Предположим, что мы согласны принять на время столь общие категории, как «язычество», «христианство», «мораль» и «мораль пола» [morale sexuelle]. Предположим, что мы хотим выяснить, в каких пунктах «христианская мораль пола» наиболее явным образом противопоставила себя «морали пола древнего язычества»: запрет инцеста, доминирующая роль мужчины, подчинение женщины? Скорее всего, ответы были бы не такими; известно, что эти явления в их разных формах характеризуются распространенностью и постоянством. Более вероятно, что для проведения различия были бы выбраны другие моменты. Оценка самого полового акта: христианство ассоциировало бы его со злом, с грехом, с грехопадением, со смертью, в то время как Античность, наоборот, наделяла бы его позитивными значениями. Определение законного партнера: христианство, в отличие от того, что имело место в греческих и римских обществах, принимало бы половой акт только в рамках моногамного брака и внутри такого брачного союза навязывало бы ему принцип, ориентированный исключительно на задачу порождения потомства. Осуждение отношений между индивидуумами одного пола: христианство категорически отвергало бы их, в то время как Греция их превозносила бы, а Рим бы допускал – по крайней мере, между мужчинами. К этим трем основным оппозициям можно было бы добавить высокую моральную и духовную ценность, которой христианство, в отличие от языческой морали, наделяло бы строгое воздержание, постоянство в целомудрии и девственность. В итоге, кажется, что в отношении всех этих пунктов, которые в течение столь длительного времени считались столь важными: природа полового акта, моногамная верность, однополые отношения, целомудрие, – древние были скорее безразличны, что ничего из этого не привлекало всерьез их внимания и не являлось для них острой проблемой.
Между тем это очень неточно; и было бы легко это показать. Это можно было бы сделать, указав на прямые заимствования и линии преемственности, которые обнаруживаются между первыми христианскими доктринами и моральной философией Античности. Первый значительный христианский текст, посвященный половой практике в брачной жизни – десятая глава второй книги «Педагога» Климента Александрийского, – опирается на ряд мест из Священного Писания, но одновременно и на совокупность принципов и предписаний, напрямую взятых из языческой философии. Уже здесь мы можем увидеть определенное сближение половой активности и зла, правило ориентированной на деторождение моногамии, осуждение однополых отношений, прославление воздержания. Это не всё; на гораздо более длинной исторической шкале мы можем наблюдать постоянство тем, озабоченностей и требований, которые, очевидно, оставили след в христианской этике и в морали современных европейских обществ, но в то же время уже отчетливо присутствовали в самой сердцевине греческой и греко-римской мысли. Вот несколько свидетельств: выражение страха, модель поведения, образ осуждаемого отношения, пример воздержания.
Молодые люди, страдающие потерей семени, «несут во всей привычности тела отпечаток дряхлости и старости; они становятся вялыми, бессильными, оцепенелыми, тупыми, расслабленными, согбенными, ни на что не способными, с бледностью, белизной, женоподобностью в лице, теряют аппетит, телесное тепло, их члены налиты тяжестью, ноги коченеют, они испытывают крайнюю слабость – словом, это почти полная гибель. У некоторых эта болезнь приводит даже к параличу; действительно, как может нервная сила остаться незатронутой, если естество ослаблено в своей способности к восстановлению и в самом источнике жизни?». «Постыдная сама по себе», эта болезнь «опасна, поскольку ведет к вырождению, и вредна для общества, поскольку препятствует размножению рода; поскольку она во всех отношениях является источником бесчисленных зол, она требует незамедлительной медицинской помощи»[3].
Несложно узнать в этом тексте навязчивые страхи, которые медицина и педагогика начиная с XVIII века поддерживали вокруг чистой сексуальной траты – то есть такой, которая не имеет в виду ни деторождение, ни партнера; прогрессирующее истощение организма, смерть индивида, вырождение расы и в конечном счете ущерб, наносимый всему человечеству, – всё это соответствующая литература в многословных формулах регулярно обещала тому, кто стал бы злоупотреблять своими половыми органами. В медицинской мысли XIX века эти настойчиво возобновляемые страхи явились, очевидно, «натуралистическим» и научным наследием определенной христианской традиции, которая относила удовольствие к области смерти и зла.
