Давно признано, что апокрифические деяния повторяют определенную модель обращения в христианство, в которой образуется треугольник между женщиной, ее супругом и апостолом, проповедям которого она желает следовать. Однако что это за повествовательная связь, возникающая между призывом к воздержанию и призывом к социальным или идеологическим переменам, установлено пока не было. Соперничество двоих мужчин за преданность женщины составило центральную сюжетную линию, но при этом совсем не очевидно, как считывалось античным читателем апостольское предложение полового воздержания: как цель или только как средство.
Если параллели между апокрифическими деяниями и античным романом намеренны – а они наверняка таковыми и являются, – тогда и отказ от идеала страстного брака из античного романа также является ответом на призыв того же романа к обновлению города. Замена в сердце героини супруга на апостола означает, что действенная сила желания используется теперь с новой целью. Добавит новые смыслы в риторику женского влияния и позиция героини в качестве слушательницы апостольского слова: женщина теперь будет не оратором, но аудиторией.
Не стоит забывать, что в античном романе в качестве законного героя выступал жених или муж героини, а не апостол. Точно так же традиционное представление о браке как «крепости города», истолкованное в апокрифических деяниях устами бесчувственных женихов и мужей или озабоченных браком матерей, преобладает среди христиан вплоть до конца Античности и только усиливается с обретением христианским движением респектабельности. Аскетические практики были по определению уделом меньшинства, однако герои- и героини-подвижники оказывали влияние, несоразмерное их количеству. Идеал аскезы широко принимался, даже прославлялся многими, кто не имел намерений следовать ему. В этом смысле язык аскезы балансировал где-то между революционностью и неактуальностью.
Соперничество между двумя претендентами на любовь героини следовало более или менее стандартной повествовательной модели. В «Деяниях Павла и Фёклы» знакомство жениха и апостола сразу принимает негативный оборот; в других случаях, благодаря способности апостола исцелять, взаимоотношения поначалу складываются хорошо. И в «Деяниях Андрея», и в «Деяниях Иоанна» апостолы встречаются с римским магистратом, когда тот находится на грани самоубийства из‑за неизлечимой болезни своей жены. В «Деяниях Андрея» за апостолом посылает сама жена, и исцеление приводит ее к обращению в веру и разрыву с мужем18. В «Деяниях Иоанна», по-видимому, есть два варианта развития этой модели. В одном муж умоляет апостола «во славу Господа Бога своего исцелить ее», в итоге и муж, и жена следуют за святым19. Во втором, начало которого не сохранилось и, вероятно, включало в себя элементы исцеления и подтверждение статуса мужа, между ним, Андроником, и его женой, Друзианой, происходит разлад из‑за проповеди апостола. То, что эпизод с Друзианой начинается с ее обращения в веру и сопротивления этому ее мужа, очевидно из фрагмента, найденного в манихейском псалтыре, – в нем Андроник фигурирует как неверующий20. Кроме того, в эпизоде, сохранившемся в «Деяниях Иоанна», упоминается обращение Друзианы к воздержанию, когда еще один мужчина влюбляется в нее:
Многие говорили ему: «Невозможно тебе добиться этой женщины, которая давно и от мужа-то удалилась ради богопочитания. Ты один не знаешь, что Андроник, который не был прежде тем, чем является сейчас, то есть человеком благочестивым, запер ее в некой гробнице со словами: „Либо будет у меня жена, какая была у меня прежде, либо пусть умрет“. И она предпочла умереть, чем совершить эту его мерзость»21.
В «Деяниях Фомы» и «Деяниях Павла и Фёклы» упоминаются высокий социальный статус и гражданские обязанности мужа, хотя эти истории и отходят от модели исцеления жены. Девятое деяние в «Деяниях Фомы» описывает встречу апостола с Мигдонией, «супругой Кариша, приближенного Маздая-царя», а одиннадцатое – с Тертией, женой уже самого царя Маздая. Обе встречи приводят к воздержанию со стороны жены и противостоянию между мужем и апостолом*, 22.
«Деяния Павла» предъявляют еще одну вариацию, где Фёкла еще не замужем, однако повторяют ее встречу с апостолом. Отказ Фёклы Фамириду приводит ее и Павла к проконсулу в Иконии, но в результате ее чудесного избавления конфликт вспыхивает вновь, когда уже другой мужчина в Антиохии становится причиной суда над Фёклой. Оба случая с другими апокрифическими деяниями роднит высокий статус мужчин, возжелавших Фёклу*.
Благодаря этому удвоению «Деяния Павла» ясно показывают, что воздержание героини оказывается полезным повествовательным приемом, позволяющим усилить конфликт между апостолом и символическими представителями правящего класса городов, которые он посещает. Мужья, женихи и поклонники женщин, практикующих воздержание, почти все описываются как мужчины, в чьей власти угрожать святому человеку (или его новому обращенному) мученичеством. Это показывает апостолов в лучшем свете, а их противников – наоборот.
