Если наше толкование верно, то оно лишь поспособствует развенчанию популярной какое-то время назад гипотезы, что апокрифические деяния были задуманы их авторами как «представления женского мира»44. Не стоит забывать, что Стивен Дэвис, выдвинувший эту гипотезу в 1980 году, явно опирался на ныне дискредитированное предположение Эрвина Роде, что греческий роман был предназначен для женской аудитории, и по аналогии с этим предположил, что апокрифические деяния если и не были созданы женщинами, то, по крайней мере, предназначались для них45. Позднее исследователи предприняли попытку изучить разнообразные цели, с которыми мужчины-авторы могли акцентировать значение женщин в этих текстах.
Опять же, как и в случае античного романа, формируется более многоуровневый подход к возможным конфигурациям взаимоотношений между изображенным миром и его авторами и аудиторией. Что касается II и III веков, мы обладаем лишь поверхностными свидетельствами о читательской аудитории этих текстов (хотя мы увидим, что свидетельства о том, кто их читал и почему, представлены в изобилии начиная с конца IV века). Мы даже не имеем возможности узнать, отражают ли эти тексты реальность, где и в самом деле в христианство обращались в первую очередь жены, или же читатель романа мгновенно распознавал в таких сюжетах явно литературный (и, возможно, комический) стереотип. Такие разные ученые, как Артур Дарби Нок в 1930‑х годах и Росс Шепард Кремер полвека спустя, согласились бы с античными авторами в том, что женщины были первыми, кто принял новую веру46. Однако сегодня мы можем предположить, что древние писатели уделяли так много внимания испытаниям добродетельной героини по сугубо литературным, риторическим и даже квазипорнографическим причинам.
Еще одним важным типажом становится болтливая старуха – полная противоположность нравственной героини с точки зрения раннехристианских гендерных стереотипов. Деннис Макдональд утверждал, что предупреждение, сохранившееся в Пастырских посланиях – «бабьих басен отвращайся» (1 Тим 4:7), – было ключом к авторству «Деяний Павла и Фёклы», более или менее современных (и близких географически) этим посланиям47. Гипотеза Макдональда, что повествование о Фёкле было записано согласно устной традиции, сохраненной женщинами-сказительницами, не важна для наших целей, зато важна связь между Фёклой и персонажем, присутствующим во многих древних источниках, – старухой-сплетницей.
Так, Ириней Лионский, чье сочинение «Против ересей» создано примерно в то же время, что и «Деяния Павла и Фёклы» (и, вероятно, Пастырские послания, если принять достаточно позднюю дату, предложенную Макдональдом), аналогичным образом обвиняет подозрительные группы48. И старухи, из‑за их социальной роли вездесущих нянек в домах Римской империи, были особенно легкой мишенью для такой риторики49. Философ Цельс, ища яркий образ, чтобы охарактеризовать христиан как распространителей ереси, намекает, что старухи – типичные распространительницы подобной ерунды: «Не устыдилась ли старуха, что поет колыбельную для успокоения дитя, нашептывать подобные россказни?»50
Здесь мы имеем дело с мощным риторическим противопоставлением. Скромная героиня по сути своей не оратор, а слушательница. И ее нежелание говорить одновременно и усиливает правдивость слов апостола, и позволяет читателю отождествить себя с ней. Если ложь ассоциировалась с неконтролируемой речью старух, то восторженное и безмолвное внимание молодых и чистых девушек связывалось с правдой. Привлекательная, аристократичная, внимательная молодая девственница становилась идеальной, устремленной к истине слушательницей, отталкивающая же болтливая уродливая старуха идентифицировалась как сомнительный оратор. Проповедь апостола о воздержании, которую тот читал внимающей женщине, превращалась во всеобъемлющую метафору христианской миссии, независимо от того, воспринималась ли проповедь как существенный призыв к воздержанию или нет.
Если мы представим себе скромную героиню как идеализированную слушательницу, то на шаг приблизимся и к пониманию того, как эта новая, героическая сдержанность перевернула условия классической риторики sōphrosynē и женского влияния. На каком-то из уровней в рамках одной повествовательной традиции Максимилла, в которой «кается Ева» в «Деяниях Андрея», равна и вместе с тем противоположна императрице Евдоксии – «Еве-соблазнительнице» в «Жизни Златоуста». Обе замужем за влиятельными мужчинами, от которых должен защищаться христианский герой; обе опираются на образ Евы, архетип женского влияния. Не так уж далеки мы здесь и от противопоставления Клеопатры и Октавии, оказывающих свое женское влияние – негативное и позитивное – на публичного человека.
Только, в случае Максимиллы, Ева не обращает свое влияние во благо. Жена не убеждает мужа, напротив, она бросает его. Насколько сегодня известно из записей, согласно реальным советам, которые христианские священнослужители давали замужним женщинам, происходило нечто обратное: женам не вполне христианизированных мужей было категорически запрещено пренебрегать собственным влиянием во благо церкви51. Однако же, для целей христианской художественной литературы, убеждающая речь оставалась прерогативой героя. Внимательность же его слушательницы усиливала его и оттеняла славу подвижничества.
Единственный сколок свидетельства того времени, проливающий свет на намерения автора апокрифических деяний, подтверждает написанное. Из пассажа Тертуллиана Карфагенского следует, что автор «Деяний Павла и Фёклы» намеревался возвеличить героя; однако, когда текст попал в руки читательниц, некоторые из них предложили иное толкование героини. Будь то недостаток культурной образованности или сознательная слепота, но что-то заставило по крайней мере некоторых женщин видеть в христианской героине вовсе не символ послушания апостольскому слову, но прецедент женской власти в области духовенства.
В своем «О крещении» Тертуллиан предупреждает о группе женщин, которые не только являются христианскими учительницами, но и претендуют на право крестить:
А если некоторые, основываясь на сочинении, ошибочно приписанном Павлу, приводят пример Фёклы в доказательство того, что женщины могут учить и крестить, то пусть знают, что пресвитер из Азии, который сочинил это писание, словно вознамерившись увеличить авторитет Павла своим трудом, будучи уличен, сознался, что сделал это из любви к Павлу, и был лишен места52.
Далее читателю напоминают, что Павел из новозаветного канона на самом деле выступал против женщин-учителей (1 Кор 14:34–35), несмотря на то что «Деяния Павла и Фёклы» настаивают на том, что он лично поощрял Фёклу, отвечая ей: «Ступай и учи людей слову Божию».
И хотя предположение, что некоторые читательницы обнаружили в «Деяниях Павла и Фёклы» смысл, не совпадающий с идеей автора, может показаться опрометчивым, ибо доказательства авторского замысла и без того скудны, все же именно об этом говорит Тертуллиан: мужчина-пресвитер, написавший эту книгу, хотел возвеличить апостола, но некоторые читательницы увидели в ней разрешение на женскую власть в церкви. И наши знания о читательских интерпретациях смыслов в тексте лишь подтверждают идею о том, что читательницы могли найти в тексте послание, сильно отличавшееся от замысла автора53.
В читательницах, которых осуждает Тертуллиан, мы видим новый, возможно, специфически христианский способ чтения, при котором они отыскивают в повествовании фигуру, с которой могут себя отождествить и через которую могут оценить собственный статус. С конца IV века и далее многочисленные свидетельства подтверждают такую практику чтения – с целью идентификации и ранжирования. Для женщин героини апокрифических деяний, в частности Фёкла, играли особенно важную роль, ибо символизировали самопознание54.