Сами римляне, точнее — умнейшие из них, прекрасно понимали, что завоевательная ненасытность империи ведет ее к катастрофе. Вся философия «Истории Филиппа» Помпея Трога, позднее легшая в основу христианской философии сменяющих друг друга доминирующих царств, так ярко выразившаяся у Августина и дошедшая до нас через концепцию Третьего Рима, основана на идее разрушительности жадности до власти, «империума», которая охватила народы после ассирийского царя Нина, первым подавшего пример создания завоевательных сверхдержав.

«Изначала власть (imperium) над племенами и народами находилась в руках царей, которых возносило на такую высоту величия не заискивание перед народом, а умеренность (moderatio), признаваемая в них людьми благомыслящими (inter bonos). Народы не были связаны тогда никакими законами: решения правителей заменяли законы. В те времена было более в обычае охранять пределы своих владений (imperii), чем расширять их: для каждого царство его ограничивалось пределами его родины. Царь ассирийский Нин, движимый жаждой власти (imperii), первый изменил этому древнему обычаю, как будто прирожденному всем народам. Он первый начал вести войны с соседями и покорил еще не привыкшие к сопротивлению народы до самых пределов Либии. Были, правда, и в более древние времена царь египетский Везосис и Танай, царь Скифии: первый из них дошел походом до Понта, второй — до Египта. Но воевали они не с соседями, а в далеких странах и, довольствуясь победами, искали не власти (imperium) для себя, а славы для своих народов. Нин же стремился к господству и сделал покоренные им обширные области своим постоянным владением. Покорив ближайших соседей и тем самым увеличив свои силы, он более смело приступил к покорению других, и так как каждая предшествующая победа служила ему орудием для последующей, он в конце концов подчинил себе народы всего Востока» (Юстин. Эпитома Помпея Трога. I, 1).

Этой завоевательной ненасытности Помпей Трог противопоставляет народы, которые живут на своих родинах, так сказать, «ойкумену отечеств». Эти народы живут свободно и не посягают на власть над другими, но и над собой власти не терпят. В качестве идеала такого народа Помпей Трог приводит скифов.

Роковой точкой, в которой природа могущества Рима изменилась, а Сенат и Народ перешли от разумной умеренности к необузданности, стало, на взгляд многих, уничтожение Карфагена. Веллей Патеркул (впрочем, вслед за Саллюстием — еще одним явно недооцененным историком и политическим мыслителем) прямо связывает начало внутреннего упадка Рима с завистливым разрушением Карфагена, лишившим средиземноморский мир духа соперничества.

«Даже когда Рим уже достиг мирового господства, он не мог считать себя в безопасности до тех пор, пока оставалось имя Карфагена и существовал сам город. Настолько ненависть, порождаемая соперничеством, переживает страх и не прекращается даже по отношению к побежденным. Так и ненависть к Карфагену исчезла лишь с его исчезновением...» (Veil. Pat. I, XII).

«...соперничество питает талант, а зависть и восхищение воспламеняют подражание, и то, чего добиваются с наивысшим рвением, достигает наивысшего совершенства и, естественно, не может обратиться вспять, ибо естествен упадок того, что не двигается вперед...» (Veil. Pat. I, XVII).

«Могуществу римлян открыл путь старший Сципион, их изнеженности — младший: ведь избавившись от страха перед Карфагеном, устранив соперника по владычеству над миром, они перешли от доблестей к порокам не постепенно, а стремительно и неудержимо; старый порядок был оставлен, внедрен новый; граждане обратились от бодрствования к дреме, от воинских упражнений к удовольствиям, от дел — к праздности» (Veil. Pat. II, I).

Вместо того чтобы стать владыками Италии и развивать эту благодатную землю, римляне по своей жадности и властолюбию построили военно-политическую Вавилонскую башню. И когда она обрушилась, она погребла под собой все цивилизации древней Европы — греческую, кельтскую, иберийскую, пуническую, сирийскую, египетскую. Нам, славянам, конечно, от этого только лучше — для нас освободилось больше места.