Неудачные попытки убедить героиню смириться с супружеским долгом и занять свое место в социальной иерархии могут помочь понять смысл этих эпизодов. Обращение Эгеата к Максимилле в «Деяниях Андрея» подчеркивает важность брака для социальной непрерывности за счет присутствия межпоколенческого аспекта: «Твои родители, Максимилла, сочтя меня достойным жить с тобой, доверили мне жениться на тебе, не на богатство взирая, не на происхождение, не на славу, но скорее на благородство моей души»23. И снова, уже в «Деяниях Павла и Фёклы», мы видим огорчение матери Фёклы, Феоклии, когда дочь, увлеченная проповедями Павла Тарсийского, отказывается от выгодного брака с Фамиридом. Мать подвергается насмешкам из‑за того, что заняла сторону брошенного жениха. Феоклия советуется с Фамиридом:
Новое имею поведать тебе, Фамирид: ибо три дня и три ночи не отходит Фёкла от оконца своего, ни есть не хочет, ни пить, но как уставилась в оконце, так и сидит, словно ей в том радость некая, и слушает мужа чужестранного, обманным и хитрым словесам поучающего; и дивлюсь я, как это девица столь стыдливая так тяжко честь свою роняет. Фамирид, человек сей и весь город наш Иконийский мутит, как Фёклу твою <…> [которая], как паук, на оконце повисла, от слов его вожделением неслыханным и страстию непостижимою побеждаема24.
Едва ли в этом тексте отыщется сочувствие к преданной матери или к ее осуждению проповеди во славу воздержания как вредоносной по отношению к античному городу, каким она его знает. Напротив, именно из‑за бездумного следования Феоклии требованиям города – его жалкой и, кажется, бесконечной потребности использовать молодые тела для восполнения численности – она становится второстепенной злодейкой повествования.
Несколькими строчками позже Фамирид и Феоклия приходят в ужас, когда осознают всю серьезность намерений Фёклы. Сама героиня остается совершенно безучастной:
И плакали они плачем великим: Фамирид – о невесте сетуя утраченной, Феоклия же – о дочери, рабыни же – о молодой своей госпоже; и было в доме смущение скорбное.
Но когда совершалось все сие, не обернулась Фёкла [от окна], но прилюдно внимала слову Павлову25.
В обычном романе эпизод, где героиня очарована странствующим magos, вовсе не кажется неуместным, однако то, что девушка так и не приходит в себя, является некоторым поводом для тревоги. От читателей явно ожидается сострадание героине и ее отказу от своих обязанностей перед семьей, городом и империей. Но, судя по надгробиям бесчисленных образцовых жен по всей Римской империи, такие обязанности перед прошлыми и будущими поколениями ценились христианами не меньше, чем язычниками26.
Важная глава в истории позднеантичного города и в истории вторжения христианства в его жизнь связана с риторической антитезой, выраженной в соперничестве за верность чистой женщины между благонамеренным, но духовно несостоятельным домохозяином и проницательным христианским аскетом. В апокрифических деяниях мы находим как преемственность, так и подрыв прежних традиций. Преемственность заключается в сохранении героини из античного романа, которая появляется в деяниях в относительно неизменном виде; подрыв же – в том, что положение традиционного героя неустойчиво и в итоге героиня бросает его в пользу человека, который явно превосходит его, но чьи цели не совпадают с целями социального порядка. Таким образом, мы переходим от прославления сексуальности на службе социальной стабильности к поношению сексуальности как средства для подрыва установленного порядка. Вот почему в апокрифических деяниях жены (или невесты) должны отказывать в разделении брачного ложа и почему мужья (или женихи) должны иметь политическое влияние.
Вызов, брошенный апостолом домохозяину, является важнейшим посланием подобных нарративов, и суть его, разумеется, – конфликт между мужчинами. Вызов, брошенный здесь христианством, на самом деле вовсе не касается ни женщин, ни полового воздержания, он весь – про власть и социальный порядок. Так, рассказы о воздержании используют повествовательный дух античного романа, а вместе с ним и привлекательность его героини, чтобы замаскировать борьбу за власть, закодированную в соперничестве двух претендентов на руку и сердце женщины.
Эти повествования называют «историями о целомудрии», что является ошибочным названием, раскрывающим риторический трюк, используемый в этих рассказах27. Ибо эти тексты именно что не превозносят sōphrosynē – целомудрие – добродетель, присущую преданной и плодовитой жене, которую в Античности прославляли как женский аналог мужского самообладания. Напротив, они прославляют героинь, которые заменяют sōphrosynē потенциально противоположной добродетелью enkrateia – воздержанием. К примеру, в «Жизни и наставлениях преподобной Синклитикии Александрийской» V века утверждается, что женатые люди вообще не способны к sōphrosynē, только к ее противоположности – aphrosynē, то есть сумасбродству28. Риторический вопрос, который ставится в таких текстах, можно сформулировать так: если целомудрие (воздержание от блуда) – это хорошо, то разве воздержание (полное воздержание от секса) не лучше? Классический ответ на этот вопрос – и ответ большинства христиан – был бы однозначно отрицательным. Однако же в целях апологетики такой риторический вопрос был вполне эффективен.