Между тем это описание представляет собой в действительности перевод – перевод вольный, в стиле того времени, – текста, написанного греческим врачом Аретеем в I веке нашей эры. И можно привести множество других примеров из той же эпохи, свидетельствующих об этой боязни полового акта, способного, если он выходит из-под контроля, вызвать самые пагубные последствия для жизни индивида: Соран, например, считал, что половая активность во всех случаях менее благоприятна для здоровья, чем просто однозначное воздержание и девственность. В более древний период медицина давала настойчивые советы соблюдать осторожность и экономию в использовании половых удовольствий: избегать несвоевременности в их использовании, учитывать условия их практикования, остерегаться присущей им необузданности [violence] и ошибок в режиме. Предаваться им, – как даже говорят некоторые авторы, – только в случае, «если вы хотите нанести вред самим себе». Страх этот, следовательно – очень древний.
Известно, как Франциск Сальский призывал верующих к супружеской добродетели; женатым людям он давал заглянуть в зеркало природы, предлагая им в качестве образца слона и прекрасные нравы, которые это животное демонстрирует в совместной жизни со своей супругой. Это «всего лишь очень крупное животное, но при этом самое достойное из живущих на земле и самое здравомыслящее <…> Он никогда не меняет самку и нежно любит ту, которую выбрал; тем не менее он спаривается с ней всего лишь раз в три года и только в течение пяти дней, причем настолько тайно, что его никогда не видят за этим занятием; зато на шестой день он снова на виду и направляется прежде всего прямо к реке, в которой омывает всё тело, никоим образом не желая возвращаться к стаду до тех пор, пока не очистится. Не правда ли, вот прекрасные и достойные нравы?»[4] Между тем этот текст сам является вариацией на тему, которая в течение долгого времени передавалась по традиции (через Альдрованди, Гесснера, Винсента де Бове и списки знаменитого «Physiologus»). Мы находим ее уже у Плиния в формулировке, которую «Руководство к благочестивой жизни» воспроизводит довольно точно: «Именно из стыдливости слоны спариваются всегда только тайно <…> Самка дает покрывать себя только раз в два года и, как говорят, всего в течение пяти дней каждого года, не больше; на шестой день они купаются в реке и присоединяются к стаду только после купания. Они не знают супружеской измены…»[5] Конечно, Плиний не стремится предложить дидактическую схему столь явным образом, как это делает Франциск Сальский. Тем не менее он имеет в виду определенную модель поведения, которая явно наделяется положительной ценностью. Взаимная верность обоих супругов не была у греков и римлян общеобязательным и повсеместно принятым требованием; но это был принцип, которому с настойчивостью учили в рамках ряда философских течений, например, в позднем стоицизме. Это также был тип поведения, ценимый как проявление добродетели, твердости души и самообладания [maîtrise de soi]. Катон Младший мог удостоиться похвалы за то, что вплоть до возраста, когда он решил жениться, он не имел отношений с женщиной; в еще большей степени Лелий, который «за всю свою долгую жизнь <…> не знал иной женщины, кроме той, которую взял в жены с самого начала»[6]. Можно обратиться к еще более раннему периоду в становлении этой модели супружеской верности и взаимности. Никокл в речи, которую приписывает ему Исократ, показывает, сколь важное моральное и политическое значение он придает тому факту, что «с момента заключения брака не имел никогда половой связи ни с кем, кроме своей жены»[7]. А Аристотель указывает, что в его идеальном полисе связь мужа с другой женщиной и связь супруги с другим мужчиной «вообще не должны считаться благопристойными» (причем «нигде и никоим образом»)[8]. Сексуальной «верности» по отношению к законной супруге не требовали от мужа ни законы, ни обычаи; несмотря на это, она была вопросом, которым задавались, и формой самоограничения [austerité], которую некоторые моралисты оценивали очень высоко.
