Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сформулировать несколько методологических положений. Говоря конкретнее, необходимо более точно определить объект исследования, который мы имеем в виду, когда беремся изучать формы и трансформации той или иной «морали».

Известно, насколько двусмысленно это слово. Под «моралью» принято понимать совокупность ценностей и правил действия, предлагаемых индивидам и группам через различные предписывающие структуры и механизмы, каковыми могут быть семья, образовательные институты, Церковь и т. д. Бывает, что эти правила и ценности эксплицитно формулируются в виде единой связной доктрины и формализованного учения. Но возможны также случаи, когда они передаются диффузным образом и, не складываясь в систематизированное целое, представляют собой скорее сложную игру элементов, которые уравновешивают друг друга, корректируют, взаимно отменяют в некоторых пунктах, создавая таким образом возможность для разного рода компромиссов и лазеек. С учетом этих оговорок такую прескриптивную совокупность элементов можно назвать «моральным кодексом» [ «code moral»]. Но, с другой стороны, под «моралью» понимают также реальное поведение индивидов в его связи с предлагаемыми индивидам правилами и ценностями; этим словом обозначают способ, каким индивиды более или менее полно подчиняются тому или иному принципу поведения, повинуются или сопротивляются тому или иному запрету или предписанию, блюдут или игнорируют те или иные ценности. Исследование этого аспекта морали должно определить, каким образом – и с каким разбросом в вариациях и трансгрессиях – индивиды или группы ведут себя, соотносясь с той или иной прескриптивной системой, которая явно или неявно задана в их культуре и которую они более или менее отчетливо осознают. Назовем явления этого уровня «моральностью поведения» [ «moralité des comportements»].

Но это не всё. Действительно, есть правило поведения – это одно; и есть само поведение, которое можно соизмерять с этим правилом, – это другое. Но есть еще одна вещь: способ, каким человек должен «вести себя», – это значит способ, каким человек должен организовать [constituer] самого себя как морального субъекта, действующего с учетом прескриптивных элементов, составляющих кодекс. При наличии того или иного данного кодекса действий и в отношении действий определенного типа (которые можно определить по степени их соответствия кодексу или отклонения от него) имеются различные способы «вести себя» морально, различные способы не просто быть агентом, но поступать в качестве морального субъекта этого действия. Возьмем, к примеру, кодекс половых предписаний, обязывающий обоих супругов к строгой и симметричной супружеской верности и к постоянству в ориентации на производство потомства; даже в таких жестких рамках обнаружится множество способов, какими можно практиковать этот тип строгого самоограничения, множество способов «быть верным». Эти различия могут касаться нескольких пунктов.

Они, во-первых, относятся к тому, что можно было бы назвать выбором этической субстанции [la détermination de la substance éthique], иными словами, к тому, каким образом индивид должен конституировать ту или иную часть самого себя в качестве основного материала своего морального поведения. Так, можно сделать главным содержанием практики верности строгое соблюдение запретов и обязательств в ходе самих совершаемых действий. Но можно также видеть главное содержание верности в контроле над желаниями, в ожесточенной борьбе, которую индивид ведет против них, в силе, с какой он может противостоять соблазнам. В этом случае содержание верности будут составлять эта бдительность и эта борьба; противоречивые движения души в этой ситуации будут в гораздо большей степени являться материалом моральной практики, чем сами акты в их осуществлении. Или можно отнести содержание верности к интенсивности, последовательности, взаимности чувств, испытываемых к супругу, и к качеству и постоянству отношений, связывающих супружескую пару.

Различия могут относиться также к типу подчинения [mode d’assujettissement], то есть к тому, каким образом индивид устанавливает свое отношение к правилу и признает себя как бы связанным обязательством применять его на деле. Индивид может, например, практиковать супружескую верность и подчинять себя предписанию, обязывающему к ее соблюдению, потому что признает себя принадлежащим к социальной группе, которая это правило принимает, которая к нему во всеуслышание апеллирует и в незаметной повседневности сохраняет соответствующую привычку. Но он может также практиковать ее потому, что рассматривает себя в качестве наследника определенной духовной традиции и считает себя ответственным за ее поддержание и ее дальнейшую жизнь. Он также может практиковать ее, отвечая на некий призыв, или предлагая себя в качестве примера, или стремясь придать собственной жизни особую форму, отвечающую определенным критериям блеска, красоты, благородства и совершенства.

