Таким образом, мы видим раскол среди христиан по вопросу культурного консерватизма. То, что для одних было и всегда оставалось искренним поиском идентичности, для других было предлогом для самоутверждения. Культурная принадлежность стала риторически взрывоопасна с появлением сепаратистского движения внутри христианства. Его сторонники утверждали, что ценить наследие, общее с нехристианскими друзьями и родственниками, – это скорее отступничество, чем проявление просвещенной терпимости. Хотя большинство образованных христиан не видели в языческом литературном и культурном наследии никакой проблемы и считали его достойным почитания, обвинения в язычестве, почерпнутые из ранних христианских писаний, становились все более частыми, даже если они ссылались на давно минувшие времена, когда сами христиане считали себя изгнанниками.

Не стоит путать сепаратизм и моральную чистоту, хотя именно это и было намерением сторонников первого. Создавая путаницу в отношении источника моральной чистоты, сторонники культурного сепаратизма смогли лишить христианское общество идей умеренности и терпимости, на которых оно основывалось на протяжении веков, как это делали и смежные религиозные и философские системы. Вместо этого был введен фундаменталистский язык внутреннего морального превосходства.

Примеры в сочинениях Иеронима подтверждают это. В своем 21‑м письме к Дамасу, интерпретируя историю о блудном сыне, Иероним сетует, что «ныне мы видим, что даже священники Божьи, оставив Евангелие и пророков, читают комедии, поют любовные слова буколических стихов, имеют Вергилия и то, что для детей допускается по необходимости, делают для себя предметом преступного удовольствия…»32. Это напоминает сон Иеронима, рассказанный им Евстохии в 22‑м письме, где кульминацией его успехов в обретении пустынной мудрости становится отказ от мудрости школ:

Много лет назад, когда я хотел ради царства небесного удалиться от дома, родителей, сестры, знакомых и, что еще труднее этого, от привычки к роскошной жизни и отправиться в Иерусалим, – я не мог вовсе оставить библиотеку, с такими заботами и трудами составленную мною в Риме. И таким образом я, окаянный, постился и намеревался читать Туллия*. После частых бессонных ночей, после слез, из самой глубины души исторгнутых у меня воспоминанием о прежних прегрешениях, я все-таки держал в руках Плавта*. Чуть иногда я приходил в себя и начинал читать пророков, – меня ужасала необработанность речи; слепыми глазами не видя света, я думал, что виною этого не глаза, а солнце33.

Повествование продолжается в том же духе, пока Иероним не заболевает лихорадкой и не начинаются приготовления к его похоронам. В бреду молодому ученому является небесное видение:

Как вдруг, восхищенный в духе, я был представлен к престолу Судии; где было столько света, столько блеска от светлости окружавших, что, упавши на землю, я не осмеливался взглянуть вверх. На вопрос о том, кто я, я назвал себя христианином. Но Восседавший сказал: лжешь, ты цицеронианин, а не христианин; ибо где сокровище твое, там и сердце твое (Мф 6:12).

Такие обвинения скорее исходили от земных соперников, чем от небесного судьи. Мы увидим, что, пока Иероним обличает своего бывшего соученика Руфина в том, что тот притворяется язычником, в своей «Апологии против Иеронима» Руфин выдвигает аналогичные обвинения против Иеронима и явно ссылается на рассказ о «цицероновском» сне, чтобы донести свою точку зрения34. Так Руфин смог всерьез обратить, казалось бы, и без того самоуничижительное признание Иеронима против него самого.

Это означает, что вопрос «Должны ли христиане читать языческую литературу?» был очень даже искусственен. Как показал Аран Кэмерон, среди образованного населения в Риме конца IV века «язычники» и «христиане» были прежде всего римлянами. Более уместным был бы вопрос: «Существуют ли обстоятельства, при которых христианам выгодно заявлять, что они не читают языческую литературу (даже если они ее читают)?» И этот вопрос уже интереснее и сложнее, особенно если учесть, что выдающиеся христианские писатели конца IV века отличались относительной культурной грамотностью. По мнению Кэмерона, хотя и Сервий, и Макробий называли Вергилия pontifex maximus (верховный жрец), а «Энеида» могла играть религиозную роль в позднем язычестве, это не имело практического влияния на широко распространенное использование христианами Вергилия35. Другими словами, писатель, скорее всего, обращался к различным авторам, вне зависимости от их религиозной принадлежности и по сугубо прагматическим соображениям. Сложность с языческими авторами (для христиан) заключалась не в том, что они были язычниками, и даже не в том, что их произведения имели определенные религиозные коннотации, а в том, что оба этих факта могли быть использованы в качестве обвинений при определенных обстоятельствах.

