когда-то.

Также противоречива и вера и видение. Вера непосредственна и одновременно не непосредственна: не только видение, но и видение своего видения. Но видение видения непроизвольно переходит, вернее, замещается видением видения своего видения, то есть рефлексией, тогда становится уже активным невидением: я стою, стою прочно, но как только скажу: я стою, стою прочно, — уже пал, поэтому апостол Павел и говорит: ты думаешь, что стоишь? бойся, как бы не упасть. — И об этом я писал в «Видении».

Есть видение, есть вера, даже уверенность, но не самоуверенность. Самоуверенность — от меня самого, уверенность, как и вера, — Test[imonium] Sanctus Spiriti, Ganz Anderes. Это совсем другое, не подчинено законам нашей мысли, чисто формально оно иногда того же порядка, как апории теории множеств и др. Здесь действуют законы антиномического мышления — тожество апории, одностороннее синтетическое тожество. Противоречия, возникающие у смиренного, видящего, верующего, когда он думает о смирении, видении, вере, не исключают исследования и рассуждения: соблазн должен войти в мир. Наоборот: испытывайте, в вере ли вы, самих себя исследуйте, говорит апостол Павел. Сердцем будьте голуби, умом — змии, говорит Христос. Но тогда необходимо возникают и соблазны, у кого их нет или не было, тот еще и не верит. Они укрепляют веру: огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь — это с религиозной точки зрения. А с философской, гносеологически-онтологической — способ существования иного бытия в нашем.

7 мая. Перед сном, молясь, произнес: либер Готт. Готтеньки. Обрах Монес. Афтун, произнес, как это часто бывает, автоматически. И вдруг вспомнил, как мама, бывало, часами произносила эти слова с особой интонацией, переходящей почти в вопль на словах: Обрах Монес — сжалься/смилуйся. Это была молитва, а у меня — пустые человеческие слова. Молитва, потому что была Leidenschaft, Leidenschaft es Leidens, leidenschaftliches Leiden. Leiden и у меня есть, а Leidenschaft? Отсутствие Leidenschaft, хотя бы и было страдание, — черствость души, как писал Гоголь в «Письмах», то есть маловерие. Но leidenschaftliches Leiden от отсутствия Leidenschaftlichkeit? Мучение оттого, что ничего не мучает?

Горе вам, что вы не холодные и не горячие, а теплые. — Когда-то я записал: ignavia не горяча и не холодна, но жжет очень больно. Тогда не горяча ли?

Часто, а может и всегда, человек чувствует слабость, недостаток, иногда даже отсутствие именно того, что у него есть в избытке; ему всегда кажется, что мало. Смиренному кажется, что у него мало смирения, доброму, что ему не хватает доброты. Не только кажется, действительно не хватает, потому что смирение, вера бесконечны. Хватает только тому, у которого их нет. Может, так и Leidenschaft? Но я уже перешел допустимую границу, я уже хочу видеть извне, быть вне, а не внутри, я уже фарисей, тогда извергаюсь из уст Твоих и вижу не свое видение, а видение своего видения.

Если даже мучение оттого, что ничего не мучает, уже есть Leidenschaft, если мучение от отсутствия у меня чего-либо есть именно присутствие отсутствующего, если отсутствующее не прихоть и не суета, то холодный анализ мучения от отсутствия и присутствия в мучении от отсутствия — это уже видение видения своего видения, то есть извержение из уст Твоих. Но холодный ли он — этот анализ? Не знаю, Господи, Ты знаешь. Но вчера, когда я впервые подумал, мысль эта не была холодной. Блеснуло внезапно: воспоминание, сравнение и Leidenschaft от отсутствия leidenschaftliches Leidens.

Признак последних истин (о тайнах счастия и гроба): каждый раз, когда у меня внезапно открываются глаза и я вижу свое сокровище, я вижу его:

во-первых, как новое, впервые обнаруженное мною, впервые явившееся мне;

во-вторых, как всегда бывшее у меня, никогда не покидавшее меня. То есть оно сохраняет то, чего не имеют все земные удовольствия и радости, — постоянную новизну. Оно всегда есть, но, обнаруживая его, каждый раз обнаруживаешь как новое, впервые явившееся. Это свойство Бога: быть всегда новым, всегда сейчас, не терять постоянной новизны. Я вспомнил: на путь leidenschaftliches Leidens, то есть радости страдания, я вступил в 1911 г. И не я вступил, Бог поставил меня на этот путь, положил мою руку на плуг. Но я, раб ленивый и неверный, всё время оглядываюсь назад, даже сейчас, когда уже и оглядываться некуда и не на что.

9 мая. Без сознания вины не возникло бы и само понятие, и слово «свобода». Но я могу быть виноват и без вины, тогда сознание своей виновности создает сознание своей несвободы — античность: судьба, kairos [др. — греч.]. Но сознание своей несвободы предполагает понятие свободы. Сознание же своей свободы, а не только понятия свободы невозможно без понятия греха. Сознание же греха связано с сознанием благодати, которая, может быть, есть только другая сторона сознания отрицания своих заслуг и действенности моих дел и заслуг. Это уже абсолютная свобода, она вне сферы понятий заслуги — награды — Alleinwirksamkeit Gottes.

Вина — несвобода — kairos.

Грех — абсолютная свобода —

Провидение.

Признание своих заслуг отрицает действенность благодати, то есть отрицает Провидение и Alleinwirksamkeit Gottes.

Заслуга — награда — рационалистические понятия. Но абсолютная свобода и Leidenschaft возможны только в парадоксе, абсурде, бессмысленности, в том, что для разума — безумие, для воли — соблазн (апостол Павел).

10 мая. Раньше я наблюдал только на других (например, Ст[ерлигов], Шур[ик] Тр[аугот]), как люди видят то, что хотят видеть, и не видят — чего не хотят видеть. Вчера — на себе, перечитывая Майстера Экхарта. Впервые я читал его в 1929–1930 гг., потом — в 1941, потом — в конце 40-х. У него есть изречения, близкие мне: о нищете духа, о том, что я назвал: быть что как ничто, есть близкие мне ощущения пограничности, есть Leidenschaft. Через это у меня преломлялся и весь Экхарт. Между тем в главном, во всяком случае в теоретически главном, он совсем не близок мне. Еще в начале 30-х гг. я записал о двух способах видеть жизнь: как процесс и как акт; первое — язычество, гностицизм, пантеизм или панлогизм, второе — Евангелие; первое — путь совершенствования, второе — обращение — μετανοια. У меня — второе, у Майстера Экхарта, во всяком случае теоретически, — первое. Почти как Гегель, он различает Божество, сущность или единство и Бога, и так же, как у Гегеля, Божество достигает самосознания только в человеке. Это мне всегда было чуждо, но я не видел этого у Экхарта, потому что не хотел видеть. И еще у Экхарта, тоже чуждое мне: Бог в человеке снова возвращается к безличному Божеству — единому, даже термин от Плотина или от Ареопагита через Прокла. Этот круговорот — тоже языческое представление жизни, чуждое мне, особенно в начале сороковых годов. Я не видел этого у Экхарта, потому что хотел видеть другое: то, что было у меня и чего не было у него.

В «Мире перед Богом» влияние Экхарта чисто внешнее, может, в терминологии, по существу же совсем другое: Бог живой — это не сущность или единство, а именно Личность. Основная тема там: абсолютное и контингентное. Экхарт освобождает абсолютное от контингентного, Евангелие именно отожествляет, это и есть вочеловечение Бога. Поэтому тема «Мира перед Богом» — личный Бог и Его вочеловечение во времени. У Майстера Экхарта вочеловечение Бога, в сущности, имманентно — в душе человека. Я не видел этого, потому что не хотел видеть. Еще бывает так, что непонимание зависит от разных языков. Так было у меня с Кьеркегором. Когда я читал его раньше, я писал «Критерий» или ТФТ, поэтому и думал на языке «Критерия» или ТФТ и не заметил, что у Кьеркегора есть и чисто философские утверждения, часто близкие моим. Год тому назад я нашел ключ к переводу с его языка на мой.

13 мая. Свобода — понятие для разума абсолютно противоречивое и невозможное. С естественной точки зрения я вообще не могу быть свободен, так как полностью детерминирован наследственностью и воспитанием. Значит, это понятие не естественное, то есть сверхъестественное. Если свобода — дар мне от Бога, дар, даром даваемый, то я свободен только в живой вере, и, когда она есть, я уже не могу не верить, и в молитве, когда уже не я, а Сам Дух неизреченными воздыханиями ходатайствует за меня, моя свобода выражается противоречиво: пусть будет не моя, а Твоя воля. Для меня, грешника, в грехе и рефлексии, то есть когда я лишен этой свободы, — она вынужденная: абсолютная свобода или ответственность, навязанная мне Богом. Тогда в грехе и рефлексии возникают, но только для павшего в Адаме разума, и другие противоречия: могу ли я вообще принять ее, ведь она мне не по силам? Могу ли я не принять ее, если она мне уже навязана Богом как сознание ответственности и за свои поступки, и даже за мысли, никому не известные, кроме меня и Бога? Могу ли я вообще принять — не принять, то есть быть в этом состоянии дилеммы и свободы выбора? Павший разум на все эти вопросы отвечает: нет, и сам ответ этот дважды противоречив: во-первых, ответы «нет» на первый и второй вопросы несовместны: если я могу принять дар, то неверно, что я не могу принять его, и обратно. Это формальное противоречие. Второе формальное противоречие: если мои поступки детерминированы наследственностью и воспитанием, то свобода выбора — мнимая, нет никакой свободы. Во-вторых, материальное противоречие: я твердо знаю, что на все три вопроса я отвечаю: да. Я принимаю волю Божью, тогда абсолютно свободен, я не принимаю, тогда свободно выбираю, свободно выбираю грех, своеволие и тогда нахожусь в состоянии свободного выбора, рабского свободного выбора. Противоречие здесь не только в том, что свободный выбор и есть рабство, то есть несвобода, но в том, что я свободно выбираю рабство, иначе бы я и не чувствовал ответственности за мой грех.

Я ощущаю и сознаю свою свободу в двух крайних полюсах жизни: в вере и молитве; и в грехе: в грехе — я раб греха, но я отвечаю за него, значит, свободно принял рабство. Если ко мне пришел соблазн — прилог, — если я даже отверг его, но отверг в колебании, в борьбе, то я уже увяз в нем. Если мотивы борьбы и преодоления — внушенные мне воспитанием мысли о приличном, должном и т. д., то с религиозной точки зрения эта борьба и преодоление соблазна ничего не стоят: я просто еще и не дорос до греха. Я назвал это пассивным невидением. Если же мотивы религиозные, то еще хуже, тогда я и увязаю в грехе, преодолевая его свободой выбора. Если я сам, своими силами преодолеваю соблазн, это может быть еще хуже, чем, не борясь с ним, соблазниться и пасть. Второе — только моя человеческая слабость, первое — гордыня и утверждение себя. Преодоление соблазна, избавление от греха возможно только для Бога, то есть только Бог может избавить и освободить меня от соблазна и греха. Невозможное для человеков возможно для Бога, говорит Христос. Кажется, Нил Сорский сказал: в случае соблазна надо помолиться на сам соблазн, на сам грех.

Что же делать? Только одно — молиться, чтобы не я сам отверг соблазн, а Бог убрал его от меня. Разные формы молитвы: отойди от меня, сатана, ибо ты мне соблазн; вопль: Эли, Эли, лама савахфани.

Я дважды сознаю свою свободу: когда Бог дает мне молитву, я свободен и 1) в акте принятия самой молитвы, и 2) в самом состоянии молитвы, хотя для разума именно п. 1 наиболее противоречив: когда Бог дает мне веру, я не могу ее не принять. Когда же Бог не дает мне живой молитвы, я нахожу тоже два момента: 1. Сам акт перехода к греху, здесь я свободен, так как отвечаю за грех. Даже чувствуя непреодолимость соблазна, всё равно какого, хотя бы мгновенного несправедливого гнева, несмотря на эту непреодолимость, я ясно ощущаю свою ответственность, то есть свободу; если я не фарисей, то не оправдываю себя непреодолимостью соблазна. 2. Само состояние греха и свободы выбора для разума наибольшее противоречие: я раб именно в свободном выборе.

Погрешность греха. Митя Карамазов пошел убить отца и только случайно не убил. Он думал, что рука Божия остановила его. Хотя мысль и желание убить отца так же греховно, как и совершенное убийство, всё же имеет какое-то значение и реализация греховного намерения, я назову это фиксацией. Ив. Карамазов не убивал отца и всё же ответственен за убийство, ответственность скорее на нем, а не на Смердякове, даже если бы Смердякову почему-либо и не удалось убить отца. И всё же, если бы Смердякову не удалось убить отца, второй вины — за фиксацию греховной мысли — у Ив. Карамазова не было бы. Здесь уже ясно: фиксация не зависит от воли человека. Ив. Карамазов желал смерти отцу, но убил не своими руками, а рукой Смердякова. Если бы Смердякову не удалось убить отца, вины за фиксацию не было бы у Ив. Карамазова. Это относится ко всякому греху и его реализации, то есть фиксации: 1) вина за грех мысленный та же самая, как и за реализованный: всякий, взглянувший на женщину с пожеланием, уже прелюбодействовал с ней в душе своей; 2) есть две вины: за мысленный грех и за его фиксацию. Отрицание тезиса этой антиномии, признание реализованного соблазна большим грехом, чем мысленного, ведет к фарисейству. Отрицание антитезиса упрощает жизнь — забывают, что Слово стало плотью, отрицают Alleinwirksamkeit Gottes и Провидение.

14 мая. Когда я дал Л. читать «Чем я противен», я сидел в соседней комнате и думал: сейчас Л. прочтет и скажет мне: вот теперь я понял, кто ты, больше мы незнакомы, уходи; и он будет прав, думал я.

Конец вещи меня смущал, я боялся: не перешел ли некоторой дозволенной границы. Я так долго пытался исправить конец, что запомнил его, и всё же вернулся к первоначальному варианту. Введенскому он тоже нравился. Вот этот текст:

«На Страшном суде я буду оправдываться, я буду говорить: я мог гвоздем колоть себе руку повыше кисти и не ощущать боли. — В этих словах есть ложь: я буду стоять перед Ним, как блудливый заяц, как выживший из ума идиот, и буду думать, что я красив и прекрасен».

Я думаю, где-то в глубине души, в самой глубине, у всякого человека иногда мелькнет эта мысль. Если же не мелькала, значит, он еще не дошел до самой глубины: всякий человек есть ложь. Если человек говорит, что он не понимает какого-либо греха другого человека, даже подлости и пакости, значит, не находит этого в себе самом, в самой глубине своей души. Тогда еще не понимает тезиса антиномии, которую я вчера записал, значит, сознательно или бессознательно — искренний лицемер и фарисей. Если это не соединено с отвращением к себе самому и с покаянием, то еще нет сознания вины греха, то есть анонимная вина еще не прозрела. Д. И. чувствовал это в своих вещах — тема недочеловека.

Поэтому грех и фарисейство сказать о своем ближнем: я не понимаю его греха, не понимаю, как он мог так согрешить. Говоря так, я считаю, что у меня нет этого греха и я лучше него, уподобляюсь фарисею из притчи.

Лютер: Христос взял на Себя грех всего мира; это значит: Бог сказал Христу: не Каин убил Авеля, Ты убил. Не Давид соблазнил Вирсавию, Ты соблазнил. Не Иуда предал Богочеловека, Ты предал.

Так и мне говорит Бог, когда согрешает мой ближний. Если я не слышу этого, я лицемер и фарисей.

16 мая. Восточные Отцы Церкви говорят о труде и подвиге. Что значит труд и что значит подвиг? Когда труд понимают как совершенствование, «работу над собою» — это уже синергетизм и просто фарисейство. И так же подвиг. Но отрицать эти понятия тоже нельзя. Кьеркегор не говорит: труд, но: серьезность. Тогда несерьезно изобретать технические приемы для молитвы — определенные положения тела, правила для дыхания, повторение умной молитвы сотни, даже тысячи раз за день. Это уже самовнушение и самогипноз. Не труд, а серьезность и страдание; стремиться не к радости постижения Бога — это только сам Бог дает, — а к страданию и кресту. Потому что не я сам достигаю Бога, а Бог приводит меня к Себе, возносит на третье небо. Подвиг же один: μετανοια. И всё же остается вопрос: что же мне делать? Самое правильное и самое неправильное — не задавать этого вопроса, то есть жить в состоянии, когда этот вопрос даже не возникает: самое правильное, если я знаю, что мне велит Бог, и исполняю повеленное мне; самое неправильное, если я знаю, что я сам считаю нужным делать, значит, исполняю неповеленное — свою волю, живу своей волей. В чистом виде обе эти крайние формы, особенно первая, встречаются, должно быть, редко. И у самого праведного утешение сменяется искушением, тогда и праведный спрашивает: что же мне делать? Не вообще, а сейчас, когда малодушие, уныние и маловерие подавляют меня. Значит, вопрос остается, только его надо очистить от ложных форм. Вопрос можно ставить так:

Во-первых, вопрос можно поставить в ассерторической форме (1), в аподиктической (2) и в проблематической (3). Я думаю, правильна только ассерторическая форма. Аподиктическая вводит понятия долга или долженствования, значит, возвращает меня от свободы во Христе в рабство закону. К тому же, исполняя должное, я имею заслугу и могу ожидать награды, хотя бы в наиболее идеализированной и абстрактной форме — самоудовлетворение или самодовольство — Selbstgefälligkeit [нем.], это уже фарисейство. Проблематическая форма закрепляет меня в возможности (могу), то есть в потенциальности, в отрицании акта и актуальности.

Во-вторых. В каждой форме два вида, во втором виде (б) стоит слово: чтобы… Я поставил многоточие, потому что с Евангельской точки зрения, может, вообще безразлично, что стоит за словом чтобы: «что мне делать, чтобы получить много денег» и «что мне делать, чтобы получить вечное блаженство» — оба вопроса поставлены эвдемонистически, то есть не религиозно. Когда юноша, которого Христос полюбил с первого взгляда, спросил: что мне делать, чтобы получить жизнь вечную? — Христос ответил перечислением заповедей. Но юноша понимал уже, что одних заповедей недостаточно, и сказал: Учитель! Всё это сохранил я от юности моей. Тогда Христос сказал: одного тебе недостает, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною, взяв крест. — Не ради нищих раздать имение, а ради себя самого, это и есть одно, которое дает Христос: Его крест.

Христос отверг эвдемонистическую форму вопроса: что мне делать, чтобы… поэтому вначале и ответил формальным перечислением заповедей. В этом случае между Христом и мною пропасть. Эта пропасть — чтобы. Христос не средство, а цель: я стремлюсь, не достигну ли и я Христа, как Он достиг меня, — сказал апостол Павел. Как взять свой крест и последовать за Христом? Ответ дает Евангелие, Сам Христос, но всякие человеческие пересказывания Евангелия ставят между Христом и мною человеческие слова. Но в отдельных, конкретных случаях возможна и человеческая помощь, то есть человек может помочь мне услышать Христа, когда я не знаю, что мне делать, как соединить мое сейчас с Христом. Это — керигма.

Но теперь другой вопрос: вот меня не искушает бес, во всяком случае я не знаю, какой бес меня искушает, нет видимого искушения. И у меня нет не моей мысли, чтобы я мог завопить: Боже, Ты мой Боже, что Ты меня оставил. Меня ничего не интересует и не притягивает, кроме Христа. Но нет и Leidenschaft. Вернее, есть, есть leidenschaftliches Leiden nach Leidenschaft, nach leidenschaftlichem Leiden. И вот я не знаю, что мне делать, и спрашиваю: что мне делать? Ты касаешься меня, я уже чувствую Тебя, Твое приближение, даже присутствие. Я прислушиваюсь и уже слышу одно, о котором говорит мне Христос; и как тот юноша, смутившись от сего слова, отхожу с печалью. Но ведь у меня нет большого имения, никакого уже нет, ничего.

17 мая. Состояние «что мне делать» бывало и раньше, кажется, еще два года тому назад, как какая-то пелена перед глазами, отделяющая меня и от меня самого, и от ближнего, и от Бога, парализующая меня. Но только вчера я понял, что этот вопрос и есть ответ — послушание: всё сделано. Не я сделал, именно я не сделал и не достиг Христа. Он меня достиг. Это не квиетизм, наоборот, я уже давно так не искал, не просил, не стучал, как сейчас. И в то же время я увидел: Он просит, ищет и стучит за меня, и Он же находит, дает и отворяет мне. Это и не успокоение, но в моем беспокойстве я увидел Его покой — покой, который Он мне дает: да будет воля Твоя. Не «да будет», уже есть.

Сам вопрос есть ответ. Это бессмыслица, ноуменальная бессмыслица. Docta ignorantia Николая Кузанского: в Боге совмещаются противоположности, и так же в мудром незнании: вопрос есть ответ — это бессмыслица. Бессмыслица — обратная сторона чуда. Чудо бескорыстно, не всеобще и бессмысленно. Противоречие законам природы — частный случай бессмысленности чуда — нарушения естественного, то есть павшего в Адаме строя и порядка мысли. Чудо ничего не доказывает, если доказывает что-либо — уже не чудо, включается в порядок детерминированной мысли. Я подумал: главное — не чудо, а чудотворец, он цель; чудо как цель — бесовская магия. — Это неверно, я уже включил чудо в какую-то человеческую последовательность мысли, хотя бы телеологическую. Чудо — цель, самоцель, но бескорыстная и ненамеренная, тогда за чудом — Сам Чудотворец. Поэтому бессмыслица и чудо так притягивают и фасцинируют.