Возможны также различия в формах самовыстраивания [élaboration], этической работы, которую индивид осуществляет над самим собой, – и не только для того, чтобы сделать свое поведение соответствующим тому или иному имеющемуся правилу, но и для того, чтобы попытаться преобразовать самого себя в моральный субъект своего поведения. Так, строгость в вопросах пола [austérité sexuelle] может практиковаться в виде длительной работы изучения, запоминания, усваивания определенного систематизированного набора предписаний и в виде регулярного контроля над своим поведением, предназначенного для оценки точности, с которой эти правила применяются; она может практиковаться в форме внезапного, всеобщего и окончательного отказа от удовольствий; ее можно также практиковать в форме некоего постоянного сражения, перипетии которого – вплоть до отдельных промежуточных поражений – могут иметь собственный смысл и собственную ценность; она может осуществляться также посредством расшифровывания – с максимально возможной тщательностью и постоянством и во всех возможных подробностях – движений желания во всех его формах, даже самых темных, в которых оно может прятаться.

Наконец, существуют различия в том, что можно назвать телеологией морального субъекта [téléologie du sujet moral]. Ибо то или иное действие является моральным не только в самом себе и в своей особости; действие морально также благодаря своей включенности в некое совокупное поведение и месту, которое оно в нем занимает; оно – элемент и аспект этого поведения, оно характеризует определенный этап в развертывании поведения во времени, возможный прогресс в его последовательном развитии. Моральное действие направлено на свое собственное осуществление; но оно сверх того стремится конституировать посредством этого самоосуществления такое моральное поведение, которое ведет индивида не просто к действиям, всегда соответствующим тем или иным ценностям и правилам, но также к определенному типу бытия, характерному для морального субъекта. И в этом отношении возможно множество различий. Супружеская верность может относиться к такому моральному поведению, которое ведет ко всё более и более полной власти над собой [maîtrise de soi]; она может быть моральным поведением, в котором проявляется внезапный и радикальный уход от мира; она может иметь целью совершенный покой души, полную нечувствительность к суетным волнениям страстей или очищение, гарантирующее спасение после смерти и блаженное бессмертие.

Одним словом, для того чтобы о действии можно было говорить как о «моральном», оно не должно сводиться к поступку или серии поступков, соответствующих некоему правилу, закону, ценностям. Любое моральное действие несет в себе – это правда – отношение к реальности [un rapport au réel], в которой оно осуществляется, и отношение к кодексу [un rapport au code], с которым оно соизмеряется; но оно предполагает также определенное отношение к себе [rapport à soi]; каковое есть не просто «самосознание» [ «conscience de soi»], но конституирование себя [constitution de soi] как «морального субъекта», в котором индивид отграничивает часть самого себя, составляющую объект этой моральной практики, определяет свою позицию по отношению к предписанию, которому следует, задает самому себе определенный тип бытия, который будет для него иметь ценность моральной самореализации [accomplissement moral de lui-même]. И чтобы достичь этого, он воздействует на самого себя, он стремится познавать себя, контролировать, испытывать, совершенствоваться и преобразовывать себя. Не может быть отдельного морального действия, которое не соотносилось бы с тем или иным моральным поведением, взятым в целом; невозможно моральное поведение, которое не было бы связано с организацией и конституированием самого себя в качестве морального субъекта; невозможно конституирование морального субъекта без определенных «типов субъективации» [ «modes de subjectivation»] и, соответственно, без поддерживающей их определенной «аскетики» [ «ascétique»], или «практик себя». Моральное действие неотделимо от этих форм деятельности, направленной на самого себя, которые при переходе от одной морали к другой варьируются столь же сильно, как и системы ценностей, правил и запретов.

