«Посмотрите, как ведут себя дочери знатных семейств, посмотрите на их стать; посмотрите, с каким тщанием они воспитаны <…> и, подвигнутые собственным высоким происхождением, они возвышаются над каждодневными заботами человечества <…> благодаря привычной им дисциплине взрастившие в себе черты, отличные от присущих обычному человеку»27. Христианские писатели конца IV и начала V века обнаружили, что этот способ сгладить напряжение внутри христианского общества порождал соответствующие проблемы: невозможность избежать борьбы за статус среди взыскующих идеала. Проблема усугублялась меняющимся составом сообщества верующих. Авторитет религиозных героев всегда находился в противоречии с гражданской властью, и деяния мучеников являются ярким тому примером. Однако в IV веке, с притоком сенаторской аристократии в церковь, пришлось примирить мистическую иерархию религиозного героизма и мирскую иерархию гражданского положения и покровительства.
Одним из последствий трансформации сенаторской аристократии из врагов в союзников церкви стало то, что впервые притязания христианской религиозной власти на превосходство над гражданской нашли отклик среди тех, кто и вправду обладал гражданской мощью. По сути, из вымышленной (возможно, важной в коллективном сознании христианских общин) конкуренция превратилась в серьезное столкновение между системами власти.
Поначалу новое место аскетизма среди аристократии вызвало критику из‑за резкого противоречия между немирскими амбициями и мирским успехом. Кроме того, именно в Риме аскетизм столкнулся с особенно консервативной, даже скептической реакцией:
Можно представить, что именно Рим устроил этому новому образу жизни холодный и даже враждебный прием. И именно здесь обрели площадку для своих теорий три главных католических противника монашества, что лишь свидетельствует о нелегком распространении этого движения. Неизменно консервативный и традиционалистский дух римской церкви, даже воздерживаясь от неодобрения, с опаской относился ко всему новому28.
Римские критики аскетизма нашли широкую поддержку среди влиятельных людей. Теперь мы должны возвратиться к порицателям Иеронима на похоронах Блезиллы, к христианам и христианкам, не одобрившим поощрение молодых представительниц сенаторского класса к тому, чтобы они воплощали в жизнь вымышленный образ аристократической девственницы. Можно с уверенностью сказать, что эти порицатели и сами были частью управляющего класса. Хотя ученые на основании описаний Иеронима и признали, что среди собравшихся на похоронах Блезиллы были критики аскетизма, эти исследователи отчасти неверно истолковали слова Иеронима, посчитав перешептывающихся неблагожелателей бесславным сбродом, а не теми, кто несет ответственность за благополучие общины и ее отдельных членов.
Метод Иеронима выдвигать контраргументы только с тем, чтобы их же и опровергнуть, позволит нам перенастроить свое восприятие в отношении его оппонентов. Если описанную выше характеристику порицателей на похоронах Блезиллы понять как обращение к раннехристианскому обычаю высмеивать первые семьи, то разумно предположить, что эти порицатели принадлежали к тому слою мирян, чья забота о сохранении социального порядка являлась их наследным правом и долгом – долгом сенаторской аристократии. Они, по-видимому, считали себя не столько нехристианами, сколько христианскими традиционалистами – точка зрения, которую не спешат признавать современные ученые. Для этих аристократов аскетический образ жизни был результатом игнорирования общего блага.
В этом случае Иерониму было бы выгодно сослаться на круг Феоклии и ей подобных. Это позволило бы не только угрожающе намекнуть Павле на неустойчивость ее положения, но и обвинить врагов от аристократии в том, что они «недостаточно» христиане, раз уж в своем социальном консерватизме они не особенно отличаются от языческих собратьев.
С риторической точки зрения это был блестящий ход, ибо в 380‑х годах консерваторы все еще занимали доминирующее положение29. И в слишком уж восторженном принятии аскетического идеала они видели опасность, абсолютно верно распознав в нем конкурирующую систему социального ранжирования, которая если и не уничтожала традиционные притязания аристократии, то навсегда изменяла бы его условия. Забота о сохранении позитивной с точки зрения религии роли супружеских пар и социально-позитивной роли замужних женщин, безусловно, была бы общей для христиан и язычников. Если замужние женщины чувствовали себя обязанными признавать превосходство девственниц, это подрывало бы старые гражданские представления, которые были сосредоточены на согласии между мужем и женой. Супружеское согласие (реальное или изобретенное) было признаком того, что экономическая и политическая власть семьи была заслуженной и будет использоваться для общественного блага. Такое понимание власти было основано на давних представлениях об аристократическом самоконтроле. Те, кто его отстаивал, наследовали право (а заодно и чувство долга) на то, что их поступки служат подтверждением их превосходства над нижестоящими социальными классами – а теперь и их единоверцами, по большей части и составлявшими крещеных членов церкви, – не только по положению, но и по самой своей природе.
Чтобы понять опасность, исходившую от аскетического движения, мы должны вернуться к вопросу о социальной мобильности. Дело было не только в том, что новый критерий общественного ранжирования позволял мужчинам и женщинам формировать союзы за рамками установленного для них места в обществе. Гораздо более угрожающей была идея о том, что взамен канонов старого порядка, которые теперь подвергались сомнению, не появлялось никакого соразмерного механизма регулирования социальных отношений. К этому вопросу мы еще вернемся. Сначала мы должны рассмотреть социальную мобильность с точки зрения самих аскетов.