Если верить Иерониму, его порицатели, мужчины и женщины считали подобных ему людей «отвратительными монахами». И чтобы понять почему, нам необходимо изучить источники, которым уделялось совсем мало внимания в обсуждении укрепления аскетизма. Эти источники не отличаются такой риторической пышностью, как трактаты, предназначенные для защиты или продвижения аскетизма; отчасти это объясняется тем, что последовательные аргументы против подвижничества, например содержащиеся в сочинениях противника Иеронима Иовиниана, были осуждены церковью и не хранились в монастырских библиотеках. И поэтому дискурс о защите брака приходится реконструировать по косвенным и отрывочным источникам. Тем не менее за счет того, что во времена Античности черта между публичным и частным была проведена иначе, чем сейчас, нам предоставится возможность проследить за мужчинами и женщинами в их собственных домах и даже в спальнях, причем с помощью материалов настолько публичных и конвенциональных, что, даже если для нас они и являются откровением, для людей Античности они вовсе не были чем-то необычным.

Чтобы понять традиционные идеалы, воплощением которых был брак, мы можем начать с классной комнаты. Школьный учебник по риторике конца IV века, Progymnasmata Афтония Антиохийского, интересен именно тем, что отражает представления своей эпохи о том, что «само собой разумеется» в вопросах брака. Афтоний начинает с того, как оратор должен аргументировать тезис, разделяя проблемы на подкатегории в зависимости от типа тезиса. Две подкатегории являются типично классическими, что вызывает доверие. Тезис же может быть политическим или спекулятивным. «Политический – тот, что касается проблем, связанных с городом, например, следует ли вступать в брак… или строить укрепления, поскольку эти вещи влияют на город». Спекулятивный тезис касается таких вопросов, как сферичность неба или наличие множества миров: «Они не происходят из опыта человека и рассматриваются только в уме». Характерной чертой этого противопоставления является предположение, что люди могут участвовать в дискуссии лишь постольку, поскольку имеют отношение к проблемам города.

Когда Афтоний переходит к объяснению того, как следует аргументировать политический тезис, он приводит в пример вопрос, следует ли человеку вступать в брак. По его мнению, польза брака для города заключается в том, что он связывает людей общей целью через общие интересы:

Прежде всего, [брак] побуждает мужчин к храбрости… поскольку брак знает, как произвести на свет детей и жен, за которых ведется война… наряду с храбрыми он дает праведных мужчин… поскольку мужчины, которые озабочены тем, чем будет гордиться потомство, поступают справедливо… Более того, он делает мужчин мудрыми, ибо вдохновляет их на заботу о [своих] самых дорогих.

К тому же брак подталкивает мужчин к развитию добродетели самоконтроля, на которой основано надежное поведение гражданина.

И, парадоксальным образом, брак знает, как обеспечить самоконтроль, в нем умеренность смешана с погоней за удовольствиями… поскольку он добавляет конвенции в удовольствиях, брак обеспечивает умеренность в удовольствии для поддержания этих конвенций, и соединение одного с другим в браке вызывает восхищение.

Таким образом, торжествующе заключает Афтоний, брак – безупречная школа добродетели для гражданина: «Итак, поскольку брак… дает одновременно храбрых и справедливых людей, людей мудрых и воздержанных, как можно не ценить брак?»5

Для нас интересно обратиться именно к этому вопросу, ответ на который очевиден, учитывая, что Афтоний писал в то время, когда брак как основополагающая гражданская добродетель подвергался нападкам, отчасти из‑за того, что и сам город все чаще становился объектом насмешек. Афтоний был учеником Либания и, таким образом, риторически выражаясь, приемным братом Иоанна Златоуста, который, несмотря на свои поучительные проповеди о христианском браке, был ярым сторонником добродетелей отшельничества и воздержания. Учитывая, что его современником на латинской стороне был Иероним, который так нелестно писал о браке, удивительно, что в это время Афтоний все еще говорил от имени большинства.

Франка Эла Консолино предположила, что в конце IV века язычники и христиане разошлись во мнении по вопросам брака, так как христианство не придавало замужним женщинам такого же ритуального значения, как языческие культы6. Это важно, но нет оснований полагать, что такая оппозиция была сформирована по линии религиозных различий, еще и с сохранением единства взглядов внутри каждой из групп. Христиане-традиционалисты вероятнее всего вполне разделяли со своими языческими друзьями и родственниками преобладавшую на протяжении веков идеологию брака как гражданского партнерства.