Эти различения имеют не только теоретическую значимость. Они также влекут за собой соответствующие последствия для исторического анализа. Тот, кто хочет заняться историей какой-либо «морали», должен помнить о различных реальностях, охватываемых этим словом. История «моральностей» [ «moralités»]: эта история изучает, в какой мере действия тех или иных индивидов или групп соответствуют или не соответствуют правилам и ценностям, предлагаемым различными инстанциями. История «кодексов»: это история, анализирующая различные системы правил и ценностей, принятые в данном обществе или группе, инстанции и аппараты принуждения, поддерживающие эти системы, а также формы, в которые облекается их разнообразие, их расхождения и противоречия. Наконец, история способа, каким индивиды призваны конституировать себя в качестве субъектов морального поведения: эта история должна быть историей моделей, предлагаемых для установления и развития определенных отношений с собой, для рефлексии над собой, для познания, контроля, расшифровывания себя, преобразований, которые индивид стремится осуществить в себе самом. Это – то, что можно было бы назвать историей «этики» и «аскетики», понятой как история форм моральной субъективации и предназначенных для обеспечения такой субъективации практик себя.

Действительно, если верно, что любая «мораль» в широком смысле предполагает два аспекта, которые я только что обозначил, – аспект кодексов поведения и аспект форм субъективации, – и если верно, что, хотя эти два аспекта никогда нельзя полностью отделить друг от друга, они тем не менее нередко развиваются в относительной автономии по отношению друг к другу, то необходимо также признать, что в ряде моралей акцент делается главным образом на кодексе, на его систематичности, его богатстве, его способности быть пригодным для всех возможных случаев и охватить все области поведения. Главное в таких моралях следует искать со стороны инстанций власти [instances d’autorité], которые придают кодексу его значимость, навязывают его изучение и соблюдение, наказывают соответствующие нарушения. В этих условиях субъективация осуществляется в основном в форме квазиюридической; здесь моральный субъект соотносится с тем или иным законом или с совокупностью законов, которым он должен себя подчинять, поскольку провинности чреваты наказанием. Было бы далеко не точным сводить христианскую мораль – следовало бы, очевидно, говорить «христианские морали» – к такого рода модели; в то же время можно, по-видимому, утверждать, что организация системы покаяния в начале XIII века и ее развитие вплоть до кануна Реформации привели к очень сильной «юридификации» – к очень сильной «кодификации» в строгом смысле слова – морального опыта. Именно против этого была направлена реакция многих духовных и аскетических движений, развившихся перед Реформацией.

С другой стороны, можно говорить о таких моралях, в которых сильный и динамичный элемент следует искать со стороны форм субъективации и практик себя. В этом случае система кодексов и правил поведения может быть весьма рудиментарной. Точное ее соблюдение может быть чем-то относительно несущественным, по крайней мере, по сравнению с тем, что требуется от индивида для того, чтобы в отношениях, которые он поддерживает с самим собой, в тех или иных своих действиях, мыслях и чувствах, он конституировал себя в качестве морального субъекта; акцент здесь делается на формах отношения к себе, на методах и техниках, с помощью которых их выстраивают, на упражнениях, в которых индивид дается самому себе в качестве объекта познания, и на практиках, позволяющих индивиду преобразовывать свой собственный тип бытия. Такие морали, «ориентированные на этику» (и вовсе не обязательно совпадающие с моралями того, что называют аскетическим отречением), имели очень большое значение в христианстве наряду с моралями, «ориентированными на кодекс»; эти разные типы моралей иногда мирно уживались друг с другом, иногда соперничали и конфликтовали, иногда составляли единую композицию.