То, что я получил ответ в самом вопросе, то есть что вопрос есть ответ, — чудо. И сегодня еще я живу в этом чуде и когда ехал на кладбище.

Ноуменальные бессмыслицы, то есть разрывы естественного строя и порядка мысли. Есть степени ноуменальной бессмыслицы. «Что мне делать» можно ноуменально объяснить как состояние собственной неуверенности — мудрого незнания, чтобы получить уверенность от Бога, мое беспокойство, в котором я получаю Твой покой. Это верно, и всё же остается еще сверхбессмысленный остаток — чудо.

Долгое время меня смущали некоторые изречения Христа из Евангелия от Иоанна, например: Я не сужу никого; А если и сужу Я, то суд Мой истинен (Ин. 8:15–16). Дальнейшее обоснование (Ин. 8:16–17) ноуменально истинно, логически абсолютно неубедительно и бессмысленно. И вот сейчас я понял fascinans этой логической сверхбессмысленности: Я не сужу, а если и сужу, то суд Мой истинный.

«И знаете Меня, и знаете, откуда Я; и Я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете» (Ин. 7:28). Смысл такой: и знаете Меня и знаете, откуда Я, и не знаете Меня и не знаете, откуда Я. И снова: можно истолковать ноуменально, ноуменальное противоречие останется, но оно будет упорядочено логически, то есть приведено в логическую форму; ноуменальное противоречие всё равно останется, но в логической форме. Но еще лучше оставить так, как есть, логическая сверхбессмыслица притягивает, фасцинирует.

Но остаются в Евангелии от Иоанна места, которые и сейчас меня смущают: гл. 11:42, гл. 3 — конец. Мне кажется, что апостолу Иоанну здесь изменила память. 11:42: свои мысли о Христе он бессознательно приписал Христу, в гл. 3: слова Христа — Иоанну Крестителю.

18 мая. Вопрос и ответ — дихотомическое разделение, в каком-то отношении они противоположны, и формально-логически противоположность здесь контрарная, как да и нет, свет и тьма. А Христос и антихрист? Чисто контрарной ее нельзя назвать, потому что Христос — Богочеловек, а антихрист — тварь. Но ведь он противополагается Христу не как Богу, а как истинному человеку, тогда формально-логически, может, и контрарная противоположность. Но только формально-логически. Вообще же контрарная противоположность — теоретическая сублимация свободы выбора, то есть греха. Змий сказал Еве: а правда ли?.. Это классическая форма соблазна, принуждающая меня к ответу: да или нет. И оба ответа — грех, правильный: отойди от меня, сатана, ибо ты мне соблазн. Теоретически же — неопределенное отрицание, то есть контрадикторное, а не контрарное, истинность его предчувствовали, по-видимому, уже давно, назвав подобные суждения бесконечными. У меня — тожество апории, одностороннее синтетическое тожество. И противоположности, о которых я сейчас говорю, — только формально-логически контрарные, на самом же деле контрадикторные, ведь в ответе, который я увидел в вопросе, вопрос и ответ отожествились: я не знаю, что мне делать = я знаю, что мне делать. Это coincidentia oppositorum, которую искал Николай Кузанский. И так же противоположности праведности и греха: чем больше праведности — больше греха, вины греха, в пределе при полной праведности — полная вина греха, полная вина греха уничтожает грех.

Теория дихотомического разделения — часть ТНЗ (декабрь 1941). Дихотомические разделения, формально-логически контрарные, разделяются на противоположности только формально-логически контрарные, по существу же, или ноуменально, контрадикторные; и на контрарные и по существу, и последние тоже не однозначны, даже в одной области, только аналогичны. Например:

Эти противоположности неоднородные: одни — методологические, другие — трансцендентально-гносеологические, третьи — психологические. К ним можно добавить еще чисто логические: от основания к следствию и от отрицания следствия к отрицанию основания; modus ponendo tollens и tollendo ponens, просиллогизм и эписиллогизм и др. Общее — все они говорят о двух способах понимания. Но в каждом делении граница между двумя способами другая, так что некоторые состояния в одном способе отойдут к А, в другом — к В. В некоторых же случаях, как, например, в разделении 3, выведение, которое в принципе относится к А, может оказаться в В, а обоснование — в А. Каждое деление зависит от интуиции, которую имеет разделяющий, от этого границы между А и В непостоянные. Критерий же правильности, мне кажется, один — хотя бы скрытая контрадикторность, а не контрарность и в основе, может, coincidentia oppositorum. Практически же осуществляется и проявляется очень различно. Например, интенсивное и экстенсивное: всякое разделение как сказанное уже соединено самим высказыванием, поэтому всякое ε-разделение только в намерении и в интенции экстенсивное, как сказанное же стало интенсивным. Тогда всякое высказывание как сказанное интенсивно, экстенсивно же в намерении. Поэтому противоположение неопределенное. Также мой вопрос и ответ; вопрос сказан, ответ несказан и как не сказанный есть тожество вопроса и ответа.

19 мая. Веру, то есть свободу, я принимаю не свободно, а грех, то есть рабство, — свободно.

Во-первых, надо различать волю — Wille и желание — Wollen [нем.]. Первое — свобода выбора, «я сам» и, как грех, тоже не принадлежит к естественному, то есть природному, второе — естественно.

Во-вторых, желание веры, если это leidenschaftliches Wollen, уже не естественно, потому что соединено с отречением от естественных желаний. Такое желание веры, как противоестественное, уже вера.

В-третьих, в естественном желании тоже надо различать:

а. Непосредственное, то есть без раздумия, удовлетворение своих естественных желаний. Это еще вне или до греха — adiaphora.

б. Но у человека это естественное желание соединено:

α. С противоестественным желанием:

α1. Получить сверхудовольствие, то есть удовольствие, отсутствие которого не будет неудовольствием; тогда и возникает греховное, только человеку свойственное неудовольствие от невозможности получить удовольствие, отсутствие которого не будет неудовольствием.

α2. Утвердить себя, свое своеволие, свою Selbstheit, даже вопреки естественным желаниям и удовольствиям, в пределе — долг, категорический императив, чистая воля — грех в чистом виде.

β. С противоестественным ощущением греха:

β1. Естественного желания.

β2. Своеволия.

В-четвертых, рабство в грехе:

а. Удовлетворяя все свои прихоти и желания, я думаю, что я свободен. Это мнимая свобода, так как мое поведение в этом случае мотивировано, то есть детерминировано моими прихотями и желаниями. Даже если и ничто не помешает мне исполнять их, то в конце концов желания и удовольствия приедаются и наступает пресыщение. Тогда я вижу пустоту этой свободы — мнимая свобода.

б. Отказываясь от своих прихотей, желаний, удовольствий ради долга, категорического императива и пр., я чувствую себя свободным от своих страстей, получаю самоудовлетворение, то есть самодовольство, нравлюсь себе самому. Но, освободившись от рабства своим страстям, я стал рабом себя самого, своей Selbstheit, гипостазируемой под видом долга, категорического императива, чистой воли. В пределе это «я сам» — интенциальный полюс моего чистого своеволия — трансцендентальное ничто, и, освободившись от рабства страстей, я стал рабом своего ничто.

В-пятых, свобода во Христе:

пусть будет не моя, а Твоя воля. Уже не я живу, а Христос живет во мне. Абсолютная свобода.

В-шестых, свободен ли переход к вере, то есть к абсолютной свободе, свободно ли я принимаю свободу? Здесь надо различать:

а. Рабскую свободу следования страстям.

б. Рабскую свободу выбора.

в. Абсолютную свободу.

Тогда:

абсолютную свободу я принимаю вопреки своему естественному желанию (а) и вопреки своей свободе выбора (б). Что касается (в), то здесь я ничего не могу сказать: абсолютная свобода приходит ко мне, как дар с неба.

В-седьмых, свободен ли переход к греху и рабству:

а. Рабская свобода следования страстям — рабство.

б. Рабская свобода выбора — рабство.

в. И всё же я ощущаю и чувствую свою абсолютную ответственность даже в случае непреодолимости соблазна, даже в случае вины без вины. Тогда переход, то есть акт принятия соблазна, акт перехода к греху и рабству, абсолютно свободен.

Вывод. С естественной точки зрения переход к абсолютной свободе абсолютно не свободен, так как совершается против моей воли; переход же к греху и рабству свободен, так как совершается по моей воле. С абсолютной точки зрения переход к абсолютной свободе — дар мне от Бога, переход же к греху и рабству абсолютно свободен. То есть:

переход к абсолютной свободе не свободный, переход к рабству — свободный. Я могу только грешить {но тогда это рабство} и быть рабом, абсолютную свободу дает Бог.

20 мая. Из дневника Кьеркегора: у меня есть подруга, с которой я никогда не скучаю: эта подруга — моя Schwermut. — Всё же в этих словах есть любование своим страданием. У меня этого нет. Пока страдание не доходит до некоторой критической предельной точки — мне не до любования, так это нехорошо и тяжело. Когда же доходит — это радость страдания. Тогда нет места любованию, потому что и я сам — уже не сам: не в себе, не один. Тогда Его крест — мой крест и я чувствую меч, пронзивший душу Девы Марии, душу Богочеловека, в моем мече и пронзении души я чувствую Его меч, я проникаю в душу самой жизни, это жизнь, о которой Христос сказал: Я есмь путь и истина и жизнь. Это радость-страдание: mysterium не только tremendum, но и fascinosum.

23 мая. Г. Марсель сказал: если бы не было умерших (то есть люди не умирали бы), мир был бы пустым и мертвым. — Это частный случай более общего: если бы не было бессмыслицы, жизнь была бы лишенной смысла, бессмысленной, плоской. Введенский — звезда бессмыслицы, Кьеркегор — абсурд, парадокс. Апостол Павел — безумное Божие: крест — соблазн для воли, безумие для разума; кто хочет быть мудрым в веке сем, будь безумным. Это безумие, звезда бессмыслицы — тайна, чудо и создает в жизни несколько планов, тогда жизнь имеет тайный, чудесный смысл. Когда в искушении или унынии не видишь звезды бессмыслицы, видишь только один план жизни — естественный, одну плоскость, и жизнь становится плоской, бессмысленной.

24 мая. Сон: уже сколько дней никаких известий — ни телеграмм, ни писем. М. ходил куда-то узнавать — ничего не узнал, теперь пошла Л[ида]. Мама очень волнуется. Я чувствую: случилось несчастье, непоправимое, не вернется. Кто? — Беспредметный страх, беспредметное несчастье.

25 мая. Может, я и не прав в нападках на восточное монашество и православие, но меня смущает их педагогичность — воспитание, естественное воспитание. Естественность и физические желания сами по себе ни хороши, и ни плохи, и ни стыдны. Их стыдно, когда они встречаются с духом, то есть с духовным. А не столкнуться с духом они уже не могут. Самое же стыдное, если они преодолеваются не верой, а условностями воспитания — привычкой и правилами приличия — или физическими упражнениями, физкультурой и пр. Стыдно, что не вера, а какие-либо естественные, привитые воспитанием условности или физические упражнения, пусть даже пост и аскетизм, а не вера и молитва побеждают блудного беса. Уж лучше тогда последовать примеру Оригена. На каком-то соборе было постановлено: анафема тому, кто избегает брака не ради соблюдения святого девства, а из брезгливости. Это хорошо. Но тогда анафема всякому, кто избегает греха в свободе выбора, то есть своим решением, когда между целью и мною самим я ставлю какое-либо средство. Тогда анафема всем. Само чтобы, само ради чего-либо — грех. Пост и аскетизм ради чего-либо нехорошо. Пост не средство, и, перефразируя Спинозу, можно сказать, что пост не требует награды, а сам есть награда, так как пост — непрерывная молитва. Но ради чего-либо — корыстный. Тогда преодоление чего угодно постом так же стыдно, как преодоление физкультурой или условностями приличий. Может, и Кьеркегор имел это в виду, когда возражал Гегелю и его Meditierung. Всё, что стоит между мною и целью, то есть Христом, — ложь. Тогда стыдно, когда что-либо, какое-либо человеческое чтобы приближает меня к Богу. Оно и не приближает: между мною и Богом только Сам Бог — Богочеловек. Симеон Новый Богослов и др. говорят о погружении ума в сердце. Это хорошо. Но затем они советуют для этого технические физические приемы: опустить голову, задерживать дыхание и другие правила, — это уже профанация. Епископ Феофан сравнивает смену утешения искушением, живой молитвы с ее ослаблением, с естественным утомлением после бодрости. Снова сравнение и объяснение сверхъестественного естественным. Если ослабление живой молитвы происходит от естественного утомления — это стыдно, тогда и вера только естественное самовнушение. Все эти соблазны я знаю практически, но борьба с ними, технические приемы и советы борьбы, вообще всё естественное — всё это, во всяком случае в принципе, а часто и практически, хуже, чем просто соблазниться. Преодолевать соблазн естественными приемами, может быть, больший грех, чем непосредственно соблазниться. Второе — человеческая слабость, а первое — предательство самой веры, хула на Духа Святого, и в этом часто повинно православие — религиозная педагогика естественна.

Вера — атональное состояние, атональность жизни: между небом и землей. И здесь два соблазна: вообразить, что я уже на небе, тогда нет никаких правил. Но это гордыня или мечтательность и бесовское парение мыслей. Или избрать какой-то порядок жизни. Но тогда я уже на земле, а не между небом и землей: во-первых, само избрание, то есть выбор, приковывает меня к земле; во-вторых, сам порядок, всё равно какой, по самой природе своей как порядок — естественный, религиозная педагогика тоже естественная. Тогда и возникает вопрос: что же мне делать? Я нашел ответ в самом вопросе, сам вопрос и есть ответ, тожество вопроса и ответа. Это чудо, я стою как перед чудом. Но сколько можно стоять перед чудом?

М. говорил: быть при деле. Это верно до какого-то времени. Но в конце концов приходит главное дело, и это главное дело — быть не при деле. Это не безделие, и я не говорю: не быть при деле, но: быть не при деле. Это атональное состояние, атональность жизни, но не безразличие, не апатия, не бесстрастие, как говорят восточные монахи, а, наоборот, бесконечная заинтересованность, страстность, Leidenschaft. Может, она и создает или есть додекафонный ряд атональной жизни. Нашел ли я его? Я ищу его. Может, эти поиски и есть тот ряд, который я ищу, это и значит, что сам вопрос есть ответ, но я часто избегаю быть не при деле и уже не могу быть при деле.

Игнавия, которая бывала у меня до 16.X.63, — это невозможность и быть при деле и быть не при деле. Д. И. переживал ее сильнее меня, потому что у меня была лестница Иакова: я мог быть при деле.

30 мая. В додекафонной музыке серия может быть даже не слышна и всё же она организует всю музыку, создает единство и смысл и в конце концов обнаруживается; так и в истории: эмпирические, большей частью корыстные причины определяют ее ход, и всё же в конце концов осуществляется воля Божия: Провидение — серия, определяющая ход истории. Государство Израиль создано англичанами, должно быть, из любви к нефти, а не к избранному народу. Но я думаю, в результате этого там, где свершилось первое пришествие Христа, свершится и второе, и народ, к которому Он пришел, придет к Нему. Вообще вся история Израиля — чудо: серия, определяющая всю историю человечества.

2 июня. Антоний Великий: если Божественная благодать не находит препятствий своим действиям в сердце человека, она искореняет из души его все страсти. — Но ведь именно страсти и препятствуют действию благодати. Получается круг. Если же сказать, что не препятствовать — значит пожелать открыть сердце для действия благодати, то ведь «хочу одного, а делаю другое» (Рим. 7:15). Могу ли я сам, своими силами не препятствовать действию благодати? Обычный синергетический ответ, пытаясь совместить тезис и антитезис, уничтожает и действенность благодати, и мою свободу. Из круга выхода нет, он прорывается именно в невозможности порвать его: невозможное для людей возможно для Бога. Но два соблазна остаются: порядок, правила, естественность — быть при деле, и второй: трудность, невозможность всегда быть не при деле, от этого гордыня или мечтательность, то есть гордость мирская и похоть очей (1 Ин. 2:16).

3 июня. Неверно: гордость мирская не от второго соблазна, а от первого: когда человек при деле, тогда и бывает, что мое делание дела замещает мое дело, то есть центр тяжести переносится с дела на мое делание этого дела, и хуже всего, когда это бывает при деле Божьем: стремление к воле Божьей переходит к утверждению своей собственной воли, желающей осуществить волю Божью, от веры в Бога переходишь к вере в свою веру в Бога. От второго же соблазна — над- или сверхмирская гордость: смирение паче гордости.

7 июня. В истории философии, а может, и вообще в жизни есть закон: философ увидел что-то новое, новую философскую или философско-религиозную интуицию, вернее, увидел то же самое, но иначе, так что то же самое, что всегда было и есть, но скрылось за человеческими словами, стало снова явным, и то, что увидел, изложил. Реальная интуиция всегда заключает в себе некоторое противоречие. Это противоречие не от неспособности автора, а ноуменальное: реальность не укладывается в сетку рациональной, то есть павшей в Адаме, мысли, она не рациональна и не иррациональна, а арациональна. Последователи и продолжатели философа находят у него ошибки, противоречия и постепенно освобождают от них его систему. На какой-то ступени исключения противоречий обнаруживается, что система, освобожденная от противоречий, вполне последовательно развивающая мысли или одну какую-либо мысль ее автора, пуста: она потеряла свое реальное ядро, просто ничего не объясняет и не нужна. Если бы это исключение противоречий было бы доведено до конца, то система свелась бы к тавтологии: А есть А. Но и в основании системы не одна, а несколько несовместных мыслей, поэтому из одной системы возникает несколько философских школ и каждая уже упрощает основную интуицию: Кант и кантианцы.

Наконец Либман отбросил и вещь в себе, и софистику Гегеля, тогда от системы Канта уже ничего не осталось: популярная позитивистская философия науки.

Это закон не только истории философии, но и вообще духовной жизни и также жизни человека. Фихте к 1800 г. увидел, что его освобождение кантианства от противоречий и последовательное проведение мыслей «Критики» опустошило ее от реального содержания. И каждое новое «Наукоучение» кончалось банкротством — в этом его заслуга: генезис и его отмена, которую он ввел в одном из последних «Наукоучений».

Система не должна быть повсюду плотной, то есть вполне рационализированной и последовательной. Это относится и к жизни: должны быть пустые места — промежутки, щели. Тогда приходит Бог и заполняет их, тогда система и система жизни реальна и плодотворна. Гегель не оставил ни одной щели для Бога, поэтому его система мертва. Абсолютная идея, ее самоотчуждение, Meditierung, диалектика и пр. — суррогаты Бога, творения мира, грехопадения, спасения. Он говорит о Боге, но столько наговорил о Боге и Его деле, что Богу уже нечего было сказать. Поэтому его система мертва — дело рук человеческих. Повсюду плотная система пуста.

В 1933 г. я нашел термин: некоторое равновесие с небольшой погрешностью. Я искал его, кажется, больше 6 лет. Я чувствовал и тогда его религиозный смысл, полностью ясен он стал позже: прообраз погрешности — вочеловечение Бога, крест. Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного. — Погрешность первоначально и была именно погрешностью, но истинное равновесие и есть равновесие с небольшой погрешностью. Погрешность — страдание и боль бытия: и твою душу пронзит меч. Но затем я пытался ввести погрешность в систему: до какой-то ступени (до осени — зимы 1934 года) погрешность углублялась, но затем пошло упрощение и абстрагирование — человеческие слова, и я бросил писать до [19]40–[19]41 гг. Еще до этого, в [19]28–[19]30 гг., я нашел ту же погрешность под другим названием (апория), но затем началась произвольная систематизация, пока сон о Георге не обнаружил ее ложь. Человек если и становится на путь истины, быстро сползает в ложь.

В том, что я писал в последнее время, есть реальное ядро. Я повторяю его для себя, чтобы не впасть в пустое абстрагирование. О том, что естественное стыдно, писал еще Плотин: он стыдился своего тела. Но это еще интеллектуализм Платона. Шпет исправил: человек стыдится не своего тела, а своей души. И то и другое верно, но я имел в виду другой стыд. Стыдно, что не вера, а часто какие-то естественные технические приемы и естественные правила приличия и воспитания возвышают меня над моим телом и над моей душой; причем часто более успешно, чем вера. Это относится и к монашеству: монах, как и Плотин, стыдится своего тела. Чтобы овладеть им, он, как и Плотин, не моется, боится даже коснуться тела не только своего ближнего, но и своего, прибегает к техническим приемам. Это предательство веры.

Я говорю не о стыде перед естественным, хотя боюсь и стыжусь его. Я говорю о другом стыде: мне стыдно, что некоторый порядок жизни, а всякий порядок, даже монашеский, естественный, мне стыдно, что часто естественный порядок оказывается более успешным для достижения Божьей цели, чем моя вера. Мне стыдно, что, когда я иду к Богу, между мною и Им не Он Сам, Богочеловек, а что-либо другое. Но всё другое, что не Он, — ложь. Всякое средство для достижения последней цели не ведет к ней, а исключает ее. Тогда уже не Он тащит меня к Себе, а я сам иду к Нему. Но тогда не к Нему, а к Князю мира сего, я сам только бегу от Него.

