В заключение вернемся к гипотезе, выдвинутой в начале этой главы: Passio Anastasiae представляет собой попытку «стабилизировать» аскетическую героиню, адаптированную для замужних женщин при помощи техники чтения, которая позволяет им идентифицировать себя с мученицей. Был ли акцент на духовности matrona в Liber и Passio последним проблеском традиционализма сенаторских христиан конца IV века, или он проявился в контексте борьбы между ортодоксией и манихейством в Риме V века? Как я уже сказала, любой из подходов к этому вопросу останется неубедительным, пока Gesta martyrum, материал, изученный Дюфурком столетие назад, не будет пересмотрен. Однако же краткое рассмотрение манихейской гипотезы послужит отличной иллюстрацией той роли, которую matronae еще долгое время играли в церкви даже после возникновения идеала девственности.

Вернувшись на мгновение к связке Passio Anastasiae и апокрифических деяний, мы заметим, что если введение треугольника «муж – жена – апостол» создало для Passio повествовательный резонанс со знакомой романтической героиней, то пришлось приложить немалые усилия, чтобы избежать отождествления с подозрительной теологией самих текстов более раннего периода. В самом деле, пролог явно защищает Passio от обвинения в том, что его чтение в церкви, как это было принято в дни празднования святых, было неортодоксально:

Я спрашиваю вас, объявляющих эти [писания] достойными упразднения среди апокрифических писаний: кем сохраняется канон Священного Писания? Разве не теми, кто ради этого канона предпочел быть убитым, нежели побежденным? Ибо чего придерживались мученики? Они придерживались той веры, что вмещена в священные свитки, в определенное число книг. Не ставя ничего выше канонических писаний, мы тщательно записали эти [писания], дабы изложить католическое учение, охраняемое католическими мучениками.

Если их содержание было признано сомнительным с точки зрения ортодоксии, то Gesta были отнесены к апокрифам, книгам, которые можно было читать во время личного служения, но не во время литургии. И автор Passio возмущается по поводу того, что его текст был отвергнут наряду именно с теми произведениями, против которых он и был направлен.

Считалось, что с конца IV века апокрифические деяния опирались на манихейскую аудиторию. В своем трактате «О ересях» (ок. 383 г.) Филастрий Бриксийский комментирует распространение апокрифических деяний в манихейских кругах22. А в своем 64‑м письме к Квинтиану (ок. 401 г.) Августин предупреждает своего собрата-пресвитера:

Я призываю… не подвергать Церковь позору, читая на публичных собраниях те писания, что не признаны каноном Церкви, ибо при их посредстве еретики, и особенно манихеи (что, как я слышал, скрываются, не без потворства, в вашем округе), привыкли развращать умы неопытных.

Подрыв манихейской практики путем замещения и впрямь имел риск аналогичного осуждения, однако от опоры на манихейский порядок действий был и свой эффект.

Если Passio Anastasiae должны были уравновесить подозрительные апокрифические деяния ортодоксальной версией христианского романа, то их заигрывания с духовностью брака явно выходят за рамки авторского намерения. Фактически первоначальный обмен письмами между Анастасией и Хрисогоном был задуман именно для того, чтобы трансформировать теологические смыслы треугольника «муж – жена – апостол». Треугольник, известный из апокрифических актов, часто имел сенсационное звучание, и жена, отвергающая мужа, в своей страсти едва ли отличалась от свершившей прелюбодеяние, при этом изначальный обмен письмами между Анастасией и Хрисогоном характеризовался строгой формальностью. Вместо эротизированной встречи незнакомцев переписка воспевает почтительную дистанцию между замужней женщиной и ее духовным наставником, подчеркивая ее скромное достоинство. Таким образом, pudor (скромность) почтенной жены Анастасии одновременно критикует и заменяет безумное стремление к воздержанию героинь апокрифических деяний.

С этой точки зрения образ женатых людей в Liber ad Gregoriam или в Passio Anastasiae как mediocritas (относящихся к золотой середине) может сам по себе показаться довольно корыстным. Эти тексты нисколько не удовлетворят желание понять исторический опыт находившихся на обочине общества. Но они довольно точно отражают опыт pars melior generis humani – «лучшей части человечества» – в понимании авторов, которые, вероятно, и сами, будучи в духовном услужении у элиты, не проявляли особенной возвышенности. Если они и были источником ободрения для замужних женщин, то причины этого жеста заключались в том, чтобы восстановить престиж сенаторской matrona, на который она и так претендовала по праву рождения в гражданском контексте, теперь стремясь обрести его и в религиозном. Учитывая внимание манихейства к целомудрию, идея включения христианок в семейный контекст была настоящим экономическим ударом по самой уязвимой точке манихейства, особенно если среди этих христианок были социально и экономически влиятельные дамы. Вероятно, этот последний пункт станет еще значительнее, когда прояснится, насколько велико было влияние, которое оказывали в светском и церковном контексте matronae Рима V и VI веков благодаря своей деятельности в качестве покровительниц.

Наконец, стремясь понять религиозный опыт женщин поздней римской эпохи и раннего Средневековья, не стоит забывать, как мало мы знаем о том, насколько их самосознание – или даже их взаимодействие друг с другом и с мужчинами – зависело от вопросов социального статуса. Один и тот же религиозный текст предлагал своим слушательницам различные и порой противоречивые послания в зависимости от опыта и обстоятельств, которые они сами привносили в его прочтение. Особенно важен был вопрос интерпретации, когда тексты призывали к таким добродетелям, как стойкость и выносливость в беде. Восприятие религиозных текстов осложнялось противоречивыми представлениями об идентичности и статусе даже у конкретного человека: одна и та же matrona могла вызывать уважение и даже благоговение у тех, кто стоял на более низкой социальной позиции, в том числе у духовенства, и в то же время она сохраняла осознание собственной низшей позиции среди равных по статусу. Ее восприятие наставления значительно различалось в зависимости от того, кто его произносил.

Подчеркнутая мной сложность подхода к этим аспектам женского религиозного опыта вовсе не значит, что задача не заслуживает пристального внимания. Напротив, именно из‑за необходимости прогресса в понимании этих важных текстов и вопросов, которые они освещают, цель данной работы состоит в том, чтобы исследование не застопорилось из‑за своей излишней зависимости от краткосрочных решений. Я надеюсь, мы достаточно осторожны и не принимаем раннехристианскую литературу о воздержании и отказе от семьи как литературу об автономии женщин. В связи с таким уравнением необходимо задать вопрос: каких женщин? За этим следует второй, куда более значительный вопрос: что же означала сама автономия для населения, столь глубоко приверженного ценностям группы и династии? Эти сложные вопросы заслуживают и требуют дальнейшего изучения.