С конца IV века легендарные герои эпохи апостолов и мучеников функционировали одновременно и как объекты почитания, и как духовные примеры для верующих. Верующие же могли, в свою очередь, перенимать некоторые аспекты поведения мучеников, а девы, такие как Макрина или Евстохия, прославлялись за счет выстраивания связи между их добродетелью и добродетелью Фёклы Иконийской. Трактат «О девстве» Афанасия Великого и анонимная греческая «Гомилия о девстве», сохранившаяся среди сочинений Василия Великого, призывают и молодых женщин брать пример с Фёклы35. А проповедь о покаянии конца VI века, обращенная к девственницам, даже изучение Священного Писания уподобляет деяниям Фёклы: «Ищи Павла, как Фёкла, и внимай наставлениям его»36.

Здесь мы, помимо всего прочего, наблюдаем попытку распространить сравнение с Фёклой за пределы святых дев церкви. Так, анонимное «Житие Олимпиады» представляет святую вдову (ум. 410 г.) как ту, чье продвижение по «пути, ведущему в рай» было достигнуто следованием «по стопам» Фёклы37. Точно так же и в завершении анонимной проповеди о Фёкле (BHG 1720), восстановленной Мишелем Обино, говорится о том, что мораль, извлеченная из истории Фёклы, должна быть одинаковой для вдов, замужних женщин, проституток и девственниц: «Чтобы каждая, живя в чистоте (katharotēta), соответствующей ее положению, осуществляла в душе своей созерцание Христа Господа»38.

При этом в своем сочинении «О святой девственности» Августин намекает, что, вероятно, именно благодаря своему девству исповедующие его считали себя вправе быть уподобленными Фёкле. В качестве образца для замужних женщин он предлагает Криспину из Февесты, одну из великих африканских жен-мучениц, и предупреждает, что дева не должна презирать свою замужнюю сестру: «Ибо откуда ей знать, что, пока она сама еще не может быть Фёклой, другая уже может быть Криспиной?»39

«Житие Синклитикии» V века идет дальше и предполагает, что приверженница аскезы, которая уподобляет себя Фёкле, не просто превосходит замужних, но в каком-то смысле и саму святую:

Их любовь ко Господу была одинаковой; ибо не только одних и тех же даров удостоились они, но и в одних и тех же подвигах состязались… Я считаю труды Фёклы более легкими, ибо она сокрушила злобу врага, имея дело с внешними проявлениями этой злобы; а в случае с Синклитикией эта злоба проявилась более сильно, приводимая в движение изнутри посредством супротивных и губительных помыслов40.

В то же время очевидно и возрастание необходимости похвалы девственности, традиционно отводимой браку. Так, в своем сочинении «Против Иовиниана» Иероним настаивает, что не замужние женщины, а девы церкви лучше всего подражают добродетельным матронам Древнего Рима41. В «Деяниях Матфея» апостол защищает девственницу Ифигению от предложения руки и сердца короля Гиртака тем, что представляет девушку как уже обрученную с более могущественным королем42. Хотя брак сам по себе не принижен, подразумевается, что обычные для него почести должны быть отданы тем, кто отказывается вступать в брак здесь, на земле.

Для matronae успех аскетического движения означал нарушение устоявшихся способов ведения переговоров о статусе. Введение нового набора критериев для оценки прав на моральное превосходство было особенно важно для женщин, чей статус всегда зависел от демонстрации морального совершенства, тем более что они не могли особо повлиять на свой статус. Еще более чувствительны к этим переменам оказались женщины высокого положения, от которых ожидалось, что они будут подавать пример тем, кто занимает более низкие социальные позиции.

Вполне вероятно, что для женщин поздней Античности их гендерная идентичность не была столь важна, как она важна для нас. Мы, подразумевая, что «женщина» является важной интерпретационной категорией, склонны делать выводы, скорее всего неверные для общества, в котором доминирующими знаками были класс и сословие и которое ожидало от своих членов немедленной идентификации сразу с несколькими ролями. Например, в каких-то случаях христианские matronae воспринимали себя не в солидарности, но в оппозиции к замужним женщинам более низкого статуса, в других же случаях они противопоставляли себя аристократическим девственницам или языческим matronae.

