В своем исследовании 1987 года Энн Эвинг Хики оспорила распространенную гипотезу, что женщин в аскетической жизни привлекала перспектива социального продвижения. Хики утверждала, что в письмах Иеронима, которые были ее основным источником, идеология женской аскезы была прямой наследницей идеологии самоотречения и самопожертвования, характерной для классической римской жены. Следуя теории социального действия Толкотта Парсонса, Хики предположила, что для аристократок привлекательность аскетизма не была напрямую связана с социальным статусом: вместо продвижения на новый уровень свободы или власти аскетизм предлагал устойчивость и чувство значимости в период социальной неопределенности.

Я же, в свою очередь, предлагаю пересмотреть гипотезу о социальном продвижении, учитывая важность как социального порядка, так и самоидентификации. Прежде всего, не стоит забывать, что, если язык, на котором женщины выражали стремление к аскетическому совершенствованию, и был языком самоуничижения, это вовсе не обозначало, что успех в аскезе не приносил общественного признания. Мы еще увидим, что подвижнические достижения выражались именно в тех терминах, что вызывали ассоциации с идеалом женственности, традиционно связанным с властью и престижем.

Кроме того, попытка провести четкое разграничение между престижем, с одной стороны, и чувством значимости и идентичности, с другой, может быть ошибочной. В обществе позднеимперского Рима, где все были друг у друга на виду, идентичность и была символическим капиталом. Поэтому, если мы ищем примеры социального продвижения среди аскетов, ошибочно искать те виды свободы или автономии, которые могут появиться в постиндустриальном обществе. Средство престижа в наших текстах – это подтверждение морального авторитета, bonum, чью силу, равно как потенциальное злоупотребление им в позднеримском социальном контексте, не следует недооценивать.

Уже в письмах Иеронима мы видим, что аскетические достижения стали для женщин из сенаторских семей способом утвердить свое социальное положение, возможно отчасти из‑за того, что их домашние расходы сокращались и это позволяло делать щедрые пожертвования30. Соответственно, аскеза для женщин, не принадлежащих к аристократии, стала способом обрести своего рода религиозный авторитет, равный тому, что имели их знатные единомышленницы. Более того, умело преподнесенные подвижнические достижения вполне могли позволить отдельным персонам козырять ими даже перед сословно вышестоящими, поскольку не все представительницы сенаторских семей могли претендовать на достоинства аскетической добродетели. Это вызывало вопрос: переходили ли женщины к аскетизму ради добродетели или ради того, чтобы казаться добродетельными?

О том, что и сами авторы разграничивали аскетическую практику ради престижа и ради духовного совершенствования, свидетельствует поздравительное письмо (150) Августина к Юлиане и Пробе по случаю пострига Деметриады. Августин предупреждает, что многие менее возвышенные женщины будут подражать Деметриаде, чтобы ассоциировать себя с claritas (ясность, чистота) ее семьи, и добавляет, что, если они хотят разделить ее славу, они также должны быть готовы разделять и ее святой образ жизни.

Также была небезызевстна писателям конца IV и начала V века идея, что стремление женщин к престижу посредством аскетизма может привести к катастрофе. В письме (262) Августина к Экдиции, замужней женщине, которая отдала наследство своего сына, не посоветовавшись с остальными членами семьи, прослеживается тревога, подозрительно схожая с тревогой родственников потенциальной девственницы в апокрифических деяниях.

Рассмотрение социального напряжения, возникшего в аристократическом крыле аскетического движения, позволяет нам переосмыслить вопрос о социальном продвижении. Во многих отношениях сам этот вопрос вводит в заблуждение, не только тем, что определение социального продвижения зачастую является неустойчивой территорией, но и тем, что оно предполагает неизменность социального опыта среди женщин, невзирая на различия в классе или вероисповедании, чему никаких доказательств у нас нет31. В итоге это только на пользу исследованию: отказавшись от общей категории «женского опыта», мы по крайней мере сможем выделить, что мы знаем об условиях опыта женщин из разнообразных групп.

По-видимому, аскетизм с точки зрения социального ранжирования оказался выигрышным как для женщин, так и для мужчин, ибо подразумевал высокую моральную гигиену, которая могла повысить статус его обладателя в группе. Это было немалым преимуществом, как мы можем видеть в текстах, упоминающих зависть замужних женщин к почестям, оказываемым девственницам. Конечно, существовали и другие варианты: успех танцовщицы, ставшей в итоге императрицей Феодорой, напоминает нам, что по воле случая и с некоторой долей удачи социальная мобильность могла проявиться даже в системе, в которой превозносился стазис. Тем не менее моральное превосходство было одним из немногих инструментов, с помощью которых женщины могли к себе расположить. Следование аскетическим ограничениям являлось экономичным и к тому же пристойным способом объявить о своем высоком моральном статусе.

Представительницы разных социальных слоев обрели в аскетическом движении матрицу, позволившую им сознательно дистанцироваться от античного отождествления женственности и сексуальности, особенно от антисоциального и отталкивающего аспекта такого тождества. Профессиональная асексуальность имела под собой ту же риторическую базу женской добродетели, с помощью которой некоторые уже давно пытались смягчать разнообразные обвинения. Сексуально активная целомудренность сенаторских матрон (matrona)* могла бы восприниматься как вполне подходящее средство для этой риторики, но здесь препятствием был класс, а не пол. Не многие были рождены для таких высот.