Рим пал потому, что растратил ресурсы огромного пространства на выстраивание очень слабенькой плотины на пути естественных для той эпохи и региона миграций индоевропейских народов, которые в какой-то момент просто эту плотину прорвали. Там, где подвижная и многосоставная система эллинистической ойкумены могла бы отбиться, как отбилась она в III веке до н. э. от нашествия галлов, там централизованная и при этом внутренне слабая Римская Империя рухнула, и мир погрузился в унылое варварство, которое лишь спустя много столетий превратилось в варварство веселое. Возможно (и даже, скорее всего), нашему миру следовало пройти через темные века, чтобы германцы и славяне создали на развалинах прошлого новую Европу. Но старая римская Европа упала не столько под ударами извне, сколько от имплозии собственной внутренней пустоты.

У святых отцов наряду с одобрением Римского порядка как катехона содержится и осуждение римских завоеваний и римского властолюбия, горя и ужаса, принесенных римлянами народам. Блаженный Августин придерживался именно такой точки зрения. А его ученик Павел Орозий, чья «История против язычников» (Орозий 2004) была главным источником по всемирной истории для всего латиноязычного мира средневековья, именно к сообщению о разрушении Карфагена приурочивает следующие размышления: «Мне, сколь бы усердно ни искавшему, все же человеку далеко не проницательному, абсолютно нигде не открылось то основание для Третьей Пунической войны, каковое таил в себе Карфаген, чтобы, по праву, было решено его разрушить...

Но ведь в то время как одни римляне ради неизменной безмятежности Рима выступали за то, чтобы разрушить Карфаген, другие же ради сохранения навеки римской доблести, каковую они могли бы подпитывать, постоянно наблюдая за соперничающим с Римом городом, дабы римская мощь, постоянно укрепляемая в войнах, не обратилась из-за беззаботности и покоя в томную вялость, считали, что Карфаген должен быть сохранен невредимым: я нахожу причину, рожденную не обидой на карфагенян, вызывающих раздражение, но переменчивым нравом впадавших в праздность римлян. Если это было так, то почему свое притупление и свою ржавчину, которой они покрылись снаружи и от которой разрушались изнутри, вменяют в вину христианским временам те, кто почти шестьсот лет назад, как если бы заранее увидели, что с ними произойдет, и, испугавшись, уничтожили Карфаген, тот великий точильный камень, придававший им блеск и остроту» (Oros. IV, XXIII).

Постепенно слова Орозия начинают звучать настоящим обвинительным актом римскому языческому империализму: «Я знаю, что многие после этой череды событий могут встревожиться, видя, как римские победы возрастают на крови многих народов и государств. Впрочем, если они как следует посмотрят, то обнаружат, что победы те принесли больше вреда, нежели пользы. Ибо не следует считать незначительными столь многие войны: войны с рабами, союзнические и гражданские войны, войны с беглыми рабами — не принесшие абсолютно никаких результатов, но породившие великие несчастья...

Чем счастливее оказывается Рим, тем более несчастным кажется все, что лежит за стенами Рима. Какова же должна быть цена той капли многострадального благополучия, каковой оказывается счастье одного города в море несчастья, в котором тонул весь мир?

Или, если те времена считаются благополучными на том основании, что возрастали силы одного лишь государства, почему бы тогда не счесть несчастнейшими те времена, в которые среди жалкого опустошения пали могущественнейшие царства многочисленных и хорошо организованных народов?

...Пусть выразит свое мнение Испания: после того как на протяжении двухсот лет она повсюду орошала собственной кровью земли свои и не могла ни изгнать, ни вытерпеть ненасытного врага, несущего горе от дома к дому, после того как в самых разных городах и местах люди, обескровленные войнами, истощенные от голода в ходе осад, когда уже потеряли жен и детей своих, в поисках лекарства от несчастий перерезали себе горло, позорным образом бросаясь друг на друга в поисках смерти, — что она тогда думала о своих временах?

