Из-за проблемы документации этот раздел нашего повествования начинается с 380‑х годов. Однако, чтобы понять контекст распространения аскетизма среди столичной аристократии, данных о которой достаточно, нам необходимо оглянуться на начало IV века, к которому часто обращаются в связи с константиновской революцией. Мы увидим, что дочернее отречение от мира имело значение, во многом схожее с викторианским идеалом домашней женственности, с той лишь оговоркой, что обет безбрачия, принятый девушкой, сигнализировал о благородном презрении семьи к земным богатствам и искреннем принятии ангельской жизни мира грядущего.
Практически сразу после прихода к власти императора Константина, начиная с Эдикта о веротерпимости 313 года, мы наблюдаем изменения относительно религиозной принадлежности в имперском законодательстве. Уже в 320 году приостановлены положения законов Августа о браке, запрещавшие безбрачие10. Наверняка это было результатом высокого почитания движения пустынных аскетов Египта со стороны таких влиятельных и хорошо информированных людей, как Евсевий, епископ Кесарии с 313 по 339 год, и Афанасий, епископ Александрии с 328 по 373 год, чья биография отца-пустынника Антония побудила к обращению в аскеты не только молодого Августина, но и бесчисленное множество других.
Не стоит забывать и о другом важном факторе. С 313 по 320 год радикальные изменения произошли и в правовом статусе епископов. С одной стороны, епископам и духовенству постепенно предоставляется иммунитет от экономических обязательств, которые лежали на куриальном классе; с другой – епископам был дан гражданский статус, равный статусу магистратов и включавший в себя право выносить решения в юридических спорах11. Теперь рукоположение в духовенство или посвящение в епископы больше не предполагало необходимости рисковать своей жизнью. Менее чем за 10 лет это превратилось в доступный способ социального продвижения, еще и минуя при этом обремененный долгами куриальный класс. Эффект таких изменений проявился не сразу, однако за одно столетие городские советы уступили большую часть своей власти епископским судам12. Поскольку от священнослужителей в целом ожидалось, что они будут жениться и заводить детей, умелое рукоположение или посвящение сыновей хорошо вписывалось в финансовые планы растущей семьи. Это вовсе не являлось целью законодательства: Константин, по-видимому, рассматривал духовенство начала IV века как группу, низкий социальный статус и отсутствие доходов которой делали ее экономически уязвимой13. Но с учетом меняющейся репутации и укрепления власти епископского ведомства приток амбициозных людей в церковь был вполне объясним.
Здесь и возникла самая неуловимая и всепроникающая опасность, с которой столкнулась церковь IV века. Как отличить слуг Божьих от слуг мамоны? Это волновало церковь с самого начала. Из церковного руководства I века, Дидахе, мы знаем, что недобросовестные люди могли извлекать прибыль из любой формы харизматического лидерства; проблема оказалась куда серьезнее, когда злоупотребление доверчивостью верующих переросло из поиска места для ночлега в поиск места среди высоких гражданских должностей.
И это не говоря уже о том, что епископат IV века был средоточием шарлатанов. Даже честные, благонамеренные священнослужители были рады получить выгоду в ситуации, которую они считали второстепенной относительно их высшей цели. И это было поводом для беспокойства. При этом мы можем представить, что, когда такой человек, как Амвросий, губернатор Эмилии-Лигурии, был избран епископом имперского города Милана в ноябре 373 года, его энтузиазм по поводу аскетической жизни был воспринят как обнадеживающий сигнал, что он не намерен использовать свое положение в династических целях14.
От Аммиана Марцеллина мы также знаем, что среди мирян считалось, будто некоторые великие семьи превзошли своих соперников в богатстве благодаря махинациям по завоеванию благосклонности Константина и его наследников15. Когда Аниция Деметриада, наследница той же семьи, чье незаконное обогащение осудил Аммиан16, в раннем подростковом возрасте объявила о своем решении принять постриг, поздравления, поступившие со всего Средиземноморья, хотя бы отчасти были продиктованы облегчением.
Невинность дочери аристократического семейства занимала важное место в воображении позднеримского общества. Примечательно, что Аммиан включает описание страха Констанция II перед убийством в рамках того же обсуждения алчности и придворных интриг, в котором осуждает и жадность предков Деметриады:
Констанций, со всей своей чрезмерной подозрительностью, постоянно грезил покушениями на свою жизнь. Он уподобился в этом знаменитому сицилийскому тирану Дионисию, который из‑за этой своей слабости научил своих дочерей парикмахерскому искусству, чтобы не поручать бритье своего лица кому-либо чужому17.