Я не могу сказать, что отрицаю монашество. Я люблю и почитаю Макария Египетского, Исаака Сирианина. Но меня смущает их религиозная, но всё же естественная педагогика и интеллектуализм. Я не отрицаю ни поста, ни аскетизма. Апостол Павел постился и знал аскетизм, и Христос 40 дней в пустыне постился. Но тот же апостол Павел сказал: я убежден Господом моим Иисусом Христом, что всё, что Бог сотворил, хорошо и что Царствие Небесное не еда и не питье. И всё же постился, потому что пост — непрерывная молитва. И он же сказал: многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Небесное. — Тогда уже не до еды. И еще: Господом моим Иисусом Христом мир распят для меня и я для мира. Но пост по правилам он отрицал (Рим. 14:14–20), так же как и Христос. И тела не боялся, вера ничего не боится. Он же говорил: встречайте друг друга святым целованием. А Исаак Сирианин говорил: не прикасайся даже к своему телу.

Я пишу сейчас, чтобы предупредить у себя некоторые ложные тенденции, которых почти невозможно избежать, даже когда видишь истину. Слово стало плотью. Тогда Оно вобрало в Себя и естественный порядок, и его не может не быть. Отрицание его — интеллектуализм Платона и только другой полюс того же естественного порядка. В этом смысл вочеловечения Бога. И в то же время этот естественный порядок уже не должен быть естественным — именно потому, что Слово стало плотью. Это реальное экзистенциальное противоречие Благой вести, экзистенциальное противоречие верующего в Слово, ставшее плотью, экзистенциальное противоречие самой жизни. Отрицая первое, я возвращаюсь к языческому абстрактному дуализму души и тела, как, например, у Парменида или Платона. Отрицая второе, я приду к языческому пантеизму или к натурализму языческих народных религий. Предохраняет от этого некоторый стыд, когда я замечаю, что естественное помогает мне успешнее, чем моя вера. Тогда я говорю: уж лучше я буду самым последним грешником, чем богохульствовать, потому что спасение естественными путями — хула на Духа Святого, которая не прощается ни в этом, ни в будущем веке. Спасает один только Бог, спасает верой в Него, а не в естественный порядок и правила.

Это первое, что я хотел сказать. Это абсолютно ясно, и абсолютно противоречиво, и абсолютно истинно, потому что Слово стало плотью.

Второе. Я не могу жить на земле ни в каком порядке, потому что и беспорядок — некоторый порядок. Я не могу быть ни при каком деле: и безделие — некоторое дело. И всё же: я стремлюсь быть не при деле. Но стремление быть не при деле — дело? Я стремлюсь достигнуть Христа, как и Он достиг меня, — вот что значит быть не при деле. Но это не значит не быть при деле, то есть в праздности и безделии. Апостол Павел и не будучи при деле был при деле. Один только Христос полностью был не при деле: лисицы имеют норы и птицы небесные гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову. Не иметь, где приклонить голову, — это и есть быть не при деле. Но монах имеет где приклонить голову — не келья, не пустыня, а его правила монашеской жизни, порядок жизни. Не жизнь его смущает меня, а правила жизни, вынужденные правила, порядок, хотя бы и свободно выбранные, ино всё же выбранные. Что же делать? Ни правил, ни предписаний я не даю и не знаю. Всякое предписание, правило, всякий ответ создает и уже есть естественный порядок, само желание получить какой-либо ответ — от желания найти, где приклонить голову. Ответ — Благая весть, Сам Христос, без всяких правил. Как увидеть его? Я увидел его, то есть ответ, и Его — Христа в самом вопросе, в котором вопрос и ответ — одно и то же. И тогда я уже действительно не имею где приклонить голову, я уже есть не при деле. И это — третье: атональность жизни и серия ее — вопрос: что мне делать? И ответа нет — не в поверхностном скептически-нигилистическом смысле, а в ноуменальном: вопрос и есть ответ. Сам Бог говорит мне неизреченными словами. Тогда я молчу.

10 июня. Слово стало плотью. Тогда и возник последний соблазн: Само Слово стало соблазном. Этот соблазн двойной.

Стремясь к какому-либо порядку жизни, хотя бы самому религиозному, суровому и аскетическому, монашескому, я остаюсь в естественном порядке и имею еще где приклонить голову. — Это первый соблазн.

Второй. Избегая всякого порядка, чтобы быть не при деле и не иметь где приклонить голову, я могу впасть в праздность и не быть не при деле, а только не быть при деле, то есть впадаю в праздность, малодушие, похоть очей и уныние или в мечтательность, бесовское парение мысли и смирение паче гордости.

В обоих случаях я теряю Божественную атональность жизни: в первом случае — непосредственно вводя какую-либо человеческую тональность. Во втором — отказываясь от всякой человеческой серии, вводящей порядок в атональность жизни, я могу впасть в импрессионистический беспорядок, который тоже есть порядок, то есть человеческий порядок. Я дважды подчеркнул слово могу. Могу, как возможность, уже есть естественный порядок, то есть когда могу, то уже и пал. И в то же время это могу есть состояние некоторого неустойчивого равновесия, равновесия с небольшой погрешностью — между небом и землей. Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3:8). Но нельзя дать совет или императив: прислушивайся к Его голосу, — это может привести к квиетизму. Просто слушай Его голос. Но это не императив. А когда не слышу? Мучайся, мучай себя.

Мучить себя — это и значит: искать, просить, стучать. И всё равно не я ищу, прошу и стучу, а Он ищет, просит и стучит за меня. И в Апокалипсисе: Се, стою у двери и стучу. Правда, дальше сказано: кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему. Но и дверь-то отворить я сам не могу, сколько бы ни хотел. Я сам боюсь и именно не хочу отворить дверь Ему. Вернее: и хочу и не хочу; и не могу и могу. Когда могу — именно не могу, могу — потенциальность, возможность, естественность. Именно в невозможности, когда уже всего лишился и ничего не могу, через невозможность и через не могу отворяю.

Все религии учили, как надо и как можно спастись. Только Христос сказал: невозможно спастись. И только через невозможность совершается невозможное.

11 июня. Дух дышет, где хочет… — Когда я слышу Его голос, я пишу. Надо слышать и не писать, писание — уже при деле. Вот этим и притягивает монашество. Они годами слушали и не писали и только иногда, когда уже научались всегда слышать Его голос, — писали. Но у очень многих (даже у И. Лествичника или Ефрема Сирина), даже у Исаака Сирианина есть много совсем не Евангельского. Потом — их правила, это уже при деле.

Быть не при деле, не иметь где приклонить голову, оставить пустоты и щели, куда войдет Бог. Но всю жизнь сделать одной этой щелью, пустотой? Но апостол Павел говорит, что только в конце, когда будет побежден последний враг — смерть, только тогда будет Бог всё во всём. А до этого мечты о пустоте — буддийский нигилизм или античный абстрактный интеллектуализм.

То, что я записал недавно о игнавии, неверно, это уже абстрагирование. В игнавии именно было желание быть при деле, но при главном деле, и от этого невозможность быть при всяком другом деле. Но еще не было сознания того, что главное дело — быть не при деле. Может, Д. И. уже сознал это, когда желал зажечь беду вокруг себя. Это уже быть не при деле, не иметь где приклонить голову.

12 июня. Жизнь — откровение некоторой тайны в ее сокровении, и сокровение ее в откровении. Прообраз — вочеловечение Бога. Если сокровение намеренное, то игра: быть при деле. Если не намеренное, то ноуменальное бесстыдство перед Богом: быть не при деле, не иметь где приклонить голову. Правила монашеской жизни тоже игра, я не унижаю этим монашеской жизни, серьезная ноуменальная игра — чудо, подобное творению мира. Дети хорошо понимают это: они играют вполне серьезно, с Leidenschaft, и всё же понимают, что это «как будто бы». Это «как будто бы» не менее реально, чем внешняя правда жизни, может, даже более реально. Игра имеет разные правила, не менее точные, чем законы природы, и во всяком случае более священные. Поэтому дети так возмущаются, когда кто-либо нарушает правила игры, — это кощунство. Игра бескорыстна, корыстная игра — суррогат игры, ложь. Поэтому мастер игры Д. И. так не выносил игры на деньги, вообще корыстный подход к чему-либо. Но самое последнее — это уже ноуменальное бесстыдство перед Богом, последняя степень серьезности, конец игры: быть не при деле — последняя степень тайны бессмыслицы и чуда. У Д. И. — зажечь беду вокруг себя. Здесь уже кончается игра, кончается жизнь.

Кибернетика — теория получения и сообщения информаций, то есть правила. Затем возникла теория игр и стратегий, не только развлекательных, но и жизненных. Если есть правила, есть и игра, по-видимому, в этом же смысле Ол[ейников] сказал, что жизнь — игра, то есть теория и практика стратегий. Но Христос освобождает от всяких правил и теорий: если Сын освободит вас, то вы истинно свободны, — эта свобода и есть «быть не при деле», не иметь где приклонить голову, атональность жизни.

16 июня. Увеличение с возрастом и смертями радиуса жизни до бесконечности и есть атональность жизни: я не чувствую себя в жизни как дома. Но одновременно в этой неуютности жизни на всеобщих развалинах и обломках я вижу некоторую абсолютную твердость и прочность — то, что я писал еще в «Вестниках». Тогда Божественная атональность жизни. Это уже давно, впервые весной 1911 г., когда еще не было ни развалин, ни обломков.

В молодости, после июня или июля 1911 г., когда я впервые почувствовал неуютность жизни, я еще долго стремился к ней, то есть к уютности жизни — чувствовать себя в жизни как дома, хотя и безуспешно. До 16.Х.63 всё же был еще экстенсивно небольшой, интенсивно бесконечный кусочек жизни, где я чувствовал себя как дома: 1. Мама, 2. То, что я писал. Поэтому радиус жизни еще не был бесконечным, хотя 12.1.62 возрос очень сильно, и я перестал писать. Сейчас нет ни первого, ни второго. Нет и стремления к сокращению радиуса жизни, когда же нахожу еще остатки этого стремления, то стыжусь. Вместо этого соблазн: как удержаться в неустойчивом равновесии, не впадая в уныние, праздность и бесовское парение мыслей?

Тональная серия в монашестве не их жизнь — в жизни, может, многие имели и атональную серию, — а правила жизни. Как жить правильной жизнью без правил? Как сообщить другим правильную жизнь, но сообщить вне правил?

По сравнению с другими религиями Христос дает и наиболее определенный ответ и наиболее неопределенный ответ. Наиболее неопределенный: от всего освобождает, не иметь где приклонить голову. Наиболее определенный: Сам Христос; взять свой крест, именно свой (Сейн) [sein (нем.)] и в своем найти Его Крест. Неопределенный: в чем мой крест? Определенный: в каждом определенном случае я знаю, что мне делать, в чем мой крест. Неопределенный: в некотором, а тогда в каждом определенном случае я не знаю, что мне делать. Сама эта смена определенности — неопределенности неопределенна. Но в этой неопределенности — определенность: Божественная атональность жизни.

19 июня. Евангелие — неисчерпаемый источник, каждый век и каждый человек находит в нем то, что ему нужно. Если атональность жизни характерна для нашего времени, то сказана тоже в Евангелии, но сейчас обнаружена, вернее, обнаружена по-новому:

Мф. 5:8 блаженств, вообще вся Нагорная проповедь.

5:39. Не противься злому. — Тем более доброму, просто не противься.

5:44–45, 48.

6:3. Пусть левая рука не знает, что делает правая…

О милостыне, о молитве, о посте. Никаких правил, всё — тайно и «Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (6:4). И Сам Отец — втайне (6:6).

6:25, 31–34. Не заботьтесь…

Ин. 3:8. Дух дышет, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа, то есть почувствовавшим Божественную серию жизни.

3:34. …Ибо не мерою дает Бог Духа.

6:2–29. Итак сказали Ему: что нам делать, чтобы творить дела Божии? Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал.

8:36. …Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете. — Освободит от свободы выбора, от «быть при деле».

15:19. …А как вы не от мира, но Я избрал вас от мира.

Гал. 3:13. Христос искупил нас от клятвы закона.

1 Кор. 7:29–31. …Время уже коротко; так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего.

25 июня. Писать вещь — тоже быть при деле; в писании, то есть в творчестве, я нахожу, где приклонить голову. Раньше вещь, которую я писал, была, как я говорил, стеклянным кораблем: я в нем, меня никто не видит, я проникаю всюду, всё вижу — Verborgenheit [нем.], замкнутость, безопасность. В вещи, которую я писал, я расширял радиус жизни до бесконечности — это и есть Божественная атональность, я не боялся расширять его до бесконечности; но в жизни — боялся: сама вещь, как вещь, завершенная, законченная вещь, была сокращением радиуса жизни. Поэтому тщательно отделывал то, что писал. Отделывание и было сокращением моего экзистенциального радиуса, то есть радиуса моей жизни, сама запись вещи уже есть сокращение экзистенциального радиуса. Но здесь ноуменальное противоречие: запись-фиксирование высказывания моего существования, оно необходимо и для бесконечного расширения радиуса жизни, но необходимо связано с чувственным знаком, а не только с сверхчувственным: чувственный знак сокращает экзистенциальный радиус, но без чувственного знака нет фиксации и не может быть и бесконечного расширения экзистенциального радиуса.

После 16.Х.63 мне стало неинтересно отделывать свои вещи. Не только неинтересно, но и стыдно, когда я иногда переписывал и отделывал («Взгляд», «Три искушения Христа в пустыне»), даже страшно («Видение»): радиус жизни уже не может сократиться, произвольное сокращение его нечестно: лицемерие и фарисейство.

И то же самое в монашестве. Не в жизни монах имел где приклонить голову, не в келье или пустыне — где-то, в каком-то месте человек должен жить, пока он на земле, — а в правилах его жизни. Порядок и правила монашеской жизни — вот соблазн.

26 июня. М. Брод о Кафке. Две возможности:

1. Перевести поэтический план в эмпирически-психологический, жизненный.

2. Перевести эмпирически-психологический, жизненный план в поэтический.

Из «Свердловских трактатов»: есть это (наша эмпирическая жизнь) и то (другая жизнь, невидимо, а иногда и видимо присутствующая уже и в этой). Первый путь: видеть и то как это, второй — увидеть и в этом — то. Первое — психологизм всех родов, включая и фрейдизм, психологизм в гуссерлевском смысле. Второй — обнаружить Провидение в жизни. Брод и то видит как это. Розанов в автобиографических сочинениях и это видит как то. То — Божественная атональность жизни. На первом пути вносят человеческую тональность. Поэтому большинство биографий и воспоминаний так неприятны и почти ничего не дают для понимания творчества.

Брод защищает Кафку. И оправдываться и оправдывать глупо и неверно и по человеческим и по Божеским законам. Правильно: нападать или сдаваться. Иов нападал на Бога, потом отступил: отрицаюсь и раскаиваюсь на пепле и прахе. И то и другое правильно.

29 июня. «Поскольку христианская мистика сохраняет в человеке самое дорогое для него — его свободу и его личность…» Что самое дорогое и что самое ненавистное? И не самое ли дорогое самое ненавистное и самое ненавистное — самое дорогое? Какая свобода: произвол? свобода выбора? Wollen или Wille? Какая личность: эмпирическая? трансцендентальная? сокровенный сердца человек? Удивительно, как через 1900 лет христиане всё еще игнорируют слова Христа: возненавидеть свою душу/жизнь; если Сын освободит вас, то вы истинно свободны. Ведь этой свободы человек не имеет сам от себя, именно бежит от нее, хотя и бесконечно заинтересован ею. А больше всего любит свою свободу выбора, то есть свое «я сам», и это же «я сам» самое ненавистное.

1 июля. Идея обожения (ϑέωδις) [греч.] в сущности античная, рационалистическая, еще от здравого смысла: естественно, а не сверхъестественно. Единение с Богом через сходство или подобие — арианский принцип подобосущия. Единосущие именно через несходство, неподобие: во-первых, не подобие, а тожество в неподобном, во-вторых, только дар — ответственность, осуществляемая через свободу, которую дает Сын.

А. Дар мне абсолютной ответственности. Это акт Бога, в этом акте я абсолютно пассивен (1). Но абсолютная ответственность — абсолютная активность, поэтому: дар мне абсолютной активности (2). Но я тварь, этот дар мне не по силам, поэтому стал мне проклятием — свободой выбора (3), которую я сознаю как свою вину без вины (4).

Б. Абсолютная ответственность стала моей виной без вины, потому что я не могу ее не принять, так как Бог уже возложил ее на меня, а Он сильнее меня, и не могу принять ее, так как я сотворен и конечен. Это мое состояние в свободе выбора — тяжесть и боль бытия. Абсолютная ответственность и свобода — благословение, ставшее проклятием. Из этого состояния рабства в свободе выбора меня может вывести только Бог, только Тот, Кто поставил меня в это состояние. Для этого Он и взял на Себя мою вину без вины. Но если бы Он сделал это как Бог, то Он снял бы с меня навязанную мне абсолютную ответственность: убрав свое проклятие, Он убрал бы и Свое благословение. Бог взял на Себя мою вину без вины так, что она осталась моей виной, я отвечаю за нее, и в то же время она перестала быть моей виной. Это и есть вочеловечение Бога и искупление: Он взял на Себя мою вину без вины как человек. Тогда моя вина осталась моей виной и в то же время перестала быть моей виной, стала моей абсолютной ответственностью и свободой, то есть реализовала Божий дар мне. Поэтому Христос и говорит: если Сын освободит вас, то вы истинно свободны: свободны от свободы выбора, то есть от рабства, от вины, от греха. Вочеловечение, искупление, снятие с меня вины — акт Бога, значит, с моей стороны — абсолютная пассивность. Но этим актом реализуется дар мне абсолютной ответственности, то есть абсолютной свободы и активности. Мне кажется, так реализуется противоречие благодати и свободы, то есть противоречие для разума становится тожеством несовместного. — Цитаты из Старого и Нового Завета.

I. Божий дар мне стал проклятием — рабство свободы выбора, суетной псевдоактивностью: всуе мятется всяк земнородный.

I I. Вочеловечением Бога проклятие стало благословением — абсолютной свободой в Божественной атональности жизни.

7 июля. Я хотел переделать «Веру, которая не верит». Она плохо написана, но это самое главное, что было со мною после 16.Х.63. Она поддерживает меня всё время и дает силу жить, когда уже невозможно жить. Вчера, наконец, я взялся за нее, пытался исправить. Но у меня отвращение к делу. Это уже не игнавия, а невыносимое отвращение ко всякому делу, к быть при деле. Так как мне вряд ли удастся исправить и совершить это дело, то записываю то, что хотел поместить после цитаты из второй тетради 21–22.Х.1964 г.

На кухне полпервого (21–22.Х.64) ночи вдруг, без всякой подготовки мне пришла на ум не моя мысль — то, о чем, как говорит Исаак Сирианин, и подумать страшно. Я вернулся в комнату в полной растерянности, в полной опустошенности. Я подумал: сегодня, сейчас я лягу спать — о чем я буду думать перед сном? Мне не о чем думать, мне нечего думать, ничего нет. И так до конца моих дней: ничего нет. Я упал на колени, стал молиться. Я произнес несколько слов, восклицаний. Они ничего не выражали. Что выражать, что просить? Ничего нет. Это была молитва, может, самая горячая за всю мою жизнь. Это был вопль — в полной тишине, в пустоте, в ничто, абсолютно беспредметный вопль. Потому что не моя мысль вытеснила меня. Я был не я. Я ясно видел: я не я. Я молился. Не я молился. Мы не знаем, о чем и как должно молиться. Сам Дух неизреченными воздыханиями ходатайствует за нас. Сам Дух неизреченными воздыханиями ходатайствовал за меня.

Я молился. Не я молился. Я не мог знать, о чем молиться, ведь я был не я. Я, который не я, мог только вопить от страха, беспредметно вопить в полной тишине, пустоте, в ничто.

И свершилось чудо: Бог вернулся ко мне и вынул из меня не мою мысль.

Я назвал это состояние верой, которая не верит. Здесь есть разделение: вера и неверие. Здесь нет разделения: вера, которая не верит. Не неверие, а вера, которая не верит. Я записал: всё висело на волоске, еле-еле держалось, уже обрывалось, уже оборвалось. И этот волосок оказался самым прочным основанием.

Я потерял веру вдруг, без всякого предварительного рассуждения или сомнения, без всякого основания или какого-либо повода, вдруг ее не стало, и я стал не я. Не стало? Нет, была вера, которая не верит, и она сдвинула гору.

Я стал не я. Но кто ужасался, кто отчаялся? Я. Я, который стал не я, который был не я. Потому что не моя мысль вытеснила меня. И всё же этот не я был я. Был ужас и полное отчаяние. Но эти слова ничего не говорят. Была полная опустошенность, полная пустота, ничто. И в этой космической ноуменальной пустоте, в ничто — какая-то жалкая, ничтожная, затерявшаяся пылинка, вопившая от страха: я, который есть не я.

Я, который не я, уже не лицо, у меня не было лица, я потерял лицо: я был не я.

У Моисея, у Осии Бог говорит: вы ненарод, нелюди. В вере, которая не верит, Бога не было. Неверно: был, был небог. Я не знаю даже, как писать это слово: небог или Небог? Волос с головы моей не упадет без Его воли. Неужели такое случилось без Его воли? Бес шепнул мне не мою мысль, шепнул и так быстро исчез, что я даже не знал, что это был бес, что надо только сказать: отойди от меня, сатана, ты мне соблазн. Но я этого не знал. Не моя мысль была беспредметна: беспредметно беспредметна. Сама мысль была тем предметом, который она выражала. Какой предмет? Небог. Эту мысль, этот предмет невозможно выдержать, вынести. Он опустошает меня; как цепная реакция, он уничтожил бы меня, если бы Бог не убрал не мою мысль, если бы Бог не убрал небога. Кто этот небог? Никто и ничто. Не бес, не дьявол, не антихрист, никто и ничто. Бес только шепнул мне не мою мысль, и я увидел небога. Я ничего не увидел и не видел, я видел ничто, я был в ничто, в аду. И Бог вытащил меня из ада, из адского ничто.