Одной из причин, по которой ученые недооценивают это единство взглядов христиан и язычников, может быть склонность христианских писателей обвинять друг друга в симпатии к языческим идеям и литературе, как мы это уже наблюдали ранее. Другой причиной может быть попросту переоцененная учеными степень одобрения, с которой современники Иеронима относились к его ханжеству. (Ниже мы увидим, что даже его союзники считали необходимым подвергать цензуре его рвение.)

Кроме того, мы часто забываем, что христианство было далеко не единственным религиозным движением, которое привлекало восторженных неофитов и вызывало опасения традиционалистов. Дэвид Хантер показал, что с 380‑х годов писатели-аскеты все больше стремились дистанцироваться от оживленной манихейской общины в Риме. Это различие становилось тем более важным, что утверждения манихеев о моральном превосходстве были очень похожи на заявления правоверных аскетов: в обоих случаях упор делался на целомудрие и пост. Хантер показал, что такие авторы, как Иероним (а позднее, во время его борьбы с Юлианом Экланским, и Августин), были обеспокоены тем, чтобы их собственные попытки продвигать аскетизм не были истолкованы как проманихейские.

По мнению исследователя, письмо Августина (относящееся к периоду между 390 и 410 годами) манихею Секундину указывает на то, что Секундин поносил патриархов Ветхого Завета из‑за того, что они вступали в брак: их потребность в браке свидетельствовала о недобродетельности и неполноценности еврейской Библии7. Это помогает понять позицию Иовиниана и Гельвидия, двух антиаскетических христианских писателей, чьи работы известны нам только по саркастическим цитатам из них, которые приводит Иероним. Иовиниан, утверждая добродетельность патриархов, по-видимому, намекал, что превозношение девственности над браком очерняло еврейскую Библию; Гельвидий же предполагал, что признание христианами того факта, что Дева Мария была женой Иосифа и матерью других детей, кроме Иисуса*, не порочит ее, поскольку роль супруги и родительницы вполне соответствовала видению еврейских патриархов. В обозначенном аргументе обоих авторов проявляется нетерпение: разумеется, давшие обет безбрачия не подразумевали, что их призвание превосходит призвание еврейских патриархов!

Ответ Иеронима Иовиниану и Гельвидию – а заодно и Вигилантию, чей визит к Иерониму в Вифлееме стал причиной продолжительной атаки на монашество, культ реликвий и паломничество в Святую землю, – был полон ярости. Именно его сочинение «Против Иовиниана» (ок. 393 г.) представляло наиболее последовательную аргументацию и вызвало критику со стороны современников Иеронима. Текст построен по схеме стандартного риторического упражнения, являясь обратной версией аргумента «должен ли человек жениться», набросанного Афтонием Антиохским. Трактат в значительной степени опирается на «заботы брака», стандартный топос из эллинистической и римской версий аргумента8.

После того как его трактат был холодно принят, Иероним присмирел. Критика Августина была завуалирована, но от этого не менее сокрушительна: там, где Иероним утверждал, что христианские девственницы были истинными наследницами matronae Античности, которых римляне и римлянки почитали как образцы исключительной добродетели, Августин предложил трактаты «О благе брака» и «О святой девственности» (оба ок. 400–401 гг.), в которых явно предупреждал дев, что взращивание чувства скрытого превосходства над замужними в лучшем случае ошибочно, а в худшем – может довести до духовного падения. 49‑е письмо Иеронима «К Паммахию» представляет собой попытку смягчить жестокость его нападок на Иовиниана. Он утверждает, что, несмотря на саркастические замечания о позиции Иовиниана и о браке в целом, он намеревался не столько осудить семью как таковую, сколько наметить некий срединный путь между еврейским и языческим утверждением брака и манихейским его отвержением. Далее в свою защиту Иероним заявляет, что, составляя трактат, он писал gymnastikōs (опровержения), а не dogmatikōs (наставления)9. И эта тревога по поводу жанра чрезвычайно важна. В переписке Иеронима и Паммахия мы видим беспокойство, что следует смягчить дебаты о браке и аскетизме – неприятное дело, связанное с отношениями власти в среде специалистов, – прежде чем они дойдут до широкой, и в особенности женской, аудитории. Сам Иероним в своем 22‑м письме к Евстохии заявил, что, хотя он превозносит девственность и поощряет ее путь к sancta superbia (святому превосходству), все же она не должна думать, что Иероним на корню отметает брак.