Незамужняя дочь была единственным человеком, которому можно было доверить держать нож у горла правителя, не опасаясь, что она соблазнится и даст волю соперническим амбициям. Этот яркий образ вобрал в себя ряд важных черт позднеримской мысли. Не только отношения между семьями, но и отношения между мужчинами часто характеризовались тем, что, вместо корыстного использования чужого доверия, они бдительно отслеживали признаки предательства. Сыновья были главным источником опасности: если будущее сына становилось мишенью для бесчестных намерений другого мужчины, то его нетерпение в стремлении к власти или богатству могло стать угрозой для самого отца.
Незамужняя дочь, напротив, символизировала фамильную верность, не подверженную соблазнам предательства. Ее власть, с которой порой даже приходилось считаться, существовала лишь в той мере, в которой опиралась на моральный авторитет. Это придавало девственной дочери священную ауру. Выходя замуж, дочь отвечала уже за приверженность династическим потребностям других семей, она уступала последним, производя для них наследников. Незамужняя же девственница была символом всего бескомпромиссного и неподдельного и, таким образом, всего истинного.
Разумеется, не христиане придумали священную символику девственности. Культ домашнего очага, который поддерживался в каждом жилище невинной дочери, существовал еще со времен «Илиады», а огонь Гестии, девственной богини, по-прежнему хранили тридцать дев Весты в Риме. В какой-то мере принятие христианами такого образа святости было попыткой хотя бы отчасти наделить plebs dei (народ божий) сложной религиозной идентичностью, доступной в политеистической системе. Безусловно, троица диакона – пресвитера – епископа означала уменьшение влияния женщин, но и для мужчин, и для женщин она представляла собой отбор из бесконечного разнообразия ролей, идентичностей и полномочий, связанных со служением богам18. Из античного мира перекочевало бесчисленное количество отдельных религиозных титулов, которые ученые так и не смогли идентифицировать. Но какой бы ни была природа этих ролей, факт остается фактом: в политеистической системе возможность участвовать в том или ином культе в качестве «специалистов» существовала для широкого круга лиц. Сдержанная иерархическая элегантность епископальной системы, вызывавшая зависть императора Юлиана, если и была жизненно важна для религиозного меньшинства, находящегося в осаде, то, как только опасность гонений миновала, у христиан практически не осталось возможностей для укрепления религиозной идентичности19.
Даже если оппозиционный статус церкви в Римской империи и затушевывал этот недостаток христианского устройства, мы можем видеть, как уже в период гонений среди рядовых верующих возникло некоторое беспокойство. Во время эпидемии чумы 252 года в Карфагене епископ Киприан столкнулся с тем, что прихожане были угнетены не самой угрозой смерти – Карфаген дал миру достаточно мучеников, – а перспективой опасности, которой не было придано никакого священного значения. Мужчины и женщины, принимавшие мученичество как почетную и даже славную судьбу, теряли самообладание перед страданиями без какого-либо духовного наполнения. Киприан ответил на ситуацию трактатом «О смертности», который представляет собой попытку переосмыслить христианскую церковь как союз духовных воинов, чьи личные сражения с демонами уныния и неуверенности столь же важны для всего церковного устройства, как и видимые достижения признанных героев. Но пока более поздние авторы неоднократно обращались к видению Киприана, церковь была все так же скупа на возможность самовыражения для своих прихожан. Существовала опасность, что такая политика привлечет либо настоящих духовных аскетов, либо нарочито благочестивых людей, не привлекая при этом добропорядочную середину.
В этой закрытой среде аскетическое движение создавало освежающую возможность новизны. Такая возможность вовсе не отменяла честных намерений его приверженцев, скорее предоставляла новый источник для поисков нарратива и идентичности, с которыми миряне могли экспериментировать, но пока не находили подходящий им тип и степень интенсивности участия. Для женщин это было даже более желанно, учитывая их ограниченный доступ к церковной иерархии20.
Когда Амвросий Медиоланский отстаивает право на запрет семьям обращенных девственниц принуждать девушек к браку, он делает это с учетом всего разнообразия прихожан. Обет девственности да не будет отозван ради высших целей брака:
Много плодов в поле, но то лучше, которое изобилует и плодами, и цветами. Таким именно и является поле Церкви, обильное различными дарами. Здесь ты видишь побеги, распускающиеся цветом девства, а там, как рощи на лугах, мощно поднялось вдовство; в другом месте ты увидишь как бы ниву церковную, щедрым урожаем супружества наполняющую житницы мира и словно бы виноградные давильни Господа Иисуса, переполненные плодами брачного виноградника, изобилующие дарами верного супружества21.
Утверждает он и то, что девственность играет особенно важную роль в силу ее близости к жизни небесной:
Я спрашиваю, почему же это [девство] порицают: потому ли, что позорно, или потому, что ново, или потому, что бесполезно? Если позорно, то тогда, значит, позорны все обеты, позорна тогда жизнь ангелов, которой подобна благодать воскресения; ибо те, которые не выходят замуж и не женятся, будут как ангелы на небесах (Мф 22:30). И во всяком случае тот, кто это осуждает, тот порицает и стремление к воскресению (6.27)22.