Вера, которая не верит. Верит ли она? В кого? Кому? Не знаю. Знаю, что завопил в тишине, в молчании, в пустоте, в ничто; завопил, потому что не мог не завопить: я был в ничто, я был ничто.

Я не могу даже сказать, что просил веры. Я ничего не просил, не зная, не понимая, что случилось, почему, за что, зачем? Я ничего не просил, я вопил. Сам Дух неизреченными воздыханиями просил за меня.

К кому я завопил? Но к кому можно завопить, когда никого, ничего не осталось, ничего нет? Только к Богу, только тогда и воплю к Нему из ничто, когда всё потеряно, ничего не осталось, одно только ничто, не модальное, не ограниченное, полное, абсолютное ничто, не ничто, а абсолютное ничто.

Я подумал потом: бес обманул меня — μὴ ὄν за οὐχ ὄν [греч.]. Но, может, бес был только сопутствующей причиной, causa efficiens [лат.], а последней — Бог? Потому я и говорю: я увидел небога и не знаю, как писать: небог или Небог? Я действительно увидел οὐχ ὄν, и ужаснулся, и отчаялся, и в этом ничто заново родился, Бог заново сотворил меня.

Всё это я думал сегодня ночью, когда понял, что не могу уже совершить никакого дела, не могу быть ни при каком деле, могу быть только не при деле. И Бог снова пришел ко мне и снова сотворил меня, чтобы я не был при деле, но не был и в праздности, а был не при деле, не имел где приклонить голову. Благодарю Тебя, Господи.

9 июля. Вчера вечером я был свидетелем неприятной для меня ситуации, участниками которой были три человека — X, Y, Z. X и Y были активными участниками, Z — пассивным, то есть страдательным лицом. Отношение Y к X меня не трогало, мне было очень неприятно отношение X к Z, так как оно было проявлением невнимания и бестактности к Z, значит, грехом. Вернее, я видел только проявление греха, но сам грех, так как это был не мой грех, а грех моего ближнего, был еще неясен и непонятен. Потом я лег спать и думал о неприятной ситуации. Я сам не был заинтересован: если бы отношение X к Y (или Y к X) не затрагивали Z, эта ситуация была бы мне только непонятной, но у меня не было бы личной заинтересованности. Она появилась только потому, что мне завещано охранять Z, а я ничего не мог сделать в данной ситуации; как и Z, я был абсолютно беспомощен и беззащитен против враждебной ей и мне активности, агрессивности жизни. Потом я стал думать о будущей, предстоящей мне через месяц или полтора, встрече. Мысли эти были мне приятны, я находил в них некоторую защиту от враждебной мне агрессивной активности жизни. Потом я заснул. Часа через два проснулся и снова долго не мог заснуть. Я вспомнил приятные мысли о будущей встрече, и мне стало стыдно. К чему мне эта встреча? Если я смогу оказать ей услугу, я окажу ее, но не она, а только Бог может защитить и защитит меня от агрессии жизни. В приятных мыслях не было ни похоти, ни вожделения, также не было, как мне казалось, и никакой сентиментальности или сентиментальной жалости к себе. И всё же были: сублимация похоти, потому что небесная Афродита — сублимация земной Афродиты (как это было и у Сузо), и сублимация сентиментальной жалости к себе, когда противостоящая мне жизнь агрессивно наступала на меня. Может ли быть вообще самое чистое душевное отношение мужчины к женщине не основано на этих двух сублимациях? Какими были отношения апостолов Петра и Павла к женщинам христианкам? Их советы об отношении мужей к женам, мне кажется, были основаны на личном опыте. У апостола Петра была жена, у апостола Павла, предполагают, было исключительно душевное отношение к диаконисе Фиве (Рим. 16), хотя он не знал женщин. Мне кажется, только у Христа Его душевные отношения к Марии Магдалине и другим женщинам были вполне чисты от этих двух сублимаций. Но затем возникают вопросы; возможно ли вообще полное освобождение от этих двух сублимаций для человека, не для Богочеловека, а для человека? И не станет ли такое полное освобождение скопческим равнодушием и черствостью, как вполне равная любовь ко всем без всякого предпочтения, — безразличием и отсутствием любви? Женщина подверглась большему проклятию, чем мужчина, в ней есть бóльшая онтологическая страдательность и пассивность. Не создаст ли это повод для возникновения в грешнике — а всякий человек есть грешник — первой сублимации? Но сама пассивность и страдательность женщины возлагает большую ответственность на мужчину, тогда уже на нем большее, хотя и вторичное, проклятие и он, защищаясь от агрессии жизни, ищет утешения уже не у Бога, а в самой ответственности, тогда и у женщины — скрытый инфантилизм и комплекс Эдипа, поэтому грех, и всё же неизбежный, — тогда невольно склоняется ко второй сублимации, и так возникает душевность, иногда красивая, поэтическая, по-человечески, может, даже очень возвышенная и благородная, а, по-Божески, всё же греховная. Я ничего не утверждаю, только спрашиваю, помимо того имею некоторое уважение к человеческой слабости, если она не агрессивная и не наглая. Эта двойная сублимация, может быть, и неизбежна, и если она 1) не вредит третьему лицу, 2) не доходит до своего саморазоблачения и 3) не слишком поэтизируется, как у Сузо в его отношениях к Екатерине, если нет этих трех крайностей, то отсутствие этой двойной сублимации может стать еще большим грехом, чем она сама: гордыней, брезгливостью к телу и в конце концов брезгливостью к своему ближнему, тогда уже не ненавистью к себе, а брезгливым безразличием к своей судьбе и к себе самому, тогда унынием. Но и этого я не утверждаю и не возвожу в общий закон, я нахожу только некоторые тенденции жизни и, что касается меня самого, — боюсь этих двух сублимаций.

Еще что было этой ночью: Бог освобождает от обеих сублимаций и создает какое-то ясное сознание моего страдания, моей страдательности и защиты, сокровенности, Verborgenheit [нем.], в полной жизненной беззащитности и Unverborgenheit [нем.], когда уже никто и ничто не страшно и не нужно, как это и было весь сегодняшний день — непрерывная молитва.

10 июля. Я уважаю человеческую слабость, слабость грешника, но я не уважаю своей человеческой слабости, я стыжусь ее и ненавижу. И всё же уважаю чистую человеческую слабость. К самому греху отношение двойное, амбивалентное: смрад материи греха и диалектическая противоречивость его формы, то есть эйдоса греха в вине без вины. Ведь первородный грех — это несоответствие меня как сотворенного, и значит, невинного Божественному дару мне абсолютной ответственности и свободы, ставшей моей виной без вины, поэтому благословение стало проклятием. Противоречивость формы греха противоречит и прерывает непрерывную молитву: я снова падаю на землю, в грех. И так до конца моих дней, пока увижу «не через тусклое стекло, а лицом к лицу». Сама непрерывная молитва — Божественная атональность жизни. Но частные преобразования необходимо прерываются инвариантными («Разговоры вестников»), только так повышается степень частного преобразования. Тогда спрашиваю: что мне делать? — спрашиваю, когда нет непрерывной молитвы. И если в самом вопросе слышу ответ, уже не мой, Бога, то это снова непрерывная молитва, но степень ее выше степени первой молитвы. И уже вижу Божественную серию моей атональной жизни.

Уважение к скромной, а не агрессивной человеческой слабости. В этой скромности, простоте человеческой слабости, в самой слабости и беззащитности уже начало покаяния. Христос предпочитал грешников праведникам, не имеющим нужды в покаянии: я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. 9:13).

Слово стало плотью, не погнушалось человеческой слабости.

Можно любить себя самого, себя трансцендентального, до полного овладения, даже подавления всех своих прихотей и желаний. Это крайняя степень самоутверждения, трансцендентального эгоизма — автономная этика долга, самоуважение, самоудовлетворение, то есть трансцендентальное самодовольство, Selbstgefälligkeit. Это те праведники, которым Христос не нужен, то есть видящие, которые ослепли, увидев Христа.

Можно любить себя и свои прихоти. Это человеческая слабость и меньший грех, это те слепые, к которым пришел Христос, чтобы открыть им глаза.

Можно иметь брезгливое отвращение к себе и к жизни. Я и не я — два моря, соединенные проливом, имея отвращение к одному, имею и к другому. Важно, где центр отвращения, куда направлено: вовнутрь или вовне. Если вовне, то это еще не полностью радикализированное отвращение. При этом есть и брезгливое отвращение к себе — я и не я соединены проливом, — но не к своим прихотям, не настолько сильное, чтобы иметь силу без сожаления отказаться от них. Этот грех больше второго, так как есть рефлексия и брезгливость, но меньше первого.

Можно иметь брезгливое отвращение к себе и к своим прихотям настолько сильное, что не трудно отказаться от них; и это грех, и больший, чем второй и третий, потому что в радикальности брезгливого отношения к себе глаза открываются, но сама брезгливость — грех. Христос никем не брезговал, даже Иудой. И мной не брезгует. И всё же это меньший грех, чем первый, первый — сам грех.

Можно возненавидеть свою душу и жизнь, себя и свои прихоти, распять для себя мир и себя для мира, быть не при деле, не иметь где приклонить голову — это Божественная атональность жизни, которую открыл Христос и к которой призывает: приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас… Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф. 11:28, 30).

Я не претендую на полноту этой классификации. Также практически есть не только промежуточные случаи, но и частичные наложения одного на другой, и со стороны часто трудно сказать, что преобладает. Например, первый, четвертый и пятый случаи по человеческим понятиям определятся как альтруизм, но в первом случае в основе его лежит трансцендентальный эгоизм, то есть безразличие к ближнему, в четвертом — брезгливость к себе, а часто и к ближнему, и только в пятом — любовь. Только изнутри мой ближний определит действительный характер моего альтруистического отношения к нему, и только в последнем случае оно не оскорбит и не унизит, а возвысит его.

12 июля. Противоположения: Веберн — Шёнберг; Введенский — Хармс. Первое пусть А, второе — Б. А — некоторая замкнутость формы, жизнь не входит в искусство, Б — некоторая незамкнутость формы, так как жизнь входит в искусство, а жизнь человека до его смерти незамкнута. И А и Б — чинарное, или атональное, искусство: определяется не категориями красивого — некрасивого, но правильного (α) — неправильного (β). С этой точки зрения искусство нечинарное, или определяемое категориями красивого — некрасивого, эмоционального и пр., — неправильное— β. Тогда искусство А полностью определяется понятием правильно — α. Но в жизни есть и правильное и неправильное, и совершенное и несовершенное, и хорошее и плохое, вплоть до безвкусицы и пошлости. Тогда и искусство Б не определяется целиком понятием правильного (α), в нем есть и неправильное (β) в его столкновении с правильным (тональные вещи Шёнберга, его тексты к «Лестнице Иакова» и «Моисею и Аарону», у Д. И. — «Старуха» и др.), причем и в несовершенном и в неправильном может проявиться в этом случае совершенное и правильное. Тогда если в А — α, то в Б не β, a α/β. Мое сомнение, вернее, вопрос: не станет ли α как только α когда-нибудь новым классицизмом? И у Веберна и у Введенского искусство экзистенциальное, но из-за чистой правильности и замкнутости нет ли тенденции к классицизму? И у них есть небольшая погрешность в некотором равновесии, и не меньшая, чем у Шёнберга и X., написал же В.: уважай бедность языка, уважай нищие мысли; но чистая правильность небольшой погрешности, ее абсолютная точность не есть ли или не станет ли правилом равновесия — тогда уже без погрешности? Я только спрашиваю, может, и А и Б равноправны и есть два вида экзистенциального искусства.

В. раз сказал мне: бывает, что приходит на ум две рифмы, хорошая и плохая, и я выбираю плохую, именно она будет правильной. X. сказал: главное в искусстве — жертва. Смысл тот же, ведь жертвуют не плохим, а хорошим, жертва плохим — не жертва. Но высказывание X. не только более общее, но и более экзистенциальное, во-первых, в пределах искусства, во-вторых, и в жизни: и Отец пожертвовал Сыном. Для Б жертва более характерна и более радикальна: жертва самой альфой. В тональном, эмоциональном и нечинарном искусстве нет жертвы α, потому что нет и самого понимания α, это просто β. Но в Б есть и α и понимание α и иногда жертва α, поэтому α/β.

Стравинский. После 1920 г. он совершил измену: изменил себе самому, предал себя самого. Ребе Суссия сказал: Бог повелел мне быть не Моисеем, а Суссией. Стравинский пожелал быть не Стравинским. Его Симфония для духовых, я думаю, правильная, то есть α, но в дальнейшем (кроме «Дамбартон-Окс») вместо правильного появилось другое: он не убеждает, с ним не споришь, как я спорил и с Бахом, и с Шёнбергом, и с Веберном, он очаровывает, опьяняет — это вне категорий правильного — неправильного, то есть вне α —β Стравинский не интеллектуален. Теноровую и баритоновую арии из Canticum Sacrum я мог слушать подряд по нескольку раз; настоящее искусство трудно выслушать сразу больше одного раза: поднялся на гору, всё видишь, но сам подъем вспоминаешь даже со страхом, так он труден. Это относится и к Баху. А Стравинский не труден, тогда вне самой главной категории α— β. У него не α, но и не β и не α/β, а очарование, опьянение, наваждение, у него нет того, что так ценили восточные монахи: бодрствования, трезвения. Правда, у него и до 1920 г., даже в Симфонии для духовых, было очень сильно очарование, опьянение, фасцинирование, но было и правильное (α), он хотел избавиться от первого (так сказал М.), но от первого не избавился, а второе (α) потерял. Я знаю, мои слова противоречат тому, что он писал о творчестве и об исполнении, и всё же, мне кажется, это так. И не случайно он писал за роялем.

14 июля. Августин говорил, что обычно Бог совершает Свою волю через естественные причины. Тогда законно в последовательности естественных событий искать причину, а не цель. Волос с головы моей не упадет без воли Божьей. Но тогда и землетрясение происходит по воле Божьей. И всё же мы должны искать естественную причину землетрясения. У Ф. Студита я прочел: землетрясение было послано за грехи монахов. А не гордыня ли так думать, откуда он знает? При землетрясении страдают не только грешники, но и праведники, а Бог обещал Аврааму пощадить Содом, если там найдется хотя бы 10 праведников. Верно, что в некоторых случаях я чувствую, даже точно знаю телеологичность некоторых событий, имеющих ко мне отношение, но я думаю, во-первых, это бывает обычно не часто, во-вторых, телеологичность событий, имеющих ко мне отношение, я замечаю, кроме исключительных случаев, спустя некоторое время, и чем они дальше от меня, тем яснее мне их телеологичность, и в-третьих, с возрастом понимание телеологичности возрастает, может, только к смерти я увижу, что Провидение полностью руководило всей жизнью моей и моих ближних. Здесь надо сделать поправку: понимание телеологичности жизни, то есть некоторой разумной, вернее, вне- или надразумной целесообразности, обязательно сопровождается или есть понимание бессмысленности жизни или сверхбессмыслицы — Божественного безумия. Апостол Павел говорит: если хочешь быть мудрым в веке сем, будь безумным. Видеть же сразу в каждом событии его телеологичность, может быть, даже нечестиво, это уже человеческая мудрость, которую Бог посрамляет. Если при человеческом телеологическом объяснении я не стану полностью квиетистом или фаталистом — я лицемер и несерьезен. Но вполне последовательный квиетизм или фатализм теоретически ложен, практически неосуществим. Я должен благодарить Бога за всё: и за хорошее и за плохое, а иногда, может, даже роптать и восставать на Бога, как Иов. Но гордыня и фарисейство говорить, что я действительно вижу и понимаю, за что Бог послал мне плохое. Смирение именно в том, что я не знаю и не понимаю, за что и зачем плохо, и всё же радуюсь и плохому и хорошему. И не только смирение, но и мудрость, только не века сего. Фихте сказал: понять непонятное как непонятное, то есть именно как непонятное. Но еще выше не понять непонятное как непонятное, может, это и есть настоящее понимание. Поэтому телеологические и особенно нравственно-благочестивые объяснения так часто звучат по-фарисейски и абсолютно неубедительны — так говорили и друзья Иова. Иов же роптал и восстал на Бога. И всё же Бог признал его праведником, в его восстании было больше смирения, чем в самоуверенно-благочестивых рассуждениях его друзей.

17 июля. Ни один человек не может принять на себя дар Бога — абсолютную ответственность и свободу. Тогда, по исполнении времен, Бог сам стал человеком, чтобы не как Бог — этого мало, — а как человек принять на Себя абсолютную ответственность и свободу. Если бы Он как Бог снял с меня вину без вины (culpa) [лат.], то снял бы с меня и подаренную ответственность — вину как causa [лат.]. Если же как человек, во всём, кроме греха, подобный мне, то берет на Себя вину как culpa, оставляя мне вину — causa. Верой в Него я принимаю на себя всю вину, весь грех мира, тогда и вину — causa. Тогда Он освобождает меня от вины в смысле culpa и реализует во мне абсолютную ответственность и свободу. Верой в Богочеловека, то есть в Человека, реально взявшего на Себя весь грех мира, всю вину без вины и тем реализовавшего Божий дар мне, я принимаю его: Он реализует его во мне, осуществляет невозможное для человеков. Два важных для человека вывода — causa cognoscendi Божественной тайны дара: 1. Вера не психологическое, а онтологическое изменение строя души — новое сердце и новый дух, которых просили еще пророки. 2. До вочеловечения Слова человек оправдывался верой в Грядущего, то есть верой в грядущее вочеловечение Слова. А язычники? Пути Господни неисповедимы. Я думаю, и среди язычников были и есть такие, которые верили в Грядущего, а сейчас уже Пришедшего, не зная даже имени Его, не зная даже, что спасение человека только от вочеловечения Слова. И здесь возникает второй момент: контингентность, откровение смысла контингентности, случайности, тварности, телесности. Вочеловечение Слова предопределено от вечности, но сроки его никому не были известны и также сроки Его второго пришествия — даже Сыну. Это и есть онтологичность контингентности. И здесь обнаруживается — открывается, что то, что для нас causa cognoscendi Божественной тайны, есть ее causa essendi. — Экзистенциальность Божественной тайны.

Атональность жизни — невинность. Невинный живет, потому что живет, живет, чтобы жить. В грехопадении эта атональность потеряна. Тогда в грехе я вношу свою человеческую тональность в атональность сотворенной Богом жизни. Тональность, которую я вношу в атональность моей жизни, то есть порядок, которым я организую атональность моей жизни, — то высокое у людей, что мерзость перед Богом. Желая возвысить себя, лгу себе, придумывая какие-либо правила и порядок: долг, категорический императив, чистая воля, душевность, приличие, порядок. Я уже не могу жить в атональности жизни, тогда прикрываю свои прихоти, свою гордыню высокими словами, лгу себе, чтобы оправдать себя, чтобы утвердить себя, — эта мерзость перед Богом и есть лживая моя тоникализация жизни. Бог создал атональность жизни, чтобы я увидел ее Божественную серию. Но сам от себя человек не может сделать этого, все его дела, намерения, мысли тональны. Для того Бог и стал человеком, чтобы как человек открыть нам Божественную серию в атональности нашей жизни. Не Своим примером — это подобосущие и арианство, — а реально, онтологически, вкушением Его тела и крови. Христос — Божественная серия моей атональной жизни, через Христа и в Христе я становлюсь участником Божественного mysterium tremendum et fascinosum.

20 июля. Сон отрывочен и частичен. Вот что я понимаю под частичностью сна: когда я бодрствую, у меня есть некоторая целостность сознания — самосознание. Может преобладать одна или другая окраска сознания, разные окраски могут быть несовместны, они могут вступать в самые резкие конфликты, так что одна окраска полностью исключает другую, как это и было, когда пришла не моя мысль, но и тогда остальные окраски потенциально присутствовали, присутствовали как отсутствующие, оттого и была мне так страшна не моя мысль. Во сне же, кажется, всегда есть только одна окраска, одна плоскость мыслей и чувств. В бодрствовании я сознаю в себе несколько плоскостей, их единство не только положительно, но и отрицательно-положительно: я сознаю в себе и как свои и те плоскости мыслей и чувств, которых сейчас нет, то есть присутствует и отсутствующее. Во сне этого, кажется, нет: бывает, что я и вспоминаю отсутствующие плоскости, но вспоминаю не как свои, не как присутствующее отсутствующее. Иногда даже себя самого я вижу незаинтересованно, со стороны.

Вот, кажется, точное определение различия бодрствования и сна: во мне много плоскостей мыслей и чувств, даже взаимно исключающих друг друга. Одна или несколько преобладают сейчас — это доминанта моего сознания сейчас, определяющая мое самосознание. При бодрствовании присутствуют и остальные плоскости: или как обертоны, или как отрицаемые сейчас, неприятные мне, постыдные, ненавистные, чужие мне, но, может, и желаемые, к которым я стремлюсь, бесконечно заинтересованный ими. Даже чужие мне сейчас, всё равно ненавистные мне или любимые, они присутствуют во мне как отсутствующие, они мои как не мои. Это относится и к моим воспоминаниям, самым отдаленным, уже чуждым мне, и всё же они мои, хотя и не мои, — сейчас это не я и всё же я: чужое и уже не мое — всё же мое. Это и значит: за каждое праздное слово ответите на Страшном суде. Во сне же то, что сейчас не мое, — только не мое. Поэтому нет полноты времен. Это не святость вестников, ничего не запоминающих, живущих сейчас. Им не надо запоминать, потому что в их сейчас живет всё, что было, есть и будет, то есть полнота времен. Во сне же я бабочка-однодневка. Я не помню не потому, что мне не надо запоминать, чтобы реально иметь, но забываю — это грех. Правда, в снах бывает и другое: углубление в одну плоскость, углубленное понимание доминирующей плоскости — и от этого вещие сны и углубленное понимание дневной ситуации.