Здесь важно постараться уловить обостренную чувствительность римлянина времен поздней империи к личному статусу, который характеризовал его не как субъекта, но как объект – объект пристального внимания. В это время римляне были очень озабочены своей репутацией и хорошо осознавали цену достоверности. Позднеримское понимание идентичности, как мы могли бы его обозначить, зависело не столько от того, кем считали себя вы сами, сколько от того, чему, на ваш страх и риск, могли поверить другие.

Точно так же были озабочены своей репутацией или тем, что они называли fama, а мы, по-своему, назвали «переговорами о статусе», и христианские matronae. В источниках регулярно встречаются пародии на garulla conversatio43 – термин, который мы могли бы перевести как «женская конкурентоспособность», – но мы не должны забывать, что как в ecclesia, так и в saeculum вопросы, связанные с определением и интерпретацией идентичности и опыта, считались на тот момент неотложными. Нарратив самосознания, благодаря которому частный опыт мог обрести форму и значение, был центральным элементом для конструирования публичного образа.

Даже благородные и богатые замужние женщины в гонке за социальным и духовным превосходством могли только позавидовать престижу, который даровал отказ от секса. Нередко бывало, что замужняя женщина, с целью приумножения духовной славы, публично заявляла, что лишает мужа супружеских прав44. И далеко не все девственницы были свободны от духа соперничества, свойственного тому обществу, которое они поклялись оставить. Со времени иовинианских споров в 390‑х годах самодовольство некоторых фракций в рамках аскетического движения взволновало не одного христианского писателя. Такие люди, как Августин и Пелагий, каждый по-своему обращались к теме зарождающегося пастырского кризиса: не лишит ли этот чрезмерный акцент на идеале девственности замужних христианок должного утешения и ободрения?45

Отчасти напряжение было разрешено созданием двухуровневой системы внутри церкви. Звезды аскетического движения подражали аскетическим героям и героиням прошлого, остальным же мужчинам и женщинам – тем, кто соблюдал ритуалы и обязанности греко-римского домашнего хозяйства, – была оставлена менее желанная роль восхваляющих чужое рвение.

Однако, когда речь заходила о женщинах, срабатывал еще один фактор. Понятно, что борьба за романтическую героиню, описанная в апокрифических деяниях, велась в риторических целях – для оживления спора между христианской отрешенностью и узами воспроизводства, родства и брачных союзов saeculum, – при этом у нас едва ли есть доказательства того, что авторы апокрифических деяний учитывали влияние, которое их героини оказывали на самосознание и поведение реальных женщин. Напротив, подразумевалось, что романтическая героиня несет в себе риторическое послание о мужчинах. В V и VI веках все поменялось: широкое распространение христианских литературных форм среди обеспеченных и образованных классов привело к новому, возможно беспрецедентному, вниманию к проблеме того, как читательницы воспринимают христианских героинь и как сами героини могут быть адаптированы для служения духу.

Наиболее проблемным было то, как женщины будут интерпретировать связь между христианским совершенством, выраженным в мученичестве, и сексуальным воздержанием, которое стало с ним ассоциироваться. И хотя поначалу аскетическое движение служило дополнением к узкому спектру священных ролей и духовенства в христианстве, в итоге оно привело лишь к большему ослаблению религиозной идентичности женщин и мужчин, которые не могли претендовать ни на духовенство, ни на аскетический статус. Для замужних женщин эта проблема была особенно острой, поскольку символическое положение женщин как представительниц домашнего хозяйства делало их особенно уязвимыми перед лицом эрозии domus как центрального образа социального воображения.

Пастырская проблема обращения к matrona, которая чувствовала себя отчужденной растущим престижем аскетизма, неоднократно появляется в самых неожиданных местах духовной литературы V и VI веков. И сейчас мы обратимся к агиографическим «романам» Рима V и VI веков. Эти изобретательные перепрочтения христианского романа представляют собой лучшие наши свидетельства реакций читателей на романтическую героиню апокрифических деяний. Очередная серия повествовательных субверсий покажет, что христианские писатели серьезно относились к проблеме того, насколько особенности литературной героини впечатляли реальных женщин. Увидим мы и то, что аскетическое христианство, которое приходило на смену постепенно утрачивающей свои позиции гражданской религии, было вынуждено столкнуться с новыми трудностями.