Итак, задача состоит в том, чтобы понять, как и почему апокрифические деяния столь настойчиво обращаются к теме сексуального воздержания. Обычно ответом на эти вопросы становится маргинальность деяний, возникших в среде необразованных людей29. Один ученый даже выдвинул теорию о том, что «Деяния Павла и Фёклы» – часть устной традиции, истории, вероятно рассказывавшейся женщинами и уж точно людьми обездоленными30. Однако свидетельства античной эпохи, которыми мы располагаем, подтверждают, что апокрифические деяния были записаны учеными мужчинами, будь то платоники в случае «Деяний Андрея» или грамотный священник, которому Тертуллиан приписывает авторство «Деяний Павла и Фёклы». И тот факт, что их видели таковыми другие античные авторы, в сочетании с близостью к греческому роману, позволяет предположить, что акцент на отказе от секса – в отличие от романного акцента на плодовитости – был результатом литературного и риторического развития. При таком прочтении инверсия античного романа вовсе не случайна, но намеренна.
При этом большая часть раннехристианской литературы, напротив, вполне разделяет с античным романом идеал умеренного брака как показателя социальной ответственности мужчины-лидера. В каноне Нового Завета представлены обе точки зрения. Вот как формулирует это автор девтеропаулинских посланий, писавший в конце I или II веке: «Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив» или, снова, «Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим» (1 Тим 3:2, 3:12). Более или менее современные ему «Деяния святых апостолов» и подлинные послания Павла, написанные примерно на поколение раньше, фиксируют важность супружеских пар в раннехристианских миссиях31. Однако же героическим типом харизматичного проповедника является аскет, который призывает других к отказу от своего места в социуме, как сделал он сам (Мф 19:21, например).
Такие различия объясняются гипотезой о том, что раннее радикальное видение церкви, в котором аскетизм и харизматичная власть усиливали друг друга, со временем уступило место институционализированной версии христианства, которое больше не должно было бросать вызов социальному порядку, поскольку само им и стало32. Аскетическое отречение было символично: «Человеческое тело никогда не рассматривалось без того, чтобы означать еще и образ общества»33. В таком толковании дуализм души и тела служил медиумом, который транслировал отношения индивидуума и общества. Приниженное значение тела отвечало за отказ от общественных требований в угоду автономии духа.
Однако более пристальное прочтение, основанное на риторическом анализе, удивительным образом приводит к иным результатам. Читателя, знакомого с классической литературой, созданной в среде аскетов в IV и V веках, призывы апокрифических деяний II и III веков – и даже канонического Нового Завета – поражают своей пустотой. Проповедь воздержания присутствует в этих текстах, но лишь в качестве шифра. Мы не видим никакого интереса к самой сути аскезы, мы не видим никакого интереса к самой сути аскетизма, который пронизывает речи отцов-пустынников или сочинения Иоанна Кассиана. Что мы видим в апокрифических деяниях, так это интерес не к аскезе как таковой, но к угрозе существующей власти, исходящей от постороннего, явно превосходящего всех в моральном и этическом плане.
Таким образом, обращение к описанию аскетических взглядов героя в этих текстах было в первую очередь риторическим оружием. Независимо от того, презирали или нет ранние христиане телесное, в их интересах было представить своих лидеров как отвергающих плотские удовольствия хотя бы потому, что зависимость от них являлась бесконечным источником конфликтов между людьми и внутри сообществ. Телесное и его постоянные атрибуты, как правило представленные сексом или деньгами, были той областью, в которой отдельные люди, семьи и сообщества могли ожидать друг от друга вредоносных действий или, по крайней мере, сопернического поведения. Даже сама власть с точки зрения телесности рассматривалась как притязание со стороны потомства – наилучшего воплощения плотских желаний.
Заявлять о собственном (или своего героя) иммунитете к пристрастиям тела означало утверждать за собой не просто очевидное моральное превосходство, но и иммунитет к обвинениям в моральном излишестве, которые регулярно выдвигались среди претендентов на власть. Мужчина без наследников и желания их производить мог быть примером человека, у которого не было и никаких поводов для поиска личной выгоды. Читатели же Античности вполне могли воспринимать подобные утверждения как мощную манипуляцию риторикой sōphrosynē, что объясняет, почему римская аристократия считала аскетические практики «спорными и угрожающими»34. Строгость в смысле самоограничения воспринималась положительно, но ровно до того момента, пока и сама была умеренной. Давление, оказываемое на мужчин с целью привести их в соответствие с общей культурой sōphrosynē, подразумевало реинтеграцию отдельного человека или отдельного домохозяйства в социальное тело наравне с другими. Но доведенный до предела самоконтроль переставал быть признаком равенства и общности – даже самоотречение могло сигнализировать об антисоциальном самоутверждении.