Две недели тому назад после неприятной ситуации и агрессии жизни мне снилась мама. Она поцеловала меня, и я нашел у нее защиту от агрессии жизни. Проснувшись, я понял соблазн двух сублимаций, перед этим (перед засыпанием) я нашел защиту у Бога. Сегодня совсем другой сон: мама снова здорова, я спокоен и почувствовал, что мне не хватает чего-то. Чего? Страдания. Но ведь если бы жало в плоть снова стало лестницей Иакова, кончилось бы только определенное страдание, но тяжесть и боль бытия всё равно осталась бы. И если бы и все мертвые ожили — и тогда то, что было и есть, не прошло бы, только сверхъестественное воскресение дало бы полную радость. Во сне была какая-то глупая ситуация: смерть не побеждена, вместо этого какое-то глупое, как у Фёдорова, естественно-химическое воскрешение, обнаружившее всю бессмысленность естественного, природного. Какая-то одна доминирующая плоскость сознания стала автономной, тогда бессмысленной, так как смысл ее именно в противоречивом единстве несовместных плоскостей, в тожестве нетожественного. Во мне множество плоскостей мыслей и чувств, они несовместны, но смысл каждой из них именно в противоречивом реальном единстве, даже тожестве, всех. То, что я раз писал: когда гаснет звезда бессмыслицы (в искушении), остается одна плоскость и она становится бессмысленной. Так было и в этом сне. Но это не общее правило для снов.

Сегодня во сне не было ни возвращения в прошлое, ни прихода с того света, как во сне 3 года тому назад.

23 июля. Почти год я комментировал с М. [Мейлахом] моих «Вестников». Я перечел примечания, записанные М., и, хотя большей частью записано верно, всё же я недоволен ими. Автор вообще не может комментировать свои вещи. Наиболее слабые у Фихте — «Назначение человека» и «Ясное, как солнце…». В философии есть некоторые вечные иероглифы, мировые константы: существующее и несуществующее, некоторое волнение и некоторое спокойствие: энтелехия, переход от потенции к акту у Аристотеля, quatenus Спинозы, трансцендентальные схемы Канта, генезис и его отмена у Фихте и др. Чтобы понять «Вестников», надо знать всю историю философии. Или: можно и не знать истории философии, но тогда воспринимать творчески, поэтически, в Аристотелевом смысле: nus poeticos. Если человек может стать соавтором чужой вещи, ему не надо знать истории философии. В., Л., О., Х. были действительно соавторами «Вестников», поэтому Х. и мог сказать: я — вестник.

Оригинальные мысли рождаются из ничто, но на определенной исторической почве. Так как из ничто — то не надо знать историю, то есть предшествующее развитие. Так как на определенной исторической почве, то надо знать историю.

Тональность, атональность и серия

24 июля. Кронекер сказал: Господь Бог создал целые числа, всё остальное — дело рук человеческих. Также можно сказать: Господь Бог создал различные звуки, всё остальное — дело рук человеческих. Многообразие звуков самих по себе — атональное. Человек вносит в это многообразие порядок: античные лады, церковные, мажор-минор. Всё это можно назвать тональностью в широком смысле — тяготением = тоникализацией атонального множества звуков. Сочинение в тональном порядке аналогично свободе выбора — как будто бы свободно, на самом деле детерминированно: формально — композитор может выбрать любую тональность, любой лад, но не может писать вне лада, вне тональности; материально — детерминирован законами тяготения лада или тональности. В атональной музыке композитор абсолютно свободен, так как свободно сочиняет ряд из созданных Богом звуков. (Темперация — может, небольшая только погрешность.) Абсолютно свободно сочиненный ряд определяет его музыку — тогда это Божественная серия, так как свободна от всякого человеческого тяготения и вне свободы выбора. Ее можно сравнить с Провидением, определяющим человеческую жизнь, не нарушая свободы человека. Атональная серия — свобода даже от мотивирования. Немотивированность и есть свобода от человеческого, то есть душевного (а не духовного), тяготения. Но именно немотивированная серия организует и определяет музыку, свободно создаваемую.

Брауэр освободил математику от человеческих тяготений — номинализма и реализма понятий. Номиналист не дерзает принять бесконечный дар Бога. Реалист мнит, что этот дар не сверхъестественен, а естественно, по природе, принадлежит ему. В первом случае не хватает великого дерзновения во Христе, во втором — гордыня. Экзистенциализм концептуализма: путь бессмыслицы, абсурда, парадокса, безумного Божьего.

Начиная с Аристотеля, а может, и раньше, физики вводили свое человеческое тяготение в физику и космологию. Эйнштейн разрушил этот антропологический антропоцентризм — десубстанциализация времени и пространства — космологическая атональность. Минковский — Фридман увидели в космологической атональности Божественную серию — творение мира из ничто.

Единство человеческого духа: аналогии атональности в математике, физике, искусстве, теологии. Но не антропоцентрическое единство, как у Майстера Экхарта, Бёме, Гегеля, а теоцентрическое.

Критерий: невозможность сдвига в апории — невозможность антропоцентрической антропологии.

Сейчас, подходя к концу, увидел, как удивительно объединяются и сходятся все линии к последней цели — славе Божьей. S. D. G.

26 июля. Вчера я чувствовал себя обиженным. И одновременно мне было стыдно: не просил ли я много раз; дай мне радость быть покинутым всеми ради Тебя?

Для обиды может не быть никакого основания, кроме природной обидчивости и мнительности, может быть и повод, может быть и причина. Вчера повод как будто бы был. Но тогда почему я не радовался, а обижался? Я молился и уговаривал себя, что не обижен, и всё же был обижен. Помимо того, хотя это, я думаю, и главное, было еще ощущение своей ноуменальной Nichtigkeit и бездарности к соборности. Но ведь я только как ничто — что. Почему не было ощущения ч т о?

Сегодня я встал, обиды уже не было: я думал о различии тожества и единства, синтетического и аналитического. Об этом я подумал позавчера, перечитав примечания М. [Мейлаха] к «Вестникам», — в комментарии сказано неточно. Я записал то, что думал, и пошел гулять. Я молился и ощущал что: как ничто — что. Теперь я хочу, как геометр исследует линии, исследовать, почему обида прошла полностью, хотя основание для нее не прошло, а скорее увеличилось. Когда я ходил, я чувствовал: я — в стеклянном корабле, я не беззащитен, у меня есть защита. Защита одна — Бог и всегда со мною. И не раз в беззащитности Ты был защитой. До 12.I.62 одним из двух стеклянных кораблей была вещь, которую я писал. Это не тщеславие, но ощущение некоторого сущего во мне от реальности Сущего, ощущение моего участия в Божественном mysterium tremendum et fascinosum. И еще: ощущение некоторого опустошения и очищения после писания. Закончив «Квадрат миров», я написал: теперь я пуст, пуст и чист, почти чист. Но сейчас мои вещи уже не являются для меня стеклянным кораблем. Тема о синтетическом и аналитическом тожестве и единстве очень большая, и я, кажется, представляю себе, как мог бы написать. Но я ограничусь несколькими страничками, только намечу главные линии. Может, сама мысль, сама интуиция тожества и единства была для меня стеклянным кораблем, устранившим обиду? Что это: ощущение сущего во мне от Сущего или грех и гордыня, для которой достаточно ощущения величайшей силы — силы мысли? Я спрашиваю, потому что в обиде не обратился непосредственно к Тебе за помощью, нашел не в Тебе, а в пришедшей мысли защиту. По-видимому, это нехорошо. Но что за мысль и от кого? Мысль о моей греховной сущности — тогда и мысль от Тебя? Но когда я записывал то, что думал, гордости не было, была только мысль, вытеснившая всякую обиду. Здесь снова то, что я писал о монашестве: не в Тебе, а в мысли я нашел защиту, между мною и Тобою был не Ты, а мысль, хотя бы о Тебе и от Тебя. Чем эта мысль лучше правил молитвы и дыхания? Может, еще хуже: наиболее возвышенное, идеальное, абстрактное, а потому и самое греховное самоудовлетворение, то есть самодовольство. Во всяком случае нехорошо, что моя вера не сдвинула ничтожный холмик обиды и он вырос у меня в гору обид. И еще, может, нехорошо, что сегодня сдвинула эту гору мысль, а не молитва, молитва пришла потом.

В том, что я сейчас записал, многое преувеличено, преувеличено и само ощущение обиды, а не только сама обида, может, и сильно преувеличено, но и в этом преувеличении преуменьшено. Не обида, а какая-то мразь была во мне. И снова Ты ее убрал из меня.

Каждый приезд сюда вносит искушение: огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не бойтесь, как приключения для вас странного.

28 июля. Господи, Господи, отрицаюсь и раскаиваюсь на пепле и прахе, не смею даже просить: помилуй мя, Господи; servus indignus sum. Потому что боюсь сказать: никогда… Не надеюсь на себя, ни на кого не надеюсь, только на Тебя, Ты — моя защита и сила, охраняй меня жалом в плоть; пусть жало в плоть будет больнее, пусть бремя Твое будет тяжелее, помоги мне, Господи, помоги моему неверию.

31 июля. Предположим, двум человекам сказали: завтра ты будешь перенесен в город, где тебя никто не знает. У тебя нет в этом городе никакой репутации, никаких традиций, никаких условностей твоей прежней жизни, где тебя все знали, где у тебя была репутация порядочного, добродетельного человека. Ты можешь начать новую, какую угодно жизнь, хотя бы жизнь удовольствий. Как будешь ты жить, зная, что больше не встретишься с теми, кто тебя знал и уважал? Если человек ответит: у меня есть нравственные правила и заповеди, никогда, ни при каких условиях я не нарушу их, — если человек так ответит, то можно почти наверное сказать, что он нарушит если не все, то очень многие свои заповеди. Если же человек скажет: силен враг рода человеческого, соблазн велик, боюсь искушения, боюсь, устою ли перед соблазном, — если он ответит так, то можно надеяться, что он устоит.

1 августа. Я перечел некоторые свои старые законченные и незаконченные вещи, написанные между 1928 и 1944 гг., — мне надо было это для рассуждения о тожестве и единстве, затем же просто заинтересовался ими. Они, по терминологии Введенского, правильные, и то, что эта правильность была высказана мною, дало мне некоторое удовлетворение. Хорошо ли это? Получил ли я удовлетворение от самой вещи или от того, что это моя вещь? Но тогда не сказал ли этим, как злая старуха из легенды: моя луковица? Ведь это самая большая гордость — мысленная, гордыня мысли. Можно сказать так: Бог каждому назначил свою роль — участие в Его mysterium, я получил удовлетворение оттого, что по мере сил исполнял назначенную мне роль. Но это уже самоудовлетворение, то есть самодовольство, — этика заслуг и наград. Можно сказать: я ощутил в себе что от Сущего. Но ведь может и так: блаженны нищие духом; если же у меня еще осталось какое-то мое что, какой-то стеклянный корабль, то я еще не нищ духом, не что как ничто. И чем это духовное, что у меня осталось от моего, выше и духовнее, тем хуже, самая возвышенная, идеальная гордость — самая греховная. Самая возвышенная, воздушная, прозрачная гордость грешнее самой низменной. Апостол Павел ничего не хотел знать, кроме Христа, притом распятого. И снова спрашиваю: не распинал ли и не распинаю ли себя своими вещами? Может, само желание не чувствовать никакого удовлетворения оттого, что правильные вещи — мои вещи, еще большая гордыня? Всё же, мне кажется, это ощущение мое или мои — грех, возражая же себе, я пытаюсь оправдать себя, еще не нищего духом.

7 августа. Намерение и его осуществление — фиксация. Предположим, два человека А и В имеют одно и то же греховное намерение, А не осуществил его, В осуществил — фиксировал. Почему А не осуществил? Возможности:

1. Побоялся замарать свою репутацию.

2. Побоялся нарушить свой покой, das Bestehende [нем.] своей жизни.

В обоих случаях мотивы не религиозные и не нравственные: в первом случае — фарисейство, во втором — эгоизм. В имеет даже некоторое преимущество — смелость, а неосуществление греховного помысла у A в конце концов поведет его к Selbstgefӓlligkeit и фарисейству.

3. Некоторая робость, почти даже беспредметная. Эта робость — пережитки невинности. С нравственной точки зрения, может, и достоинство, с религиозной — в лучшем случае adiaphora.

4. Некоторая боязнь нарушить свой путь жизни. Здесь А имеет некоторое преимущество перед В, но только в отношении фиксации греховного помысла, потому что помысел у обоих один и тот же, и даже у А он более грешен: незафиксированный, то есть нереализованный, помысел, может быть, втягивает в грех и загрязняет сильнее осуществленного, как у монаха, 30 лет боровшегося с дьяволом (у Игн. Брянчанинова). Правда, с другой стороны, неосуществление греховного помысла дает возможность лучше осознать его, то есть свою собственную греховность. Но можно ли приписать А заслугу в неосуществлении его греховного помысла? Мне кажется, нет: не я сам соблюдаю свой путь. Мой путь — ноуменальный путь — именно то, что не в моей власти. Я думаю, фиксация вообще зависит не от меня, а от Бога, хотя я и виноват за фиксацию. Кальвин: разбойник убил невинного человека: убил Бог, а виноват разбойник. — Если волос с головы моей не упадет без Его воли, то неужели человек, тем более невинный, умрет без воли Божьей?

Если бы Смердякову почему-либо не удалось убить отца, вина греховного помысла — отцеубийства — у Ив. Карамазова осталась бы, а вины фиксации не было бы, хотя в обоих случаях: и убил и не убил бы он не своими руками — фиксация его помысла не зависела от его воли. Может, и вообще фиксация помысла не зависит от воли человека. И когда Митя шел на убийство отца и не убил, он правильно сказал: рука Божия остановила меня.

В греховном намерении я непосредственно виноват за него, в фиксации, то есть реализации, его (намерения) я тоже виноват, но виноват без вины. Но поэтому при одинаковом греховном намерении А и В одинаково грешны и несут одинаковую вину, но у В добавляется еще вторичная вина — вина без вины; потому что осуществление и неосуществление греховного намерения в руках Божиих. Но и у A добавляется вторичная вина: увязание в греховном помысле, или фарисейство. Различие вины A и B не количественное, а качественное:

у А: греховное намерение + вторичное греховное намерение от неосуществления первого; оно может быть в двух видах:

1) неосуществление греховной мысли в борьбе с нею ведет за собой вторую греховную мысль, то есть увязание в грехе;

2) преодоление соблазна силой своей воли ведет к Selbstgefälligkeit, фарисейству и осуждению ближнего;

у В: греховное намерение + вина без вины за его осуществление. В обоих случаях и фиксация и нефиксация греховного намерения в руках Божиих, а вина на мне.

10 августа. Смысл, то есть эйдос, дьявола: желание взять на себя вину без вины в смысле causa — ответственности и абсолютной свободы, отвергнув от себя вину в смысле culpa, то есть отвержение и неприятие самого понятия эйдоса греха — абсолютного несоответствия вины саusа невинности твари. Тогда грех — дар, ставший проклятием, стал только проклятием — персонифицированным грехом. Поэтому дьявол не антибог, как в манихействе и, в конце концов, у Заратустры, но антихрист: анти-Христос. Христос отказался от Своей Божественности, то есть от вины-causa, приняв целиком на Себя вину-culpa, дьявол пожелал целиком принять на себя вину-causa, отказавшись от вины-culpa. Но Христос — истинный Бог, истинный Человек, то есть Лицо; дьявол же, отвергнув вину-culpa, без которой тварь не может получить лица, не имеет лица — лживая личина (народные представления о дьяволе — Флоренский). Это эйдологически эссенциально. Экзистенциально же я ощущаю его за своей жестоковыйностью в грехе, в ноуменальной сонливости, в унынии и страхе. Исторически узнаю о нем из Священного Писания.

16 августа. Русские философы всегда говорили об онтологичности, всецелостности, конкретности философии, то есть экзистенциальности, и всё же не понимали, что путь к этому через безумное Божие, через звезду бессмыслицы. Они не понимали косвенной речи (Кьеркегор). В конце концов для них всегда 2×2 равнялось 4. Бердяев упрекает Хомякова за то, что он не любил католицизма. Как и Соловьёв, Бердяев не понимает, что универсализм католичества светский — не конкретная, а абстрактная всецелостность. Не случайно Гоголь, Хомяков и Достоевский не любили католицизма и тем самым склонялись к протестантизму: Евангелие — Благая весть и есть протест, то есть отрицание мира сего и его хозяина. Русская философия и теология — не Соловьёв, не Бердяев и др., а Гоголь, Достоевский, Лесков, Чехов.

Русская официальная философия на понимала смысла неопределенного отрицания — по-старому: бесконечных суждений. Неопределенное отрицание и есть тожество нетожественного, прообраз которого Богочеловек, то есть вочеловечение Слова. Поэтому же оно и экзистенциально.

Синтетическое тожество, прообраз которого Богочеловек, — принцип и жизни, и философии, и искусства: то же самое в различном и различное — в том же самом, причем не подобосущное, то есть правдоподобное, — это первая ложь, — а единосущное. Этого неправдоподобного, но именно истинного тожества различного боялись все ереси, то есть человеческий разум. Монофизиты и верящие в реализм понятий абстрагировали тожество и умаляли значение различия; адоптианизм, несторианство и номинализм понятий, выделяя различие и усиляя разделение, умаляли значение тожества. Применение к Христу.

21 августа. Библейскую хронологию (то есть сроки и продолжительность) до Авраама, может быть, можно понимать так: если темп и скорость времени зависят от скорости движения, то время (сроки и продолжительность) исторических, геологических и космологических событий, с точки зрения наблюдателя, движущегося со скоростью, соизмеримой со скоростью света, сильно сократится. Для такого наблюдателя время от начала мира до Авраама, может быть, и равно 3000 лет. Можно взять и более раннее историческое событие за начало отсчета по нашему времени, например из истории Египта или Шумероаккада, тогда время от начала мира до начала истории сократится, а до нашего времени увеличится. Если же наука говорит о человеке, жившем 20 000 лет тому назад, то она определяет это время с точки зрения наблюдателя, живущего на земле. Тогда, очевидно, от начала мира прошло еще больше времени. Библию же интересует Божественное домостроительство; до Авраама — только вступление к нему, поэтому с Авраама начинается собственно человеческая история в Библии.

Если вообще верно, что 3½, или 10, или 70 миллиардов лет истории Вселенной от ее начала определяются с точки зрения земного наблюдателя, а с точки зрения наблюдателя, движущегося со скоростью, соизмеримой со скоростью света, этот срок сократится, то мое объяснение библейской хронологии правдоподобно. Но для того, кто движется со скоростью света, время остановится. Мне кажется, так выглядит Вселенная, наблюдаемая из ее неподвижного центра. Что это значит — вечное сейчас? Не увидит ли тогда наблюдатель сразу и всё, что было от сотворения мира, и всё, что будет вплоть до его конца?

Как совместить: наблюдатель в неподвижном центре мира и одновременно движется со скоростью света? Но если он движется со скоростью света, то он вездесущ, так как время остановилось, значит, он сразу находится всюду, тогда и в центре; вернее — в центре и из центра всюду.

23 августа. Надо различать мою детерминированность в свободе выбора, то есть детерминированность меня в свободе выбора, и детерминированность меня к свободе выбора. Второе — идея или эйдос дьявола: его стремление закрепить меня в рабской свободе выбора — детерминировать к детерминированию. Невозможность ни принять, ни не принять абсолютную свободу есть детерминированная свобода выбора. Одна только невозможность принять абсолютную свободу без ее антитезиса, то есть необходимость не принять, была бы детерминированием к свободе выбора. Тогда я не был бы и ответственен за грех. Это не состояние невинности, а противоположное ему — персонифицированный грех, то есть сам дьявол. В невинности не невозможность принять абсолютную свободу, а просто отсутствие абсолютной свободы. Невозможность принять абсолютную свободу есть необходимость свободы выбора. Моя же невозможность выйти своими силами из свободы выбора не есть необходимость свободы выбора, определяется не аподиктически, а ассерторически: невозможность ни принять, ни не принять абсолютную свободу не должна быть, а есть мое состояние в свободе выбора. — Тайна контингентности и фактичности: не необходимое, а мое фактическое состояние.

Я почувствовал это и всегда чувствую в определенном, конкретном греховном намерении, в соблазне, в ощущении его непреодолимости, в падении или преодолении его, в преодолении своими силами — тогда в еще худшем падении, или в устремлении соблазна Христом: не введи меня в искушение, но избави от лукавого.

Двойная двузначность или амбивалентность греховного намерения, соблазна и искушения:

1. Непреодолимость соблазна, то есть невозможность преодоления, падение.

2 а. Преодоление силой воли.

б. Невозможное для человека возможно для Бога, то есть: избави меня от лукавого.