В конце концов, пусть скажет сама Италия: почему в течение четырехсот лет она всюду силами своими противостояла, противодействовала, противилась римлянам, если римское благополучие не несло ей несчастья и если всеобщему благу не мешало то, что римляне станут хозяевами положения?

Я не спрашиваю о бесчисленных народах различных племен, долгое время независимых, потом в ходе войн побежденных, уведенных с родины, проданных в рабство, разбросанных по свету неволей, я не спрашиваю, что они предпочли бы для себя, что думали о римлянах, как оценили бы времена. Я не спрашиваю о царях, обладавших огромными богатствами, великой силой, огромной славой, долгое время могущественных, в какой-то момент плененных, закованных, как рабы, в цепи, проведенных под игом, шествовавших впереди колесницы триумфатора, умерщвленных в темнице: спрашивать их мнение столь же глупо, сколь жестоко не чувствовать их боли» (Oros. V, I).

Стоило ли разрушать Карфаген и тем самым лишать римскую мощь противовеса и своего рода точила? Сами римляне, как язычники, подобные Веллею Патеркулу, так и христиане, подобные Орозию, отвечали на этот вопрос преимущественно отрицательно. Однако в наши дни нашелся мыслитель, который взглянул на дело с другой стороны и увидел в разрушении Карфагена метаисторическую нравственную миссию. Это был английский писатель Г К. Честертон, в своем «Вечном человеке» представивший войну Рима и Карфагена «схваткой богов с бесами».

«Римские историки совершенно правы, рассказывая нам о циничных деяниях римских политиков. Но дух, подобно дрожжам, поднимавший Рим изнутри, был духом народа, а не только идеалом Цинцинната. Римляне укрепили свою деревню со всех сторон; распространили свое влияние на всю Италию и даже на часть Греции, — как вдруг очутились лицом к лицу с конфликтом, изменившим ход истории. Я назову этот конфликт схваткой богов и бесов...

На другом берегу Средиземного моря стоял город, называющийся Новым. Он был старше, и много сильнее, и много богаче Рима, но был в нем дух, оправдывавший такое название. Он назывался Новым потому, что он был колонией, как Нью-Йорк или Новая Зеландия. Своей жизнью он был обязан энергии и экспансии Тира и Сидона — крупнейших коммерческих городов. И, как во всех колониальных центрах, в нем царил дух коммерческой наглости...

В Новом городе, который римляне звали Карфагеном, как и в древних городах финикийцев, божество, работавшее без дураков, называлось Молохом; по-видимому, оно не отличалось от божества, известного под именем Ваала. Они жили в развитом и зрелом обществе и не отказывали себе ни в роскоши, ни в изысканности. Вероятно, они были намного цивилизованней римлян. И Молох не был мифом; во всяком случае, он питался вполне реально. Эти цивилизованные люди задабривали темные силы, бросая сотни детей в пылающую печь.

Римский народ чувствовал, что с такими людьми мириться нельзя. Принято возмущаться назойливостью поговорки: «Карфаген должен быть разрушен». Но мы забываем, что Рим был разрушен. И первый луч святости упал на него, потому что Рим восстал из мертвых.

Карфаген пал, как никто еще не падал со времен Сатаны. От Нового города осталось только имя — правда, для этого понадобилась еще одна война. И те, кто раскопал эту землю через много веков, нашли крохотные скелеты, целые сотни — священные остатки худшей из религий. Карфаген пал потому, что был верен своей философии и довел ее до логического конца, утверждая свое восприятие мира. Молох сожрал своих детей. Боги ожили снова, бесы были разбиты. Их победили побежденные; можно даже сказать, что их победили мертвые.