Пример этого явления, опять же из сочинений Иеронима, замыкает круг. В письме к Ктезифонту около 413 года Иероним критикует перевод Руфина «Сентенций Секста», книги, которую Руфин подготовил в ответ на просьбу о создании руководства, подходящего для видной matrona, племянницы Мелании Старшей. Крайне показательны термины, в которых Иероним критикует Руфина:

А кто в состоянии выяснить вполне то безрассудство и глупость его, что он подложным именем Ксиста, мученика и епископа римской церкви, надписал книгу Секста пифагорейца, человека, не имевшего понятия о Христе, и язычника? Надписал так книгу, в которой много говорится о совершенстве по учению пифагорейцев, ровняющих человека Богу и приписывающих ему божественное естество; и это для того, чтобы не знающие книги философа пили от имени мученика из золотой чаши вавилонской (ср.: Иерем 51:7). Наконец, в самой книге нет никакого упоминания ни о пророках, ни о патриархах, ни об апостолах, ни о Христе, чтобы провести мысль, будто епископ и мученик не имел веры во Христа36.

Следует отметить, что сам Иероним не осуждал (как можно было бы предположить) максимы Секста в целом. Двадцатью годами ранее, когда его внимание было сосредоточено не на Руфине, а на Иовиниане, он с одобрением процитировал одно из высказываний: «Тот прелюбодей, кто является слишком пламенным любовником в отношении к жене своей»37. Даже в своем «Толковании Иезекииля», написанном в 417–419 годах, примерно в то же время, что и 133‑е письмо, он цитирует высказывание, и снова с одобрением, но уже добавляет: «Некто, переводя эту книгу на латинский язык, хотел украсить ее именем мученика Ксиста, не приняв во внимание того, что во всей книге, которую он разделил на две части, совсем умалчивается об имени Христа и апостолов»38. Сами высказывания вполне устраивают Иеронима, но идея того, что пифагорейское сочинение можно принять за изречения мученика, вызывает у него возмущение и побуждает принизить ученую проницательность своего бывшего друга. Когда он характеризует тех, кто читает высказывания, как пьющих «из золотой чаши вавилонской», эта фраза является не столько осуждением «Сентенций Секста», сколько оппортунистическим ходом – Иероним использует обвинение в язычестве как предлог для того, чтобы уличить Руфина в недобросовестности. Роль, которую «Сентенции Секста» сыграли в конце IV века, заслуживает отдельного обсуждения. Позже мы столкнемся с явлением адресованной matronae философской литературы и общей тенденцией приписывать мученикам II и III веков все, что, по мнению авторов, необходимо было донести до женщин. На данный же момент достаточно обратить внимание на парадокс, в соответствии с которым христианские писатели обвиняли друг друга в язычестве, даже несмотря на то, что и сами активно применяли свои познания в римской литературе и философии. И мы не должны позволить обвинениям сокрыть от нас этот факт. В вопросе о браке образованные христиане опирались на различные философские модели, тем удивительнее были моменты, когда они, казалось бы, игнорировали условия и актуальные проблемы письменной культуры. Противостояние между браком и девственностью с большей отчетливостью обозначило разделительную линию между христианскими традиционалистами и христианскими сепаратистами. Сепаратисты обвиняли традиционалистов в двойной лояльности: любая попытка укрепить устоявшийся социальный порядок рассматривалась как предательство христианской чистоты ради личной выгоды. Однако для традиционалистов в сепаратистах не было ничего особенно чистого. Независимо от первоначального запроса на укрепление идентичности и усиление вовлеченности среди верующих, аскетическое движение стало средством, с помощью которого захватила власть фракция, утвердившая в рамках христианского сообщества собственное благочестие в ущерб религиозной терпимости, общему культурному наследию и социальной интеграции язычников, иудеев и христиан.