Риторический анализ добавляет новое измерение к теории аскетичного поведения как «перформанса, предназначенного для создания новой культуры и утверждения новой идентичности»35. Риторический подход к аскезе переносит условия понятия на другой дискурсивный уровень: сами случаи аскетичного поведения становятся перформансом, направленным на то, чтобы сформировать у аудитории новые привязанности. Документирование и положительная подача аскетического поведения, от воздержания до неповиновения перед лицом смерти, служили средством установления власти и формирования лояльности. Изобретение аскетического героя и героини стало важным элементом в развитии альтернативного христианского языка власти и социума36.
Так, притча о странствующем аскете и респектабельном домовладельце могла быть понята древними не столько как история про воздержание, сколько как описание претензии христианства на моральное превосходство, с фигурой учителя-подвижника, бесстрастно бросающего вызов существующему положению вещей. Если дискурс sōphrosynē был предназначен для поддержания социального порядка, то дискурс аскезы должен был его разрушить.
И сторонники, и критики аскетической модели власти понимали это, изображая власть имущих как защитников этого порядка, а аутсайдеров не от мира сего – как его противников. (То есть все стороны ведут дискуссию с точки зрения относительной позиции и личной заинтересованности.) Критики полагали, что отшельники и сами стремились к власти, что они выступали за падение существующей системы с тем, чтобы установить собственную фракцию или, что еще хуже, для удовлетворения личных интересов. Сатира «О кончине Перегрина», написанная Лукианом из Самосаты в III веке, предлагает тревожную перспективу готовности христиан содействовать чужаку, чьи самопровозглашенные добродетели могут быть неискренними и который может действовать вовсе не на стороне христиан.
Разумеется, напористость постороннего не нова. В наиболее простом виде она призывает нас истолковывать заявку христианского апологета на моральное превосходство примерно в том же виде, в каком социолингвисты толкуют поведение героя-подростка в литературе XX века:
Бунтующий подросток, который превращается в авторитарного взрослого, – частый парадокс… «Прирожденные бунтари», отвергающие власть, вовсе не игнорируют ее, напротив, они наиболее к ней чувствительны. Отвержение власти становится способом самоутверждения и отказа от принятия подчиненной позиции. Когда же они достаточно взрослые и достаточно устойчиво вписаны в систему, чтобы занять доминирующую позицию, укрепление власти становится способом самоутверждения, раз уж иерархия теперь работает в их пользу37.
Таким образом, притязание на статус «не от мира сего» подразумевает представление о себе и об обществе, оригинальное разве что с точки зрения техники утверждения власти: цели подобной риторики очень даже от мира сего, более того, такая риторика опасна, ибо лицемерна и способствует смешению морального превосходства с этими сомнительными целями. (Мы здесь оказываемся не так уж и далеко от римской критики Платона, обсуждавшейся ранее.)
Разумеется, такая позиция была увековечена еще в высказываниях Маркса и Ницше, которые, в свою очередь, опирались на аргументы Руссо:
А так как эта новая идея царства не от мира сего никак не могла уместиться в головах язычников, то они всегда смотрели на христиан как на настоящих мятежников, которые, под личиною покорности, искали лишь удобного момента, чтобы сделаться независимыми и повелителями, и ловко захватить власть, которой они, пока были слабы, выказывали лишь притворное уважение. <…> То, чего боялись язычники, свершилось. Тогда все изменило свой облик; смиренные христиане заговорили иным языком, и вскоре стало видно, как это так называемое царство не от мира сего обернулось, при видимом земном правителе, самым жестоким деспотизмом в этом мире38.
И все же важно провести границу между моей концепцией и концепцией Руссо. И хотя пренебрежительный цинизм приносит быстрое удовлетворение – и, вероятно, именно из‑за этого, – он мало содействует пониманию того, почему аутсайдерство фактически является притязанием на власть. К тому же, включенный в цикл притязаний и обвинений, такой цинизм может даже помешать углубленному анализу.