Дьявольская детерминированность к детерминированию проявляется и в том, что я писал об абулии, каком-то параличе воли, вате, преграде, вдруг встающей между мною и мною же, между мною и ближним (noli me tangere), между мною и Богом, — в вопросе: что делать? когда вопрос не есть сразу же ответ, когда быть не при деле вырождается в не быть при деле, то есть в безделие, уныние и бесовское парение мыслей. Этот паралич воли, то есть свободы выбора, на самом деле есть именно наиболее сильное утверждение свободы выбора: выбор невыбора, то есть реализация именно формы, эйдоса свободы выбора и ее формальной детерминированности. Это состояние так мучительно и тягостно потому, что именно в нем я чувствую относительную реальность дьявола, реально чувствую, что о нем мало сказать: нет. Именно он и детерминирует меня к наиболее сильному, так как формальному, эйдологическому детерминированию в выборе невыбора. Но о нем много сказать: есть, — поэтому я чувствую свою вину в детерминировании к детерминированности, поэтому это состояние так тягостно и мучительно.

24 августа. В связи с вчерашней записью. У меня тоже опыты, всю жизнь, особенно последние годы: вивисекция моей души. Это больно.

Вивисекция не может быть нейтральной, но, как и всё в жизни, интендирована к чему-то. Непосредственно я нахожу две интенции:

1. Причинить себе боль. Какая-то ни к чему не интендированная интенция, бескорыстная и бесцельная. Раз я записал: я нашел в себе зверя, пожирающего меня упорно, настойчиво и без всякого удовольствия. Этот зверь — я сам.

2. Видеть со стороны, извне. И также видеть себя со стороны, извне.

Затем две двойные интенции, убежденности и неубежденности:

1. Я убежден, что к этому меня и предназначил Бог: к вивисекции моей души — есть себя самого, к желанию видеть себя извне — быть изверженным из уст Его, во всяком случае иногда, часто.

Я не убежден, что это моя определенная, конкретная вина, лень или неверность — это моя вина без вины.

2. Я не убежден, что Бог предназначил меня к этому, то есть быть извне, Бог предназначил меня быть внутри.

Я убежден, что это моя определенная, конкретная вина, я раб ленивый и неверный.

Эти две убежденности и неубежденности — круг, в который я заключен, и есть истина во всех четырех. Я не могу выйти из этого круга. Бог выводит меня из круга, из которого невозможно выйти.

Самопоедание — свойство всякого грешника: грех ест грешника. Лингвистически Шеллинг, может, и не прав, религиозно прав: ma kar — не ешь себя. Блаженства — макаризмы: спасение от самопоедания в грехе. Но каждый грешник ест себя по-своему: личный характер самопоедания — личный характер грешника. Вивисекция моей души — мой личный характер меня как грешника: дар, ставший моим проклятием, — и я воплю: Эли, Эли, лама савахфани.

28 августа. Сон. Мама сказала мне: когда я верю в гипноз, я не верю в Бога; я не хочу верить в гипноз, я верю в Бога. Гипноз здесь — название целого по части — парапсихология. Парапсихология сейчас, может, один из самых больших соблазнов: попытка естественно доказать сверхъестественное — новая форма естественной детерминированной теодицеи, то есть маловерие.

Затем сон о Жене [Гельфанд]: она, оказывается, не умерла. На небе ее не принимают, потому что она еще не умерла. Но и на земле не принимают, потому что она считается умершей: ей нет места ни там, ни здесь. Может, это не о Жене, а обо мне.

Затем снова сон о маме: мама уезжает, причем одна, я провожаю ее. Маме очень хочется спать, она на ходу почти засыпает. Я думаю: как же она доедет одна? Надо и мне поехать вместе с мамой. Еще я подумал: а как я вернусь, у меня же нет своей машины? В этом сне снова одна плоскость из многих: своя машина — по-видимому, то, что я называю стеклянным кораблем, то есть что привязывает к жизни. Этого нет. Я не задумываясь решил ехать с мамой, куда — непонятно; и всё же было опасение. Оно есть и наяву: к суду я не готов и смерть меня страшит. Но наяву сложнее, несколько плоскостей, а во сне была одна, может, только страх порвать das Bestehende.

30 августа. Атональность жизни и Божественная серия ее. Меня интересует сейчас: во-первых, прежде всего Божественная серия моей атональной жизни. Иногда я приближаюсь к ней, чаще теряю ее, и в этой потере снова нахожу ее, и, что бывает не часто, полностью живу в ней. Во-вторых, меня интересует теоретически Божественная серия атональной жизни, вернее, теоретически-практически. И об этом я пишу. В-третьих, меня интересует это же философски, так как философия — язык теологии. И об этом я писал до 12.I.62, изредка и сейчас, например в рассуждении о тожестве и единстве.

В-четвертых, меня интересует это же и в искусстве. Сам термин атональной жизни взят из музыки — Веберн. И то же — Введ[енский]. И также X., Л., О.

1 сентября. Я уже давно почти не затягиваюсь, мне нужен только какой-то шок — дымовой удар в горло. Но происходит что-то странное: от тех же самых папирос я то чувствую дымовой удар, то вдруг перестаю ощущать его. И сегодня: весь день какой-то нудный, и папиросы казались мне пустыми, не чувствовал дымового удара. Потом я перечел некоторые нужные мне места из тетрадей, и нудность прошла. И вдруг от тех же самых папирос снова почувствовал дымовой удар. Нудность, как и после второй встречи с Х [Г. Викторовой], — от некоторых внешних впечатлений. Мне это очень неприятно: впечатлительность.

Раз я записал: какое-то идиотское мое подсознательное. Я добавлю: и такое же идиотское впечатлительное сознательное.

Сегодня сон: я с В. Он вял и безразличен, почти не говорит. Затем собирается уходить. Я: ты когда уезжаешь? Он: сегодня вечером. Я: зайдешь еще? Он: нет. Я: ты писал что-нибудь за это время? Он: нет. Я: почему ты никогда не спросишь, что я пишу? Он оживился и с увлечением говорит: потому что всё, что ты пишешь, либеральный оптимизм и неинтересно. В доказательство читает какое-то мое письмо к нему, придирается к каждому слову. Затем обвиняет меня, что я даже книги рву и употребляю на известные нужды в уборной, а ведь недалеко лес, можно было нарвать листьев и пользоваться ими. Я хотел возразить, что рвал только политические брошюры, но он всё говорил и говорил, и я подумал: вот тебе и незлобивость, и ушел не попрощавшись. Еще я думал о Л.: он часто бывает у меня днем, но это я знаю уж точно: только во сне. Весь этот дурацкий сон только ответ на внешние впечатления, и это отвратительно, то есть пошлая впечатлительность.

10 сентября. Некоторая классификация:

А. Евангелие — Благая весть: то, что я сам, своим умом никогда бы не смог узнать.

Б. Некоторая личная бесконечная заинтересованность неизвестным мне абсолютно трансцендентным, восприимчивость к абсолютно трансцендентному.

В. Моя личная пошлость — личное пошлое присвоение пошлости ветхого Адама.

Г. То, что я узнал от других, из чтения книг, узнал как то, что я знал и до этого, только не знал, что знал. То есть: я узнал из книг, но, когда узнал, узнал, что знал это и до чтения. Аналогия с Сократовым воспоминанием.

Д. То, к чему стремлюсь, но лишен и не могу добиться. То, что я нахожу в некоторых книгах, но и найдя, знаю как то, чего не знал. Д — контрарная противоположность к Г, и то, что меня интересует в Д, как-то связано с А, так что Д к А в отношении субконтрарности, может, Д — один из атрибутов или акциденций А. Но к А, к некоторым другим акциденциям его, кроме Д, у меня есть восприимчивость, а к Д — нет.

Б — восприимчивость к А.

В — популярная философия: Шопенгауэр, Э. Гартман, отчасти Бергсон, Файхингер, прагматизм, Зиммель, Дильтей, Бультман, современная герменевтика и философы, философствующие ни о чем. В них есть некоторый соблазн, но пошлый. Все они как будто бы начинают с предположения, что 2 × 2 ≠ 4, но в конце концов приходят к тому, что 2× 2 = 4, хотя бы приблизительно. У них есть некоторый интерес к неофициальности, некоторое любопытство к безумному Божьему, но больше страх перед ним и нет великого дерзновения во Христе. Всё это я чувствую в себе, в моем ветхом Адаме, оно сидит где-то глубоко во мне, но я ненавижу его. Поэтому в моих вещах ничего от этого нет.

К В относится еще рационалистическое вырождение философии Канта — Фихте в неокантианстве: Коген, Риккерт, Виндельбанд, Шуппе и др. Это другой полюс той же пошлости. Файхингер объединил оба полюса пошлости: соединил, построил мост между ними. Прагматизм Шиллера, кажется, тоже исходит из Канта, но он не так пошл, как Phylosophie Als Ob.

Г. Когда я читал Лютера и некоторые протестантские книги, я узнавал то, что знал, но не знал, что знал; часто же и знал, что знал. Также Кьеркегор. Может, также Кант и Фихте. Но почему я знал и узнал как то, что знал, хотя раньше и не знал, что знал? Потому что:

А — уже раньше мне открыла это Благая весть;

Б — у меня была восприимчивость к этому;

Д — Хомяков открыл мне то, чего я не знал и, когда узнал, знал, что раньше не знал. Это практическая соборность. И также русская литература ХХ в.

В., Л., О., Х. в взаимодействиях со мною, а иногда в противодействии мне тоже открывали мне то, чего я не знал и узнал, как то, чего не знал. Но здесь было и обратное отношение, и взаимодействие, поэтому так вошло в меня, что отделить невозможно. А Хомяков и предполагаемое истинное ядро православия всё же далеко от меня.

При этом: Г совместно с Б. Д не соединяется с Б, то есть Б не может принять Д и в то же время не может безусловно отвергнуть. Истинное ядро Д так глубоко скрыто за пошлостью (то есть объективным В) официального православия, что:

а) мне не хватает силы Б, чтобы открыть его;

б) меня пугает моя собственная В, то есть пошлость моего ветхого Адама, и я боюсь Д, чтобы не погрузиться и не потонуть в лицемерии и пошлости.

16 сентября. Я уже не раз записывал о своей пошлости, двойной пошлости: пошлости ветхого Адама во мне и личной пошлости присвоения пошлости ветхого Адама. Лживая искренность и искренняя лживость тоже пошлая. Каждый человек есть ложь, то есть искренне лжет. Это же я чувствую в моей пошлой впечатлительности. И Мережковский говорит о связи: черт — пошлость, — кажется, в статье о Гоголе. Гоголь чувствовал это, то есть чувствовал в себе бесовскую пошлость. Черствость души. Das Bestehende.

18 сентября. Вчера я долго гулял и было, как год тому назад: хождение-молитва. А под конец мелькнула подлая мысль. Подлая мысль — лакейская: о естественности сверхъестественного — не моя мысль (три года тому назад), мысль о горизонте, которую шепнул мне голос утром. В подлой мысли есть естественность, рассудительность — здравый смысл и пошлость. О ней знали и в древности. Исаак Сирианин говорит о состоянии уныния, когда вдруг на ум приходит то, что и вымолвить страшно. Об этом же говорит Лютер, и оба говорят, что приходят эти мысли именно опытным в вере. Не безбожие подлая мысль, а какой-то безбожный, хитрый и подлый намек, пошлый соблазн. Когда Д. Штраус к концу жизни отверг Христа, потому что Евангелие нарушает комфорт жизни (Новая вера), это была не подлая, а глупая мысль. Какая угодно безбожная, пусть злая, пусть антихристова мысль сама по себе еще не то, что я называю подлой мыслью. Подлая мысль не может явиться неверующему, но только верующему. Это даже не мысль, а только пошлый намек, подлый вопрос. Первый подлый вопрос — вопрос змия Еве: а правда ли Бог сказал… вот это «а правда ли?..» и есть подлая, лакейская мысль. В Новое время подлая мысль являлась под именем мифа: Евангелие — миф (Д. Штраус). В сравнительно-историческом изучении Евангелия тоже есть подлая мысль. Это не значит, что Бультман и другие — подлецы, они соблазненные бесом, маловеры. Фрейд — атеист, но у него иногда чувствуется некоторая печаль, он — кающийся атеист. Но его атеизм не подлая мысль, если же он кается, то уже не атеист. Юнг внешне, то есть на словах, может, и ближе к вере, может, он сам и считал себя верующим, но весь проникнут соблазном подлой мысли, принимает ее и развивает. В отличие от Фрейда в нем не чувствуется никакой ни слабости, ни печали, скорее самодовольство. У Шеллинга последнего периода, у Я. Бёме и Майстера Экхарта есть соблазн подлой мысли {но это другое} — соблазн демонизма. Но они поддавались ему невольно, даже не сознавая, что это соблазн, а Юнг — добровольно и полностью погряз в ней {не в демонизме, а в подлой мысли, но, может, и в демонизме есть что-то от подлой мысли}. Избави меня, Господи, от подлой мысли, не введи во искушение, избави от лукавого.

Один бес ведет за собой других бесов. И вчера перед сном, и сегодня, несмотря на хождение-молитву, после подлой мысли снова пустые и глупые мысли в связи с пошлой впечатлительностью. Как апостолу Петру, Христос протянул мне руку, и я ходил по воде, пока не усумнился, и вот снова тону.

19 сентября. В грехе три основания: абсолютное, относительное и субъективное, но не психологическое, а трансцендентально и абсолютно субъективное.

Абсолютное основание: несоответствие Божественного дара мне моей тварности. Тогда Бог сказал: ты грешник. И я стал грешником.

Относительное основание: один молодой монах спросил старого монаха: что делать, мне лезут на ум греховные помыслы? Старый монах ответил: ты не можешь запретить птицам летать над твоей головой, смотри только, чтобы они не садились тебе на голову и не вили гнезда на твоей голове. Птицы-помыслы — это прилоги, обычно считают, что прилоги — adiaphora {но, кажется, это неверно}. Затем человек вступает в собеседование с ними, но и это еще не падение. Падение — когда он принимает их. Мне кажется, это неверно. Собеседование с птицами-помыслами — уже падение, и, может, большее, чем непосредственное принятие их; собеседование с ними — уже увязание в грехе. И тогда я чувствую свою полную невозможность победить их, полное свое бессилие, и чем больше сопротивляюсь им, тем больше увязаю в них. Тогда я вижу: во-первых, полную невозможность устоять перед соблазном, хотя бы этот соблазн был только пустой и пошлой мыслью; и во-вторых, даже если и сам прилог — уже грех, то есть грех, что он возник у меня, что над моей головой летают птицы-помыслы, а я не сказал им: отойди от меня, сатана, ибо ты мне соблазн, — даже и тогда я непосредственно вижу, что они не от меня, не я их вызвал, виновник их — дьявол. Потому что сам прилог не естественен: то, что у животных не грешно, иногда же, как наивное, и умилительно, у человека часто бывает отвратительным и греховным. Само естественное в грехе стало моим врагом. Но затем уже потенцированный грех: сама противоестественность для меня естественного, противодействие естественному вместо того, чтобы стать для меня святым, стало соблазном, это уже потенцированный грех: не только сам грешный помысл, но мысль о нем, мысль о мысли стала грехом — ядром греха. Здесь я перехожу уже к абсолютно субъективному основанию греха. Если прилог, то есть греховную мысль, пришедшую не от меня, еще можно считать adiaphora — в чем я сомневаюсь, — то в мысли о греховной мысли я уже увязаю в грехе, она разъедает мою личность, моего сокровенного сердца человека. Это скрыто от людей, никто не видит, только Бог. Скрыто и от пассивно, и от активно невидящего и открывается только в глубине видения своего невидения: в глубочайшем отвращении к себе и в унынии — тогда уже дважды потенцированный грех. Это уже мой, абсолютно мой, глубочайший личный мой грех. И в то же время я абсолютно беспомощен, ничего не могу сделать, опутан и связан дьяволом и своим грехом, дьявол опутал меня моим грехом. Это не отменяет абсолютного основания греха: causa finalis всего — Бог, возложивший на меня непосильное мне бремя. Что мне остается? В страхе и трепете, в тоске и смятении, в полном сокрушении духа завопить. Но и этого не могу, пока скованный дьяволом пытаюсь сопротивляться ему. Только поняв всю безнадежность сопротивления дьяволу, только дойдя до полного, совершенного смирения, завоплю: Эли, Эли, лама савахфани. Тогда Бог освободит меня.

Когда наступает уныние, полное, беспросветное уныние, когда чувствуешь себя окруженным всеми бесами, закрывающими от меня и меня самого и Бога, когда приходит ощущение полного рабства, полного подчинения какой-то непонятной, отвратительной, бессмысленной, демонической силе, какому-то неизвестному, анонимному бесу, опустошающему и ум, и чувства, и волю, и сердце, помогает не свобода выбора, не Еntscheidung, а только молитва. Но если анонимный бес, легион бесов подавляют меня так, что я уже не могу ни молиться, ни вопить, — что делать? Исаак Сирианин говорит: завернись с головой в свою мантию и ляг спать. Нил Сорский: помолись на самый соблазн. Если же и это не помогает, то смириться полностью: когда уже никому и ничему не сопротивляешься, чувствуешь себя безвольной игрушкой в руках дьявола, теряешь всякую человеческую надежду, тогда приходит Бог.

Христос позвал Петра, и Пётр пошел по воде. Но усумнился и стал тонуть. Тогда Христос сказал: маловерный, зачем ты усумнился, — и протянул ему руку. И меня позвал Христос, и я шел по воде, но усумнился и стал тонуть.

Исаак Сирианин и Лютер, оба говорят, что мысль, которую и вымолвить страшно, приходит только к немногим, избранным. И я подумал: а также и к полностью отвергнутым. Я уже потерял всякую человеческую надежду. И пришел Бог, Христос протянул мне руку.

20 сентября. Месяц мучил меня дьявол пошлой впечатлительности. Наконец Бог освободил меня от нее, но я усумнился, и бес шепнул мне подлую мысль, а через нее проникли и другие бесы. Я уже окончательно потерял всякую надежду: я перестал сопротивляться бесам — всё равно это бесполезно. Тогда пришел Бог.

Когда птицы-помыслы летают над моей головой, не в моих силах не дать им сесть мне на голову и вить там гнезда. Чем больше я противлюсь им, тем ближе они ко мне, пока не сядут мне на голову и не станут вить свои гнезда. Если я не смог удалить их сразу молитвой или воплем, то уже никак невозможно удалить; только полностью смирившись, даже перед бесами, только в полном сокрушении сердца и смирении духа, когда наступает полная, беспросветная безнадежность, тогда Ты приходишь и удаляешь их. Господи, не оставь меня, убери от меня не мои мысли, не дай усумниться, умножь во мне веру, утверди меня в вере.

Почему я тогда усумнился? Что значит это сомнение, даже не сомнение, а мелькнувшая не от меня подлая мысль — ведь снова было хождение-молитва? Я возьму другой пример: я сознаю свою вину и вину без вины. Вина без вины выводит меня из моего естественного, имманентного состояния. Вина без вины — трансцендентальное a priori греха. И здесь возникает или может возникнуть соблазн — соблазн подлой мысли: что такое грех — только ли мое субъективное или абсолютное? Если только субъективное, то Бога нет и я виноват только перед самим собою. Тогда Юнг прав: Бог — только благоустроенность моего подсознательного, в грехе же я распускаюсь, теряю себя во внешнем, выхожу во внешнее из некоторой внутренней целесообразной, центростремительной нормы моей жизни, только моей. Это и есть подлая мысль: моя жизнь — только моя. — Не моя она, она принадлежит Богу.

На языке «Критерия»: сдвиг в апории — вверх или вниз? Если вниз, то сдвиг остается в самой апории, нет сдвига апории, тогда и в апории сдвиг мнимый. Если вверх, то помимо сдвига в апории есть еще сдвиг самой апории. Подлая мысль — подлый вопрос: а правда ли, что сдвиг в апории — вверх, правда ли, что есть еще сдвиг апории? И ответ только один: отойди от меня, сатана, ибо ты мне соблазн. Если же сразу не отвечу, то только одно спасает: только смирение, даже перед бесом, смирение в полном сокрушении духа и безнадежности. Тогда Бог уберет подлую мысль.

21 сентября. Год тому назад, когда прекратились мои хождения-молитвы и я думал: за что? — я написал:

а. Я успокоился в моих хождениях-молитвах: я полюбил их.

б. Я не успокоился в моих хождениях-молитвах:

я не любил их.

Когда на днях снова было хождение-молитва, я как-то понял эту антиномию, вернее, почувствовал: я действительно любил их и действительно не любил: любил, когда не любил, и не любил, когда любил. В связи с Кьеркегором я раз записал: понять что-либо — это значит: целиком принять, сделать своим и как свое целиком отвергнуть. Таки хождение-молитва. И еще: радость-страдание, mysterium tremendum et fascinosum; не только tremendum, но и fascinosum, и не только fascinosum, но и tremendum. Как tremendum-fascinosum и как fascinosum-tremendum.

Но возможно, что слишком преобладало fascinans, другой элемент ослабел. Тогда я успокоился в этих хождениях-молитвах. Но тогда и обеспокоился, потому что успокоился. Временная последовательность здесь необязательна, могло быть и сразу: успокоился и сразу же обеспокоился, что успокоился, и сразу же успокоился, что обеспокоился, что успокоился… Но само это indefinitum, может быть, уже соблазн — подлая мысль.