Именно Амвросий вывел идеал девственности на видное место в латинской церкви, и именно он скорее, чем кто-либо еще, нашел в девственности ключ к толкованию библейского литературного наследия как богатого источника ролевых моделей для верующих23.
В 107‑м письме Иеронима, написанном в 403 году невестке Павлы Лете, есть намек, что девственность дочери могла объединить семью, независимо от религиозной принадлежности:
Кто поверил бы, что у Понтифекса Альбина, вследствие материнского обета, родится внучка, которая, в присутствии обрадованного деда, еще лепечущим языком малютки будет петь Христово аллилуя? Кто поверил бы, что старик воспитает в своих недрах деву Божию? Но надежды наши были верны и счастливы. Святой и верный дом освящает мужа неверного* 24.
Далее в письме любовно описываются все подробности того, как должна быть воспитана дочь Леты. И картина этой жизни насыщена библейскими аллюзиями:
Когда же станет она подрастать и, по образу Жениха своего, укрепляться в премудрости, в летах и благодати у Бога и людей, пусть ходит в храм истинного Отца с родителями своими; но из храма пусть не выходит вместе с ними. Пусть ищут ее на пути мира между толпами и многолюдством родных, и пусть никогда не находят ее нигде, кроме святилища Писаний, – поучающейся у пророков и апостолов о духовных браках25.
Можно себе представить, насколько окрепла идентичность ребенка и его семьи, а также их отношения с церковью. Для семьи освятить непорочность дочери означало занять привилегированное положение в соприкосновении с церковной структурой и традицией, а заодно утвердить вековые идеалы дочерней почтительности и невинности.
Когда речь шла о выборе девушки, срабатывали те же факторы. Сохранилось несколько писем, где девственниц-аристократок поздравляют с принятием пострига. В письмах подчеркивается важность размышлений над Священным Писанием и сопоставления с личным опытом. 22‑е письмо Иеронима к деве Евстохии, дочери Павлы и золовки Леты, начинается с обращения к образу Киприана, который описывает жизнь веры как эсхатологическую битву. Иероним продолжает, обращаясь уже к собственным аскетическим сражениям в годы его отшельничества в сирийской пустыне (374–376). Обращение к личному опыту должно было побудить девушку к воображаемому участию в героических свершениях пустыннического движения, которое в те годы вызывало большой интерес в Риме и Милане. (Иероним пишет о своем опыте за четыре года до знакомства Августина с вторичным источником «Жития Антония», упомянутого в его «Исповеди».)
Он приглашает ее в мир, созданный из образов Песни песней:
Всегда да хранят тебя тайны ложа твоего; пусть всегда с тобою внутренне веселится жених. Когда ты молишься, ты беседуешь с женихом; когда читаешь, он с тобою беседует, – и когда сон склонит тебя, он придет за стену и прострет руку свою чрез оконцо, и коснется чрева твоего; и пробудившись ты встанешь и скажешь: «я изнемогаю от любви» (Песн 2:5); и услышишь в свою очередь от него: «Сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник» (Песн 4:12).
Какой бы ни была наша реакция на такой совет, данный девушке сорокалетним или пятидесятилетним мужчиной, мы не можем отрицать: он позволяет Евстохии ощутить собственную значимость и разглядеть собственную идентичность во время ее соприкосновения со священным текстом.
В письме Пелагия к Аниции Деметриаде, внучке Петрония Проба, по поводу ее пострига в монахини (ок. 414 г.) мы видим, как тщательно проанализирован момент с поощрением:
Всякий раз, как мне бывает нужно говорить об устроении нравов и святой жизни, я имею обыкновение прежде всего показывать силу и качество человеческой природы и чего она может достигнуть, и затем уже склонять душу слушателя к различным видам добродетели, потому что нет никакой пользы привлекать к тому, что считается недостижимым. Мы никогда не можем стать на путь добродетелей, если не имеем надежды, потому что отчаяние в достижении желаемого парализует всякую попытку к деятельности. Держась такого порядка увещания в прочих трудах, я думаю, что в особенности его следует держаться здесь, где тем полнее должно обнаружиться благо природы, чем более совершенная жизнь служит предметом назидания, чтобы дух не оказался тем более косным к добродетели, чем менее он считает достижимым для себя, и, не понимая того, что в нем есть, думает, что он не имеет этого26.
Письмо к Деметриаде обычно интерпретируется как манифест Пелагия о свободе воли, и такое прочтение вовсе не ошибочно. Однако в то же время оно является и попыткой справиться с проблемой, беспокоившей церковь на протяжении IV века. Необходимо было отыскать средство, которое позволило бы отличить христиан с серьезными намерениями от тех, кто только назывался таковыми. Важно было отвратить последних, но еще важнее – не сокрушить дух первых отсутствием всякой поддержки.