Между тем складывается впечатление, по крайней мере в первом приближении, что моральная мысль в греческой и греко-римской Античности была в гораздо большей степени ориентирована на практики себя и на вопрос askesis’a, чем на кодификацию поведения и строгое определение того, что дозволено, а что запрещено. Если не брать в расчет платоновские «Государство» и «Законы», мы находим здесь очень мало отсылок к принципу кодекса, подробно описывающего поведение, которого следует придерживаться, к необходимости инстанции, которой должен быть поручен надзор за применением такого кодекса на практике, к возможности наказаний за совершенные нарушения. Даже если очень часто подчеркивается необходимость соблюдать закон и обычаи, nomoi, главное обычно заключается не столько в содержании закона и условиях его применения, сколько в позиции [attitude] индивида, которая побуждает его их соблюдать. Акцент делается на отношении к себе, дающем возможность не позволять себе увлечься соблазнами и удовольствиями, сохранять над ними контроль [maîtrise] и превосходство, поддерживать свои чувства в состоянии спокойствия, оставаться свободным от любого внутреннего рабства по отношению к страстям и достигать такого типа бытия, который может быть определен как полное наслаждение [jouissance] самим собой или совершенная высшая власть [souveraineté] над собой.

Отсюда – выбор метода, которому я следовал в ходе всего этого исследования, посвященного половым моралям языческой и христианской Античности: помнить о необходимости различать в той или иной морали элементы кодекса и элементы аскезы; не забывать ни об их параллельном существовании, ни о связях между ними, ни об их относительной автономии, ни о возможных различиях в расстановке акцентов; учитывать всё, что может указывать на главенствующее значение практик себя в этих моралях, на интерес к этим практикам и внимание, которое им уделялось, на усилия, предпринимавшиеся с целью их развития, усовершенствования и научения им, на дискуссии, которые велись по их поводу. Это, в свою очередь, означает, что необходимо, очевидно, переформулировать столь часто задаваемый вопрос о наличии непрерывности (или разрыва) при переходе от философских моралей Античности к христианской морали. Вместо вопроса о том, какие элементы кодекса христианство позаимствовало у античной мысли, а какие добавило от себя, для того чтобы в итоге определить, что является дозволенным, а что запрещенным в организации сексуальности, считающейся константой, следовало бы поставить вопрос о том, каким образом в ходе непрерывного развития, заимствования или трансформации кодексов под этими процессами складывались, видоизменялись, перестраивались и множились формы отношения к себе и связанные с ними практики себя.

Было бы нелепо утверждать, что сами кодексы не важны или что они всегда остаются неизменными. Но можно заметить, что в конечном счете все они ориентированы на несколько достаточно простых и весьма немногочисленных принципов; в сфере запретов люди, вероятно, не более изобретательны, чем в сфере удовольствий. Их постоянство также весьма велико; ощутимый рост массива кодификаций (относящихся к выбору мест, партнеров, разрешенных и запрещенных движений) произойдет достаточно поздно в христианстве. В то же время складывается впечатление – во всяком случае, это та гипотеза, которую я хотел бы здесь проверить, – что дело обстоит иначе в отношении способа, каким индивид может признавать себя в качестве морального субъекта полового поведения: здесь существует сложное и богатое историческое поле. Задачей здесь было бы проследить, как, начиная с классической греческой мысли и вплоть до появления сложившейся христианской доктрины плоти и соответствующих пастырских практик, эта субъективация складывалась и видоизменялась.

В этом первом томе я хотел бы наметить несколько общих черт, характеризующих способ, каким греческая классическая мысль понимала половое поведение как область суждений ценности и вариантов морального выбора. В качестве отправного пункта я возьму распространенное в тот период понятие «использования удовольствий», chrēsis aphrodisiōn, и попытаюсь описать аспекты субъективации [modes de subjectivation], с которыми оно соотносится: этическую субстанцию, типы подчинения, формы самовыстраивания [élaboration de soi] и моральной телеологии. Затем, отталкиваясь каждый раз от конкретной практики, существовавшей в греческой культуре и имевшей здесь определенный статус и определенные правила (практика здорового образа жизни, практика ведения хозяйства и руководства домочадцами, практика любовного ухаживания), я попытаюсь проанализировать, каким образом медицинская и философская мысль развила проблематику этого «использования удовольствий» и сформулировала несколько тем самоограничения [austérité], которые впоследствии будут постоянно возвращаться, распределяясь по четырем важнейшим осям опыта: отношение к телу, отношение к супруге, отношение к юношам и отношение к истине.