27 сентября. Я читал, вернее, просматривал — читать невозможно — эпопею Белого «Я». Неприятно в ней (и по воспоминаниям) — соблазнительный душевный эксгибиционизм: как будто его внутренности снаружи, и эти внутренности — его душа. Психопатологические состояния — ложь и фальшь. Они могут напоминать или казаться высокими, духовными, чинарными, на самом деле это какое-то извращение установленного Богом порядка: снаружи тело, внутри душа. Поэтому духовное открывается в косвенной речи: откровение в сокровении, сокровение в откровении. В терминологии «Трактата Формула Бытия»: это и то. Всякое то, как только то, есть это; то — есть тожество этого и того. У Белого же претензия на исключительное то: быть в том, только в том. Поэтому он в этом, только в душевном, извращенном душевном. Пророчество переходит в кликушество. Возможно, это относится вообще к антропософии.

Затем: провинциализм его рассуждений о Канте и Риккерте. Русский провинциализм: подражание европейскому, но с некоторым опозданием. Неокантианство положительно или отрицательно (то есть в противодействии ему) было модным в России, когда на Западе интерес к нему спадал. Белый провинциален и в своем философствовании, и в своем эксгибиционизме. И всё же не юродивый. Юродивый не рассуждает о Риккерте и о каких-то модернистских чертежах своей Нелли. Вообще не рассуждает о Нелли. Юродивый не эксгибиционист и, несмотря на юродство, сохраняет некоторое установленное Богом соотношение между телом и душой, открывается в сокровении и скрывается в откровении.

Какое-то непонятное противоречие русской жизни и мысли: не русский, а еврей Гершензон напомнил о славянофильстве и миссии русского народа. А русский В. Соловьёв наполовину католик и западник. Западники съели славянофильство. Белинский — другой полюс Фаддея Булгарина. История русской критики за 150 лет: от Фаддея Булгарина до Фаддея Булгарина. Посередине что-то начиналось, но западники — некоммунистические и коммунистические — тщательно старались подавить.

29 сентября. История греческой философии — борьба apeiron с Logos’ом. Кажется, Анаксимандр сказал, что первородный грех — самоограничение беспредельного, и из-за этого все мы расплачиваемся страданием. Отношение между беспредельным и Логосом даже величайшие из греков — Гераклит, Парменид, Платон, Аристотель — не смогли разрешить по двум причинам: им не дано было знать творение из ничто и вочеловечение Бога, то есть Его добровольное самоограничение. Творение из ничто — всемогущество Божие. То есть им не дано было знать ни всемогущество Божье, ни Его добровольное самоограничение.

1. Греки не различали а) бесконечность Бога, б) беспредельность и беспредметность ничто. Поэтому у них не ничто, а первоначальный хаос или материя, ограничивающая и опредмечивающая Бога, и Бог— только Демиург, даже у Платона («Тимей»).

2. Не различали грех непроизвольного самоограничения бесконечного в человеке и святость добровольного самоограничения Бога.

Бесконечное ограничивается в самосознании твари, то есть в человеке. Божественное самосознание в Троице не ограничено, потому что в Боге возвращение самосознания в Себя адекватно, а в человеке самосознание объективируется, тогда уходит от себя, возникает indefinitum. Но indefinitum всегда дано потенциально, а не актуально, поэтому экзистенциально конечно. Это знал еще Спиноза, а в математике понял Брауэр: для человека в его творчестве нет актуальной бесконечности, он получает ее только как дар, даром даваемый, в Христе. Самосознание человека дано в потенциальном indefinitum, поэтому само по себе конечно, то есть ограничивает первоначальное apeiron, самосознание Бога — актуальное infinitum, поэтому не ограничивает Его. Но Он Сам ограничил Себя, став человеком, чтобы мы получили Его infinitum, то есть взял на Себя наш грех. Поэтому Христос действительно реально взял на Себя грех всего мира и проклятие (апостол Павел).

В невинности, например у животных, есть конечные желания, страдания, так как весь мир проклят за мой грех — Бытие 3, — и всё же apeiron в невинном не ограничен, так как только самосознание ограничивает его.

Всё это я подумал после чтения эпопеи Белого. Из Белого ничего не вышло потому, что он был слишком гениален, то есть стихийно гениален, не сумел ограничить свое apeiron. Но он, как и всякий человек, уже пал, значит, его apeiron уже ограничено первородным грехом. Тогда грех его потенцирован: помимо первородного греха, второй — попытка прорвать границы, наложенные самим грехом, но они наложены самим Богом, чтобы открылись глаза. Вместо того чтобы освободиться через Христа, он пытается освободиться своими силами, человеческой мудростью — антропософией; может быть, вернуться в первоначальное apeiron. В этом его вторичный грех и крушение.

Среда 11 октября. 52×4.

Вчера перед сном думал: что значит вообще стыд? перед кем я стыжусь? Шпет сказал: человек стыдится не своего тела — это еще глупый античный интеллектуализм Плотина, — а своей души. Предположим, я совершил какой-либо нехороший поступок или просто пришла на ум нехорошая мысль и я увяз в ней, не сказав сразу: отойди от меня, сатана, ты мне соблазн. Никто, кроме меня, не знает и не узнает об этой мысли. Почему мне стыдно? И перед кем? Мне стыдно и чувствую свою вину — в чем и перед кем? Если перед самим собою, то, мне кажется, здесь есть всё же некоторое несознаваемое лицемерие: а если бы я был перенесен в другое место, где меня никто не знает, и со старыми традициями, знакомыми и авторитетами было бы полностью навсегда покончено — было бы мне стыдно перед самим собою?

Кант разделяет этические обязанности: в отношении к другому и к себе самому. Я вообще не понимаю слова «этические», «обязанности» и совсем уж не понимаю обязанностей к себе самому. Не обязанности, а повеленное мне: возлюбить ближнего и возненавидеть себя. «Исполняя же повеленное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие». Повеленное кем? Не мною. Поэтому вина перед самим собою — нарушение второй заповеди Моисея: себя самого я делаю своим кумиром под видом гипостазируемой чистой воли, или гипостазируемой упорядоченности своего бессознательного (Юнг), или как-либо иначе. Тогда и возникает фарисейское самоуважение. Всё это высокое у людей — мерзость перед Богом.

Я виноват перед кем-нибудь и стыжусь себя перед кем-нибудь, кто для меня авторитет, то есть свят. Первая ступень: для меня может быть свят какой-либо человек, но еще больше память о нем. И здесь тоже две ступени: если он жив, то стыд перед ним может тоже стать нарушением второй заповеди. Если же его уже нет на земле, то чувство вины перед ним, стыд за себя перед ним, уже не существующим здесь на земле, и святость памяти о нем переходит уже в ощущение абсолютной святости: Бог — Бог живых, а не мертвых, для Бога все живы, сказал Христос. Тогда я виноват и стыжусь перед Богом. Но эта святость памяти будет ощущением абсолютной святости как непосредственная, а как теоретизирование может стать грехом и подлой мыслью (культ предков, Фрейд о святости и авторитете). Но и до теоретизирования могут возникнуть два соблазна — два греха, но, кажется, не смертных, если нет теоретизирования, то есть рефлексии:

1. Если я сильнее чувствую вину перед памятью человека, чем перед Богом.

2. Если я, чувствуя свое осквернение грехом, каюсь мысленно перед человеком, перед его памятью, а не перед Богом. Как будто бы я думаю: я грешник окаянный и уже недостоин даже обращаться к Богу, к Христу, просить Его о прощении, какой-то человек в живой памяти о нем, может, даже живой в памяти о нем, он поймет и простит, а не Бог. Здесь два момента:

а. Ощущение смрада греха, своей окаянности и жестоковыйности — Verstocktheit [нем.].

б. Грех Иуды: уныние и маловерие — я еще не верю в бесконечную любовь Бога, в силу жертвы Христа.

Два последовательных логических вырождения гениальной ошибки Канта — автономной этики:

1. Этика личная становится социальной — Коген. Полностью осуществил, кажется, марксист Штаммлер — обоснование социализма этикой категорического императива. Но тогда: относись к обществу, а не к каждому человеку как к самоцели. В пределе же оправдание авторитарного режима — фашизма, государства Кампанеллы, Т. Мора, Платона и др. Христос же говорит: на что человеку целый мир, если он повредит своей душе.

2. Наиболее абстрактный и возвышенный, а потому и наиболее греховный, нравственный эгоизм, даже эгоцентризм, в обожествлении категорического императива — нравственный солипсизм. Но тогда постулат практического разума не Бог, а я сам, гипостазирующий себя под видом чистой воли. Тогда любовь к ближнему становится только легальностью, так как подчиняется авторитету моего категорического императива, то есть меня самого. Эта наиболее возвышенная, идеальная любовь к себе самому, то есть к своему чистому трансцендентальному «я», к своему трансцендентальному ничто, переходит в идеальное фарисейство: поступай так, чтобы другие люди, а в наиболее идеализированной форме — я сам считал себя хорошим, нравился себе самому. Это фарисейство называют чувством собственного достоинства, самоуважением.

Если Бога нет, то у меня нет никаких нравственных обязанностей ни к другим, ни к себе самому, остается только одно: удовлетворение своих прихотей или, что еще хуже, возвышенный, идеализированный эгоизм — если себя самого сделаю для себя Богом. И если есть Бог, тоже нет обязанностей. Есть только повеленное мне Богом. Это не обязанность и не закон. Закон, обязанности — безличное и принадлежит к сфере заслуг — наград. Повеленное мне основано на любви и вере в Того и к Тому, Кто повелел. Тогда раб уже не раб. Если я занял последнее место, хозяин пира подходит ко мне и называет меня уже другом: друг, пересядь повыше, там твое место (Лк. 14:10). Христос к ученикам Своим: Я уже не называю вас рабами, но друзьями.

В автономной этике я сам себя делаю своим господином. Но всё равно остаюсь рабом: рабом своего закона, рабом своего категорического императива, рабом своего трансцендентального ничто.

16 октября. Я всё время пытаюсь собрать «Явь», но не могу ни выбрать, ни объединить — какое-то apeiron, беспредельное. Я мог бы выбрать отдельные интересные мысли, последовательности мыслей, чаще незавершенные, но это сейчас мне не нужно. Что нужно? Найти себя. А за собою — Тебя.

Беспредельность — беспредельное множество. И это же — беспредельная пустота.

Вот что мне надо, что я хочу фиксировать в «Яви»: как я пришел к «великой скорби, которой не было от начала мира и не будет», как сон стал явью. Если бы мне удалась эта фиксация, то, может быть, моя беспредельная пустота заполнилась бы. Логос заполнит: Слово, ставшее плотью. С этим связаны мои сны и забывание снов, и я бодрствовал бы и днем и ночью: жил бы всё время сейчас, в котором исполнилась полнота времен.

Я выпадаю, всё время выпадаю в пустоту, в беспредельную пустоту.

17 октября. Слово, ставшее плотью, отказалось от принадлежащей Ему по природе вины-causa и приняло свойственную нам вину-culpa. — Кеносис. Вина-culpa свойственна нам от рождения и всё же не принадлежит нам по природе, как твари; тварь невинна и, как невинная, не несет вины: ни causa, ни culpa. Но Бог пожелал передать мне Свою бесконечную ответственность и свободу. Тогда несоответствие моей невинности возложенной на меня ответственности и свободе стало моей виной-culpa. Грех и вина-culpa — трансцендентальная, forensis. Через принятие вины-culpa я получаю лицо, личность. Христос — истинный Бог, но и истинный Человек, то есть человеческое лицо, личность. Как Бог, Он всегда лицо, но стал истинным Человеком, то есть лицом, и как человек, приняв на Себя всю вину без вины — culpa. Поэтому и я — лицо, то есть личность, только в вере в Христа, в Христе.

Мое экзистенциальное противоречие в том, что, как тварь, я не виновник своего существования и в то же время Бог возложил на меня ответственность за мое существование. Я не в силах принять ее, но Бог уже возложил на меня Свою ответственность и требует, чтобы я совершил невозможное для меня. Христос, отказавшись от вины-causa и целиком актуально приняв на Себя всю вину-culpa, обнаружил всю глубину греха, то есть всю страшность жизни, противоречивость и страшность моего существования. Полная реализация принятия вины — culpa, вины за весь мир, — завершилась на кресте: Боже, Ты Мой Боже, что Ты Меня покинул. Это и есть смертельная скорбь и кровавый пот в Гефсимании, а не боязнь физических мук и смерти, ведь Христос знал, что Он воскреснет и сядет одесную Отца. Это может быть только один миг полного отвержения, оставления Богом, один бесконечный и бесконечно страшный миг, и всё же только один миг. Может, это и есть ад.

Христос актуально принял на Себя грех всего мира, то есть всю вину-culpa. Для меня это принятие вины обычно потенциальное: во-первых, за тех, кого я знаю, во-вторых, повеление. Но, как повеление, — абсолютное. Митя Карамазов во сне понял: я виноват за всех. Я актуально принимаю эту вину за всех в вере в Христа, тогда Он освобождает меня от нее. Как я принимаю? В одном дважды двойном акте:

1. Если Сын освободит вас, то вы истинно свободны будете.

2. а. Я что как ничто. То есть не думать, что я сам от себя что-то делаю или могу делать. Думать, что я сам от себя что-то делаю или могу делать, и есть делание от себя и грех. И всё же я ничего не могу сам от себя делать. Тогда делает дьявол во мне. Но вина-culpa остается на мне, так как я ее же принял, думая, что делаю что-то от себя. Само это думание и есть моя вина-culpa, то есть ее непринятие: моя вина в том, что я не хочу принять ее.

б. Увидеть всю страшность жизни, то есть сам грех, увидеть, как увидел Христос в Гефсимании. Тогда α) в Христе я беру на себя всю вину без вины — culpa, беру на себя грех всего мира, и так как в Христе, то β) Он освобождает меня от вины-culpa, принимая ее на Себя, и дает мне вину-causa: Я уже не называю вас рабами, но друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего.

Этот дважды двойной акт — вневременный и внепричинный, поэтому нельзя устанавливать временную или причинную последовательность между двумя моментами: абсолютным — предопределением и избранием и абсолютно субъективным — творением себя из ничто, причем:

а. Отречение от себя самого осуществляю всё же я, именно я, значит я сам, а не кто-либо другой принимает на себя вину-culpa. И в то же время я не могу этого сделать, всё совершает Бог, я же сам могу только утверждать себя: думать, что я сам что-то делаю или могу делать.

б. Но Бог оставил мне Свое ничто: только не думать, что я сам что-то делаю или могу делать.

в. В этом ничто уже и не я делаю, и не я думаю, а Христос во мне.

Что значит не препятствовать вселению Христа в меня, действию благодати? Может, только одно, двойное одно:

1. Не думать, что я могу препятствовать действию благодати.

2. Не думать, что я могу не препятствовать действию благодати.

То есть не думать, что я могу помогать Богу или мешать Ему. Когда я думаю это — в обоих случаях я уже противодействую Ему. Когда не думаю это, не мешаю и не помогаю — я уже помогаю. Когда я ничего не могу — я уже всё совершаю: я что как ничто.

Теперь практически, то есть лично: вот в мою четвертую Страстную неделю я снова выпадаю в пустоту, в беспредельную пустоту. Я ничего не могу — ни помочь Тебе, ни помешать, я что как ничто. Помоги мне, Господи, помоги, Иисусе Христе, опустоши меня до конца и наполни Собою, дай знак Фомы в эту мою Страстную неделю.

18 октября. Кажется, в «Видении» я писал: понять свою жизнь как некоторую погрешность. То есть вся моя жизнь — небольшая погрешность в некотором равновесии. Во-первых, вся моя жизнь, как она непосредственно эмпирически протекала, — некоторая погрешность, и, во-вторых, — и это ноуменальная основа всей моей эмпирической жизни — сейчас я сам, то есть мое сейчас, как свершение и полнота времен, заключающее в себе всю мою жизнь, есть некоторая погрешность. В этом понимании всей моей жизни, заключенной в моем сейчас как погрешности, я вижу Божественную серию моей атональной жизни — Провидение.

Соединение некоторых ноуменальных линий:

Творение мира — небольшая погрешность в некотором Божественном равновесии и также я сам как начало себя самого в понимании себя самого в сейчас моей души. Только нельзя понимать эту погрешность пантеистически, как Майстер Экхарт или Якоб Бёме и Шеллинг, поэтому творение мира εε — ограничение Бога, творение меня — ει. Оно не интенсивное, а экстенсивное, экстенсивность предохраняет от пантеистического соблазна и также от акосмического (Спинозы).

Сын Божий, Слово, ставшее плотью. Истинный Человек, то есть лицо, Сам образ и подобие, отказавшийся от вины-culpa, принявший на Себя вину-culpa, чтобы я в Нем полностью принял на себя всю вину-culpa и получил лицо. Тогда Он освобождает меня от вины-culpa, приняв ее на Себя, чтобы дать мне вину-culpa — абсолютную ответственность и свободу.

Вочеловечение Бога — ιε.

Принятие на Себя вины, крест — ιι.

Вочеловечение Бога — обвинение меня за то, что я не могу ни принять, ни не принять Его дар мне.

Крест — мое оправдание, снятие с меня вины-culpa.

{Феноменология адских мук}

31 октября. Я не могу сказать сейчас, что имею или нахожусь в состоянии некоторого равновесия с небольшой погрешностью, не могу даже сказать, что нахожусь в состоянии неустойчивого равновесия: я всё время выпадаю из него, падаю. Куда? Не на землю. Если бы на землю, то была бы привязанность к земному, земное тяготение, ожидание чего-либо земного, стеклянный корабль или интерес. Я интересуюсь всем, но в сущности ничем — ничем, кроме того, чего у меня нет. Поэтому нет интереса к моему интересу и нет стеклянного корабля настолько, что и само записывание и писание вещей не дает удовлетворения, если же иногда дает, то стыжусь этого и нет удовлетворения от удовлетворения.

Я всё время выпадаю из неустойчивого равновесия. Куда? В пустоту, в бесовскую пустоту. Но ведь я не нахожусь всё время в бесовской пустоте, хотя и часто нахожусь в ней. Но и находясь в ней, я не нахожусь в ней субстанциально, а именно всё время выпадаю из неустойчивого равновесия, потому так и мучаюсь. Что это — пребывание в бесовской пустоте и преисподней или, наоборот, — между небом и землей, как говорит Лютер? И к этому состоянию принадлежит хотя бы иногда, а сейчас у меня часто, очень часто, слишком часто, страх от падения в бесовскую пустоту, пребывание в ней. И тогда я чувствую какую-то свою ноуменальную отверженность, я раб жестоковыйный, ленивый и неверный. Прости меня, Господи, помоги.

16–17 ноября. Если Бог посылает мне несчастье и я прошу Его: если возможно, пронеси эту чашу мимо меня, и Он не проносит, то сокрушением духа, смирением и верой будет принятие чаши, даже благодарение за нее. Но если Ты посылаешь мне соблазн и искушение и я прошу Тебя: дай силу, силу веры противостоять искушению, и всё же падаю, то что сказать мне? Благодарить Тебя, что Ты послал мне искушение? Я благодарил бы, если бы не пал. Если же пал? Ведь сам, своими силами я не могу противостоять греху. Я знаю: если просишь и не усумнишься, то будет по моей вере. Но могу ли я сам, своими силами не усумниться? Я знаю: верь всем сердцем, всей душою, всем разумением и крепостью своею, но ведь и пророки просили: вложи в нас новое сердце и новый дух, и ведь мое разумение и моя крепость — не мои — Твои, Ты даешь мне и разумение, и крепость, и веру. Почему же не дал мне крепости? Я знаю ответ: чтобы я больше смирился, чтобы надеялся не на себя, а на Тебя. Но если всё от Тебя и всё, что от Тебя, — благо или к благу, то должен ли я благодарить Тебя и за свое падение, за то, что Ты не дал мне крепости и силы? И что мне до этого — до теоретических ответов, когда не хватило силы веры? Я бы завопил, но и завопить я не могу, если Ты не исторгнешь из меня вопля. Что я могу сделать от себя? Только грешить и обвинять себя. Но ведь и понимание греха от Тебя, и не я себя обвиняю, Ты обвиняешь меня, потому я и обвиняю себя. Но тогда уже я обвиняю Тебя? Дай, Господи, силу противостоять греху, дай силу веры, вложи в меня новое сердце и новый дух, исторгни из меня вопль, дай мне Свое ничто, чтобы я завопил в Твоем ничто, помоги мне, Иисусе Христе.

Грех, сам грех абсолютен, но грех не факт, а мысль, намерение, может, фактическое намерение, но всё же не сам факт. Факт А при определенных условиях и определенном состоянии не грех, при других условиях и другом состоянии — простимый грех, при других — непростимый. Если же я дошел до состояния — Ты довел меня до состояния, когда при всех обстоятельствах, при всех состояниях факт А, всякий мой факт, моя мысль, мое намерение, как мое — соблазн и грех, само мое — соблазн и грех — что же мне делать? Ведь это мое несчастье, что я не могу противостоять искушению, и искушению А, и искушению ни быть при деле, ни быть не при деле, всякому искушению, соблазняющему меня; за несчастье я благодарил Тебя, так и за это благодарить Тебя, благодарить за то, что Ты не даешь мне силы веры противостоять моему окаянству? И снова я думаю: кто первый дошел до познания какого-то блага, тот не получит его и уже отвергнут за маловерие и уныние, как Иуда Искариот. Прости меня, Господи, Иисусе Христе, дай и мне вкусить плоды моего познания, не моего — Твоего, которое Ты дал мне, дай мне силу и крепость устоять хоть в одном, и если в одном, то во всём, чтобы и я святил Твое имя, приближал Царствие Твое, исполнял Твою волю.

Что говорит во мне: гордыня ли оттого, что я взял на себя слишком много? Но разве я сам взял? Ты дал мне. Или своеволие — я, горшок в руках горшечника, спорю с Тобой, требую от Тебя многого? Но не Ты ли Сам повелел требовать от Тебя многого, быть неотступным, бороться с Тобою: Царствие Небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его.