С точки зрения риторики связь между аскетичным поведением и социальным протестом срабатывает на нескольких уровнях. Прежде всего, это усовершенствованная версия самоконтроля как средства конкуренции за статус. К тому же такая связь имела смысл и как апологетическая стратегия, при которой христиане провозглашали, что именно такое моральное превосходство и характеризует их движение. Символично, что аскеты были теми, кому можно было доверять перед лицом искушений, которые менее сильного человека могли бы привести к предательству долга или присвоению чужого: парадоксально, но проявление высшего самоконтроля (и соответствующее отсутствие алчности или чрезмерного стремления к власти) было именно тем, за счет чего можно было купить доступ христиан к власти.
Пожалуй, сейчас несколько сложнее представить себе привлекательность и потенциальную взрывоопасность притязаний на моральное превосходство. Они всегда становились сторонниками новых религиозных или политических объединений. И чтобы оценить масштабы, в которых эти притязания могут срабатывать, полезно вспомнить их решающее значение в исходе гражданской войны в Китае (1946–1950). Демонстрация моральной целостности и напоминания о коррупции Гоминьдана сыграли решающую роль в завоевании коммунистами поддержки местного сообщества, жизненно важной для окончательной победы39. Коммунистическая традиция строгой самодисциплины по-прежнему имеет своих критиков в большинстве азиатских капиталистических правительств, в глазах которых магнетизм этой риторики даже сегодня представляет политическую угрозу*. То же мы знаем и из ранних апологетических трудов, и из литературы о мучениках – самоотречение и стойкость весьма почитались христианами. Возникает соблазн предположить, что эти качества, по крайней мере отчасти, в почете – как и в современном Китае – за их способность дискредитировать противника и, наряду с моральным превосходством, завоевать еще и поддержку народа, давно привыкшего к коррупции и лишениям40.
Таким образом, апокрифические деяния исследовали возможность дискредитации власти. Если античный роман был посвящен поддержанию стабильности античного города, то апокрифические деяния были его антитезой, нарративом, призванным подчеркнуть оппозицию человека власти и его морально превосходящего соперника. Любовная страсть влиятельного мужчины, вместо того чтобы символизировать обновление города, стала олицетворять требование социального порядка для тех, кому он был невыносим.
Чтобы более отчетливо продемонстрировать связь с апологетикой, можно сравнить деяния со Второй апологией Иустина Мученика, написанной в середине II века, за поколение или более до апокрифических деяний. Иустин начинает с обращения к римскому сенату, с дела трех осужденных христиан: Птоломея, Лукия и безымянной женщины. Женщина была замужем за пьяницей и развратником, «который, против закона природы и справедливости, всячески изыскивал средства к удовлетворению похоти»41. Сначала она разделяла его порочную жизнь, но, получив наставления от христианина Птоломея, отказалась от мирских удовольствий и призвала мужа к тому же, убеждая его спасительными угрозами, «что для тех, которые живут не целомудренно (sōphrosynē) и не согласно со здравым разумом, будет мучение в вечном огне». Несмотря42 на многочисленные попытки исправить его и опасаясь, что она сама станет соучастницей его преступлений, если останется в этом доме, в конце концов женщина подала на развод.
Но хороший и добрый муж ее, которому бы следовало радоваться тому, что она и сама бросила такие дела, которыми необузданно предавалась прежде со слугами и наемниками, находя удовольствие в пьянстве и всяком непотребстве, и хотела его удержать от них, – она оставила его против его воли, представил против нее обвинение, объясняя, что она христианка43.
Далее Иустин поясняет, как, начав судебное разбирательство против жены, муж обратил свой гнев на ее учителя и смог добиться для Птоломея приговора к тюремному заключению все по тому же обвинению в христианстве. Теперь на сцену выходит третий персонаж, «некто Лукий».
Находясь в толпе во время слушания по делу Птоломея, Лукий выразил негодование, что такой нравственный человек, как Птоломей, осужден из‑за веры. Этот протест только помог идентифицировать самого Лукия как христианина, и в итоге все трое были осуждены.
Анекдотическая ситуация явно дает понять, что развращенный муж христианки нужен здесь исключительно для того, чтобы проиллюстрировать недобросовестность человека, противостоящего святому посланию, а заодно и продемонстрировать, что мотивы его далеки от заботы о правопорядке, как может подумать сенат, и на самом деле он стремится лишь сохранить (и злоупотребить им) свое доминирующее положение. Фигура жены-христианки в этом явно апологетическом контексте служит тому, чтобы подчеркнуть уязвимость и нравственное превосходство христиан в сравнении с самодовольством и корыстными интересами власть имущих.