От других стратегий по обретению социального престижа аскетическую практику отличала ее доступность. Следствием роста аскетизма для женщин была не столько даже демократичность нового социального престижа, сколько нарушение традиционных критериев ранжирования. Женщины как группа не обязательно достигали желаемого положения; скорее отдельные персоны могли добиться социального прогресса.

Здесь мы подходим к пониманию связи между аскетической девственницей и целомудренной, скромной женой. Аскетизм питает тот же риторический источник, что и идеал целомудренной жены как гаранта общественного согласия: оба концепта стремились отделить конкретных персон от стереотипного представления о женщинах как о вместилище порока, не подвергая при этом деконструкции сам стереотип. В социальной системе, основанной на конкуренции между отдельными людьми и семьями, оспаривание такого стереотипа не было ни в чьих интересах. Даже если вы боялись, что это клише будет использовано против вас, то никогда не знали, когда оно может пригодиться вам самим.

Достижения в аскезе были той областью, внутри которой женщина, хоть и была ограничена идеей целомудрия, тем не менее могла относительно свободно действовать в своих интересах. Традиционные нормы требовали от женщины культивировать авторитет через отказ от личной власти: ее влияние могло быть велико, если она была богатой и благородной, но учитывалось оно только в том случае, если было утверждено в терминах pietas, то есть от имени разделяемых всеми ценностей, таких как семья, честь или общее благо. Это означало, что репутация аскета была бы преимуществом, особенно полезным для женщин. Отказ от мирской власти, подразумеваемый здесь, мог означать, что теперь, чтобы доказать благочестивость своих намерений, женщине требовалось куда меньше риторических усилий. А для женщины, чье мирское положение оставляло желать лучшего, аскетизм предлагал более практичные преимущества. И хотя идеала целомудренной римской жены могла достигнуть лишь представительница crème de la crème от знати, аскетизм позволял женщинам претендовать на престиж, отличный от богатства или семейного положения. Богатство и семейный престиж могли помочь, но их отсутствие было восполнимо.

Наконец, престиж аскезы, в отличие от традиционных представлений о целомудрии, был менее подвержен влиянию недостатков мужа женщины. (Даже когда женщина могла повлиять на своих родителей при выборе мужа, она практически не имела власти над социальным статусом кандидатов.) Для удачного брака дочери в поздней империи требовались продолжительная кампания и немного удачи. Вне зависимости от того, что внушалось детям, семейное происхождение не всегда было достаточным показателем будущей славы. Неопределенность этого предприятия означала, что счастливчики смогут улучшить свое положение, неудачники же окажутся перед закрытыми дверьми. Женщину, которой не повезло в замужестве, можно пожалеть, но уж точно не восхищаться ею.

Аскетизм, напротив, казалось бы, предоставлял его поклонницам некоторую свободу в выборе собственной судьбы. Действительно, литература о подвижничестве с самого начала подавала наличие мужа или жениха сомнительного характера как добродетель – аскетизм женщины оказывался тем более героическим из‑за препятствий, которые ей приходилось преодолевать, – хотя и в литературе все же предпочтение отдавалось плохим мужчинам из хороших семей. Привлекательность аскетического идеала для женщин – и тревога, которую эта привлекательность вызывала в некоторых кругах, – возможно, объясняются именно этим фактором. Если аскеза действительно позволяла бы женщинам провести черту между своим статусом и статусом мужей или семей, то это, безусловно, привлекло бы множество римлянок, поскольку почти каждая считала, что ее положение могло быть и получше.

Таким образом, привлекательность аскетической жизни можно объяснить с социальной точки зрения. Статус по рождению и браку – часть идентичности женщины, которую она могла контролировать хотя бы отчасти. Аналогичным образом, традиционные женские добродетели, такие как castitas (целомудрие), могли влиять на статус, разве что упрочняя ее положение внутри собственной группы. Поскольку эти добродетели были призваны стабилизировать, а не нарушить социальный порядок, их естественной тенденцией являлось противодействие социальной мобильности. При этом престиж отречения мог при определенных обстоятельствах обеспечивать нечто очень похожее на мобильность. Возделывая аскетическую добродетель, женщина могла попасть в ту сеть социальных отношений, благодаря которой она оказалась бы связана с людьми более высокого социального положения на условиях христианского единомышления, которые сглаживали бы различие в статусе. Хотя, за исключением редких случаев, это не обеспечивало классовой мобильности, такое нарушение нормативных моделей социального взаимодействия было выгодно тем, чьи амбиции превышали их возможности в рамках традиционной системы.

Когда на карту были поставлены классовая солидарность и распределение богатства, такие нарушения могли быть опасны для порядка. Например, в novellae Майориана отмечается обеспокоенность экономическими интересами, которые оказались под угрозой, когда одна вдова решила не выходить замуж повторно. Это говорит о том, что христианская добродетель как предлог для разрыва ожидаемой передачи имущества и самой социальной материи, важнейшим элементом которой была эта модель передачи, воспринималась как опасность, которую необходимо было остановить законодательно, если общественное давление не срабатывало. Дата принятия законодательства за 20 лет до номинального конца Западной Римской империи свидетельствует о том, что общественного давления было недостаточно.