Каплет око мое к Богу, я хочу говорить с Тобою, как человек с ближним своим.

Господи, вылилось горе мое к Тебе, выслушай меня, буди милостив мне, грешному.

17 ноября. Если Бог дает понять мне мой грех и, значит, я обвиняю себя, потому что Он обвинил меня, то, поняв это, я уже снова обвиняю Бога, потому что и мое самообвинение — обвинение меня Богом. Что тогда оставил Он мне? Ничего. Тогда вся моя ночная молитва — двойное восстание на Бога. Но чего я прошу? Чтобы Он оставил мне Свое ничто. И Он оставил мне Свое ничто, и в ничто я завопил и, как Иов, отрицаюсь и раскаиваюсь на пепле и прахе.

Весь день я сегодня был не при деле: и когда утром ничего не делал, и когда днем читал Евангелие, и когда вечером был при деле. Бог услышал меня, дошел до Тебя мой вопль, да святится имя Твое.

26 ноября. Два духовных плана или духовные плоскости жизни: вертикальный (в глубь истории) и горизонтальный (в современности). В вертикальном плане Лютер ближе мне, не только чем Эразм, но и чем Сартр или Хайдеггер. Но Лютер бросил в черта чернильницу, а я не брошу, хотя и не отрицаю существование дьявола, только не анти-Бога, а анти-Христа, то есть антихриста. Вертикальных плоскостей, может, только две: Христова и антихристова, но редко, может, никогда в людях они не являются в чистом виде. В некотором приближении Лютер и я в одной вертикальной плоскости, но в разных горизонтальных. Сартр и я в одной горизонтальной плоскости, но в разных вертикальных. В разных горизонтальных плоскостях может быть одинаковое материальное понимание, то есть ноуменальное, но разное формальное: понимание одно и то же, но язык разный. Находящийся в последующей плоскости поймет находящегося в предыдущей, если оба в одной вертикальной плоскости. Но если бы воскрес тот, кто находится в предыдущей горизонтальной плоскости, понял бы он того, кто находится в последующей? Кант и Фихте, может быть, в одной вертикальной плоскости, но Кант в старости не понимал Фихте, они уже в разных горизонтальных плоскостях. Но верно ли, что они в одной вертикальной плоскости? Не выходил ли уже Фихте в другую вертикальную плоскость, которая привела к Гегелю?

В современности по крайней мере две вертикальные плоскости, но горизонтальная одна. Но не всякий современник живет в современной горизонтальной плоскости. Рахманинов — современник Веберна, но живет не в современной плоскости, а в одной из предыдущих. Как определить современную плоскость, то есть современность? Здесь два вопроса: 1. Что значит современность вообще? 2. Чем определяется наша современность? Я думаю, наша современность определяется конвергенцией всех линий к одной точке: S. D. G.

1 декабря. Два полярных религиозных соблазна: акосмизм и то, что я называю подлой мыслью. Первый соблазн — более философско-теоретического порядка, второй — религиозно-практического, его знали и Исаак Сирианин и Лютер.

1. Акосмизм. У Спинозы — quatenus, у меня — сам, само. Всё же сам у меня не является так неожиданно и необоснованно, как quatenus Спинозы. По существу quatenus и есть само, но у Спинозы оно еще неопределенно, и совсем неясно, откуда оно берется, потому что он не понимал греха и не исходит из Евангелия.

Духовные явления и состояния очень разнообразны и всё же внутренне соединены. Сами ли по себе соединены, или я соединяю их в рефлексии? Но если и в рефлексии, то принцип соединения не должен быть внешним, абстрактным и придуманным, но внутренним, интуитивным и ноуменальным: исходит из моей интуиции.

К акосмическим соблазнам я отношу еще:

а) мистику, теряющую мое я, тогда не видящую и Я Бога;

б) монофизитскую и родственную ей ереси: подавляя человеческую природу Христа Божественной, они, в сущности, умаляют человеческое я, оно теряется в Боге, но тогда я не вижу и Я Бога.

Во всех случаях акосмического соблазна я не ощущаю глубину своего греха: медицинское, а не религиозное отношение к греху, поэтому и в православии есть акосмический элемент, несмотря на синергетизм. А может, именно благодаря синергетизму. Ноуменальное противоречие: если я что-то могу, то у меня уже нет лица, я получаю лицо только в невозможности и через невозможность, через Alleinwirksamkeit Gottes. Если же у меня нет лица, то я не вижу и лица Бога.

Классический акосмист Спиноза вообще не понимал ни греха, ни покаяния. Поэтому его Бог хотя и личный, но холодный, в конце концов он не мог сказать: жив Господь, жива душа моя, именно второго он не мог сказать, а потому и первого. Только теоретически он теист, практически — акосмист.

Акосмизм я назвал более философско-теоретическим. Я имел в виду вот что; этот соблазн наркотический, при нем человек не ощущает боли бытия и своей безнадежной греховности.

2. Подлая мысль. Только через безнадежную греховность и ясное сознание своей безнадежной греховности, в боли бытия я получаю лицо, тогда вижу лицо Бога. Но именно в сознании моей безнадежной греховности, то есть в грехе и в боли бытия, возникает подлая мысль — вполне конкретная подлая мысль: а правда ли?.. Она является очень различно, иногда явно, иногда скрыто, неявно, и чем более скрыто, тем подлее, например юнговская благоустроенность моего бессознательного. Но тогда моя вина становится только моей виной, то есть передо мною, а не перед Богом, и моя жизнь принадлежит только мне, а не Богу. Но тогда, в сущности, и моя вина, и мое лицо — фикция. Я имею лицо только в абсолютной, даже немотивированной свободе, мотив моего намерения или моей мысли уже ограничивает мое лицо и в конце концов уничтожает его. Немотивированная мысль — это то, что я когда-то писал об отсутствии основания и основании, которое есть отсутствие основания. Но ни от себя, ни от моего центростремительного бессознательного я не могу получить ни абсолютной свободы, ни лица. В конце концов благоустроенность моего бессознательного сама по себе не личная. Тогда юнговская теория, может быть, разновидность акосмизма? В терминологии «Свердловских трактатов»: акосмизм отрицает это, остается только то. Но то есть тожество этого и того, а само то, то есть только то, — другое это.

Соблазн акосмизма я принимаю, даже не зная, что это соблазн, принимаю бессознательно и охотно и, соблазняясь, не мучаюсь. Соблазн подлой мысли мучает меня, я не хочу принять его, но, когда не хватает силы сказать: отойди от меня, сатана, ты мне соблазн, или когда он застигает меня врасплох, я не успокаиваюсь, как в акосмическом соблазне, но мучаюсь, не зная, как прогнать его, как отрясти блох, сигающих на меня с земли. Поэтому различие двух соблазнов такое:

А. Мой покой, и так как в моем покое я еще не нахожу себя, то принимаю его за Божий покой, акосмический, но это только мой покой, естественный.

Б. Мое беспокойство, и только в моем беспокойстве я получаю лицо, тогда вижу лицо Бога и Он дает мне Свой покой в моем беспокойстве. Его покой не естественный — сверхъестественный: сила Моя совершается в немощи, сказал Христос. Но в моей немощи, в моем грехе не может не возникнуть подлая мысль — тогда я мучаюсь.

А. Акосмизм — наркотический соблазн, в этом состоянии человек удовлетворен и даже не чувствует, не знает, что живет в соблазне.

Б. Подлая мысль — мучительный соблазн, и, даже зная, что это соблазн, когда он бывает, мучаюсь и сомневаюсь даже в том, что вымолвить страшно. (Может, соблазн один: наркотическое самоудовлетворение. Когда не сознаешь, что это соблазн, тогда это монофизитский соблазн акосмизма, когда сознаешь, что это соблазн, подлая мысль, то мучаешься — это несторианский соблазн подлой мысли. Х. 1969.)

Как во всяком рефлектирующем исследовании, я немного абстрагировал и взял предельные случаи.

И у склонного к Б могут бывать состояния А, только обычно или в конце концов он сознает, что А — соблазн. Подлая мысль и есть мысль о возможности А, особенно в некоторых его формах, например бессознательное Юнга. У склонного к А соблазн возникает чаще в моралистической форме, тогда он считает, что недостаточно «работает над собой» и пр. Смена искушения — утешения бывает, возможно, у обоих, но Б понимает соблазн А как демонический, дьявольский, А понимает соблазн Б скорее только морально.

Б, то есть подлая мысль, вернее, устранение ее Богом, и есть то, что в «Исследовании о критерии» я назвал критерием понимания и столько же критерием непонимания. Потому что Б предполагает А, в Б заключена и возможность А, Б — двухмерно, А — одномерно. Но это не теоретическое доказательство, а практическое — экзистенциальное. А priori двухмерность жизни не выводится, как не выводится а priori и вочеловечение Бога. Denkprojekt Кьеркегора всё-таки только проект, кажется, сам же Кьеркегор назвал неисторический факт в истории абсолютным фактом, но факт не выводится, а есть, то есть контингентен.

Всякий факт контингентен, но все факты, кроме абсолютного, относительно контингентны, потому что воспринимаются и преломляются через мой взгляд, то есть через грех, тогда через рефлектирующий взгляд — через рассудок, разум и волю. Только абсолютный факт абсолютно контингентен, абсолютно невыводим, соблазн для моей воли, безумие для разума. Поэтому и Denkprojekt Кьеркегора — соблазн: если бы из Евангелия я не узнал абсолютного факта, я бы никак не мог додуматься до Denkprojekt’a, он — соблазн для моей воли, безумие для моего разума. Такое же безумие — сдвиг апории, выводим только сдвиг в апории. Сдвиг же апории вниз есть именно иллюзия сдвига апории, то есть невозможность сдвига апории. И невозможное для людей возможно для Бога.

Толкования: основания стрелок — тело земное и небесное или душевное и духовное. Двойная точка пересечения стрелок — душевное. Тогда стрелки — духовное? Но почему две?

4 декабря. {Сон.} Мама где-то на даче, в доме отдыха, одна. Но скоро возвращаться домой — как она поедет одна? Придется поехать за мамой. Но ведь я уже 4 года никуда не езжу. Но ведь и мама уже 4 года никуда не едет? Уже просыпаясь, я упорно думаю — и вдруг как молния с неба: понял.

Снова «вдруг», «как молния с неба»: ибо как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада…

12 декабря. Вдруг — религиозно-экзистенциальная, эсхатологическая категория и одновременно религиозно-гносеологическая, то есть гносеологическая, онтологически обоснованная. В «Видении» тоже: как молния с неба.

Снова я, раб ленивый и неверный, живу только в ожидании — в ожидании этого вдруг.

13 декабря. Вернулся бес и привел с собою 7 злейших бесов. И завершилось всё вчера после предыдущей записи зубной болью. Есть ли границы между духовной и физической болью, между грехом и болью, духовной и физической? Где последняя причина физической боли? Вчера она пришла вдруг, но после духовной, духовная же — от моей вины, вины моего греха, и тоже вдруг.

Боль как награда и боль как вина моего греха, вчера было второе. Когда боль должна прийти, она ищет слабое место в теле и, найдя, прорвется. Поэтому болит то горло, то зуб: прошло горло — заболел зуб.

Всё это время не мог быть при деле, не мог быть не при деле. Всё это время ожидание вдруг. И оно пришло вдруг.

14 декабря. Баратынский: предрассудок, он обломок древней правды, храм упал, а руин его потомок языка не разгадал.

Леви-Брюль: партиципативная связь в отличие от причинной. Партиципация не иллюзия, а реальная причастность — Причастие. Что было позавчера? Вернувшийся бес привел семь злейших бесов: вдруг— вина греха — А, вдруг зубная боль — В. Была ли между ними причинная связь? Нет, была партиципативная, просто А/ В или АВ. Я не могу даже сказать: Бог послал мне В как наказание за А. Здесь уже причинная связь, тогда предрассудок — обломок древней правды. Может, всякое причинное отношение — предрассудок рефлектирующего в грехе ума. Всё от Бога: и А Он пожелал мне послать как то, чего Он не желает. Но вина-culpa на мне, и А по партиципации стало В. Партиципация к чему? К абсолютной ответственности и свободе, подаренной мне Богом, которая в моем несоответствии Его дару стала моей виной. Но ум, павший в рефлексию, ищет причинного отношения: тогда или Бога делает причиной моей зубной боли или ищет имманентную причину.

И мне действительно уже кажется, что так оно и было, я уже не рассуждаю, а вспоминаю: между А и В было b: А — b — В, b — причина В. Достоверно ли это воспоминание, было ли оно репродуктивным или продуктивным? И вот, вспоминая это воспоминание, я уже не могу сказать с уверенностью, была ли вообще эта причина b. Я ел, и в это время заболел зуб. Так как в грехе я считаю, что нет действия без причины, и ищу причину, то я и подумал: я ел, на зуб попало что-то твердое, надавило на зуб, и он заболел. Может, тогда мне и показалось, что на зуб попало что-то твердое? Может, потому мне и показалось, что я уже невольно ищу причину ко всякому действию? Но сколько раз я ел, и на зуб, должно быть, не раз попадало твердое, и он не болел. Если же и болел, то боль скоро проходила, а здесь — 2 суток. Главное же: всё это время я не был при деле и не был не при деле, поэтому читал Ли «Историю инквизиции». На меня произвела сильное впечатление бессмысленная человеческая жестокость. Я стал бояться физической боли, несколько дней я жил под страхом физической боли, которой еще не было. Я даже думал: откуда я знаю, может, ад есть и физическая мука. Не мог ли этот страх и быть последней причиной зубной боли: то, чего я боялся, то и пришло. И всё же это не сама causa finalis. Causa finalis — партиципация, страх — грех и маловерие.

Я думаю, этот частный случай можно обобщить: пусть будут два факта, имеющих ко мне отношение, — А, В. В рефлексии я могу установить между ними два причинных отношения:

1. А — а — В; рефлектируя, искать трансцендентную причину, как, например, Фёдор Студит установил причинное отношение между землетрясением и грехами монахов: Бог послал землетрясение за грехи монахов. Мне кажется, это рассуждение тоже греховное — от самонадеянности и отсутствия истинного смирения. Но я могу искать личную партиципативную связь: если я или мой ближний пострадал от землетрясения, я могу найти личную партиципативную связь между моим грехом и моим страданием от землетрясения, но не общим. Я могу даже сказать, что Бог послал мне страдание от землетрясения за мой грех, но это не общая причинно-необходимая связь, а единичная и контингентная — только для меня. Что же касается до общего страдания от землетрясения, то истинное смирение только одно: не понять непонятное как непонятное и принять. И также, если я не нахожу никакой связи между моим страданием и моим грехом.

2. A — b — В; рефлектируя, искать имманентную причину b. В некоторых случаях, может быть, Сам Бог повелел искать имманентные причины: я уже пал, и искать всегда трансцендентную причину — самонадеянность, отсутствие смирения или лень ума. Но здесь есть экзистенциальная погрешность, интенсивная и экстенсивная. Так же как Бог повелел мне в некоторых пределах заботиться о своем здоровье, но в каких пределах — не сказал, я сам должен чувствовать, а не чувствую — виноват, так же и в поисках причин — имманентных и трансцендентных и партиципации. Здесь необходим религиозный такт.

Под экстенсивной погрешностью я понимал объем событий, которые я могу объяснять партиципативно или причинно и имманентно или трансцендентно причинно. Но в некоторых случаях одно и то же событие я могу объяснять один раз причинно, другой раз — партиципативно — эта интенсивная погрешность и определяется религиозным тактом.

Партиципативная связь — ощущение Провидения, то есть провиденциальная связь. Греховное вырождение ее — теодицея. Например, Иоанн Дамаскин находит премудрость и благость Божию в том, что Он дал человеку два глаза: если на один глаз ослепнет, то останется второй. — А почему не три глаза, не два сердца, не две головы? Это ханжеское благочестие просто глупость.

Абсолютная и субъективная необходимость. Пользуясь терминологией Канта, я бы сказал, что конститутивные принципы и законы и конститутивная необходимость всеобщи, но имеют значение только на поверхности явлений. Этим и объясняется смена физических теорий, взглядов и мировоззрений. Они всеобщи и необходимы только в акте высказывания, то есть необходимо высказываются как общезначимые, их общезначимость — имманентная. То, что Кант назвал рефлектирующей способностью и регулятивными принципами, только субъективно необходимо. Но в этой субъективной необходимости я прорываю поверхность явлений, проникаю в их глубь. Субъективная необходимость трансцендентна: абсолютная субъективность. Конститутивная необходимость относительна — только объективность.

Когда же Божественную необходимость, то есть Провидение, понимают как общий конститутивный принцип поверхности явлений, то превращают Провидение в естественный закон павшей природы, то есть только в относительную имманентную объективность. Субъективности противополагается не объективность, а абсолютность (Д. И.), но есть абсолютная субъективность, она трансцендентна и трансцендентальна. Но объективируемое Провидение — уже не Провидение, а причинная необходимость, придумываемая от самонадеянности, отсутствия смирения и лени ума. Провидение — абсолютный личный принцип, личное руководство в глубине явлений, за явлением, проявляющееся для меня и на поверхности.

(Но это не отрицает общего Провидения, но только его применения в некоторых частных случаях, как у Фёдора Студита. Можно сказать, Провидение определяется абсолютно и также в единичном личном случае, но не объективно — объективность вообще ложь.)

Для меня же вдруг А и вдруг В были только провозвестником последнего вдруг, и партиципативно, то есть реально, ноуменально, А/ В было знаком моей неверности: я раб лукавый, ленивый и неверный, жестоковыйный. Освободи меня, Господи, от моей жестоковыйности и неверности, дай силу веры, дай знак Фомы.

15 декабря. Я нечист сердцем: вижу грехи моих ближних, то есть вижу их нечистыми сердцем. Я фарисей: мысленно обвиняю: одного в эгоцентризме и эгоцентрическом страхе — когда думаешь только о себе, интересуешься только собою, остаешься один в своих заботах, стремлениях и страхах за себя, страшно быть одному; мысленно обвиняю другого в своеволии и гордыне, третьего — в суете, четвертого — в фарисействе. Но все эти грехи во мне, у них — у каждого преобладает один, есть интерес и Leidenschaft, каждый — холодный или горячий, у меня — все, поэтому нет интереса, нет Leidenschaft, кроме leidenschaftliches Leiden nach Leiden und leidenschaftlichem Leiden, я не холодный, не горячий, а теплый и извергнут из уст Твоих.

Каждый грех многообразен и может проявиться в самых различных формах: эгоцентризм — в эгоцентрическом эгоизме, если я горяч или холоден, и в таком же эгоцентрическом альтруизме, если я тепл и к себе самому. Тогда только морально, а не религиозно включив всех в себя, я безразличен и тепл и к себе, и к другим, и я снова один; но первый в эгоцентрическом эгоистическом интересе связан с другими, а я в теплом эгоцентрическом альтруизме — может быть, только в наиболее идеальной и абстрактной форме эгоизма — оторван от всех, нет по существу интереса ни к кому. У первого много конкретных страхов, у меня — абстрактный ноуменальный страх и всё же очень конкретный в своей абстрактности, страх отверженности, страх того, что и вымолвить страшно.

Я взял на себя слишком много — Ты дал мне слишком много — и у меня не осталось связи с землей, не осталось никакого земного интереса. Когда была моя лестница Иакова и было много забот, земных забот, я был в стеклянном корабле, я был на небе. Когда была связь с землей, я был на небе, земная связь была небесной. Когда Ты убрал от меня мою лестницу Иакова, дав взамен жало в плоть, жало в плоть возносило меня на небо, но стеклянного корабля не стало, и я часто, очень часто падал уже не на землю, а в самую преисподнюю. И сейчас, опутанный страхом, скованный ноуменальным страхом, страхом чего-либо, опутан бесами, легионом бесов, извергнут из уст Твоих. Освободи же меня, Господи, помоги; верую, помоги моему неверию.

25 декабря. Майстер Экхарт: вне и внутри — одно, уйти во внешнее, чтобы вернуться назад к себе, уже не к себе — к Богу. То же самое в вещах, которые я пишу, в делах, которые делаю. Вещь, которую пишу, внутри, но уже написанная — для меня вне. Это не значит, что я не должен писать или вернуться к ней через 20 лет и, как Бах, исправлять ее. Но когда я уже написал ее, я должен вернуться к себе, она должна стать внешней для меня. Две погрешности: 1) она не сразу становится для меня внешней, а через некоторое время; 2) я могу к ней возвращаться, как я возвращаюсь к этим тетрадям или к «Видению». Тогда снова сейчас, если возвращаюсь не для самоублажения, а для самомучения, или чтобы понять непомещающееся в моей душе, или чтобы почувствовать Провидение. Главное же — ясно чувствовать, что вещь как написанная вещь и дело как сделанное дело уже не сейчас, значит ничто, если же остается для меня чем-либо, то я как что — ничто.

Может, потому Введ[енский] и терял свои вещи, что, написанные, они становились для него ничем. В «Разговорах» он сам сказал, что «Гортензией» он жил дольше, чем другими своими вещами. Это и есть возвращение к себе: не к себе, к Богу.

А Д. И.? Я думаю, во-первых, он мучился ими и возвращался к ним, чтобы мучить себя, во-вторых же, и это, может, главное, у него был примат жизни, тогда его вещи были свидетелями его жизни и возвращение к ним было возвращением к своей жизни — включение прошлого в настоящее: полнота времен и ощущение Провидения.