Мы не поймем славы Рима, ее естественности, ее силы, если забудем то, что в ужасе и в унижении он сохранил нравственное здоровье, душу Европы. Он стал во главе империи потому, что стоял один посреди развалин. После победы над Карфагеном все знали или хотя бы чувствовали, что Рим представлял человечество даже тогда, когда был от него отрезан. Тень упала на него, хотя еще не взошло светило, и груз грядущего лег на его плечи. Не нам судить и гадать, каким образом и когда спасла бы Рим милость Господня; но я убежден, что все было бы иначе, если бы Христос родился в Финикийской, а не в Римской империи. Мы должны быть благодарны терпению Пунических войн за то, что через века Сын Божий пришел к людям, а не в бесчеловечный улей.

Античная Европа наплодила немало собственных бед — об этом мы скажем позже, — но самое худшее в ней было все-таки лучше того, от чего она спаслась. Может ли нормальный человек сравнить большую деревянную куклу, которая забирает у детей часть обеда, с идолом, пожирающим детей? Врагу, а не сопернику отказывались поклоняться римляне. Не о хороших дорогах вспоминали они и не о деловом порядке, а о презрительных, наглых усмешках. И ненавидели дух ненависти, владевший Карфагеном.

Мы должны им быть благодарны за то, что нам не пришлось свергать изображения Венеры, как свергли они изображения Ваала. Благодаря их непримиримости, мы не относимся непримиримо к прошлому. Если между язычеством и христианством — не только пропасть, но и мост, мы должны благодарить тех, кто сохранил в язычестве человечность. Если через столько веков мы все-таки в мире с античностью, вспомним хоть иногда, чем она могла стать. Благодаря Риму, груз ее легок для нас, и нам не противна нимфа на фонтане или купидон на открытке» (Честертон 1991: 181–186).

Во всем этом есть много романтических преувеличений, тем более объяснимых, что Честертон, во-первых, всю жизнь воевал против расчетливых дельцов, в которых воплощался карфагенский дух капитализма (именно из-за этой расчетливости Карфаген и проиграл, предав гениального Ганнибала), а во-вторых, был англокатоликом, для которого Рим, не столько сенатский, конечно, сколько папский, всегда безусловно прав, будь то в споре с Карфагеном, Лондоном или Нью-Йорком.

Древние авторы совершенно не ощущали этой глубокой метафизической разницы Рима и Карфагена. Для святого Августина римские боги были в той же степени бесами. Человеческие жертвоприношения постоянно практиковались в Риме, приносились человеческие жертвы и во время Пунических войн, и много позднее — вспомним судьбу мученика Дасия Доростольского. Для патристики — битва Рима и Карфагена была столкновением двух языческих сил, из которых одна, упразднив другую, распространилась до последних пределов.

И все-таки, так ли уж неправ Честертон, говоря о метаисторической противоположности двух исторических начал, римского и карфагенского? Массовые детские жертвоприношения в Карфагене получают все новые и новые археологические подтверждения, включая кладбища жертв с посвятительными надписями. Похоже, детоубийство и впрямь было для карфагенян надежным способом урегулирования проблемы с богами. Так что распространение библейского отношения к Ханаану как к мерзости на Карфаген, скорей всего, справедливо.

Но важнее другое — при всех ощутимых недостатках римского порядка, только один из существовавших тогда на земле великих цивилизационных порядков годился к восприятию присутствия в себе Христовой Церкви. Даже под римской властью Ирод Великий устроил кровавую резню Вифлеемских младенцев. Представить себе Христа пришедшим в Финикийскую империю и вовсе невозможно. Преодолеть преграду ханаанейского начала Церкви вряд ли было бы суждено, для этого над финикийским духом должен был восторжествовать римский.

То, что язычество дошло до нас в пластичных образах эллинского искусства, к тому же доведенных до истончения, лишенных живой чувственности римским культом абстракции — и в самом деле духовное достижение, ставшее возможным лишь в результате римских завоеваний. «Римляне были слабы, римляне грешили, как все люди, — отмечает Честертон, — и все же возвышение Рима действительно было возвышением здравомыслия и народности» (Честертон 1991: 189).