В текстах XIX века встречается характерный портрет гомосексуала или полового инверта: его жесты, манера держаться, его вычурные наряды, его кокетство, но также форма и выражение его лица, анатомическое строение, женская морфология всего тела, – всё это регулярные составляющие этого уничижительного описания [description disqualificatrice], которое отсылает одновременно к теме инверсии половых ролей и к принципу некоего природного клейма, свидетельствующего о прегрешении перед природой. Можно подумать, говорится в одном из текстов, что «сама природа выступила здесь соучастницей во лжи пола [mensonge sexuel]»[9].Следовало бы, очевидно, проследить длинную историю этого образа (которому то или иное реальное поведение могло соответствовать через сложную игру принятия навязанного образа и вызова ему). В столь ярко отрицательной интенсивности этого стереотипа можно было бы увидеть выражение вековой трудности наших обществ, которым плохо удается интегрировать эти два явления – впрочем, разных: переворачивание половых ролей и связь между индивидами одного пола. Между тем этот образ с окружающей его отталкивающей аурой существует на протяжении многих веков; он имеет достаточно четкие контуры уже в греко-римской литературе императорской эпохи. Мы находим его в портрете Эффемината, нарисованном автором анонимной «Физиогномики», относящейся к IV веку; в описании жрецов богини Атаргатис, которых Апулей высмеивает в «Метаморфозах»[10]; в символических чертах, которые Дион из Прусы придает daimōn’y невоздержности в одной из своих речей о царской власти[11]; в беглом упоминании о каких-то незначительных риторах, надушенных и завитых, с которыми Эпиктет заводит беседу, заметив их среди своих слушателей, и у которых он, среди прочего, спрашивает, мужчины они или женщины[12]. Этот образ можно узнать в портрете декадентствующей молодежи, как описывает ее Сенека Старший, с отвращением наблюдая происходящее вокруг: «Болезненная страсть к пению и танцам заполняет души наших женоподобных молодых людей. Завивать себе волосы, добиваться тонкости в голосе, чтобы сравняться в нежности с женскими голосами, соревноваться с женщинами в изнеженности манер, пробовать новшества самые непристойные, – вот идеал наших юношей <…> Изнеженные, нервные с самого рождения, они охотно остаются такими, как есть, они всегда готовы к нападкам на целомудрие других и нисколько не заботятся о своем собственном»[13]. Но в своих основных чертах этот портрет еще более древний. К нему отсылает первая речь Сократа в «Федре» в том месте, где Сократ порицает любовь, обращенную к юношам-неженкам, выросшим «не на ясном солнце, а в густой тени» и прибегающим к всевозможным искусственным прикрасам и украшениям[14]. В том же облике появляется и Агафон в «Фесмофориазусах» – бледное лицо, бритые щеки, голос, как у женщины, шафрановый хитон, волосы под сеточкой – так что его собеседник задается вопросом, действительно ли перед ним мужчина, или это женщина[15]. Было бы совершенно неверно видеть здесь осуждение любви к юношам или того, что мы в общем случае называем гомосексуальными отношениями; однако необходимо признать, что в этих примерах проявляется резко негативная оценка некоторых возможных аспектов связи между мужчинами и энергичное отвращение по отношению ко всему, что могло бы свидетельствовать о добровольном отказе от достоинств и знаков, связанных с ролью мужчины. В греческой Античности сфера мужской любви действительно была «свободной» сферой, во всяком случае, в гораздо большей степени, чем в европейских обществах периода современности. Тем не менее мы видим, что уже очень рано начинают проявляться резко негативные реакции и формы неодобрения, которые будут иметь долгое продолжение.
Добродетельный герой, умеющий отказаться от удовольствия как от искушения, которому он не поддается, – фигура, хорошо знакомая и близкая христианству; как и распространенное в свое время представление о том, что такой отказ может открыть доступ к духовному опыту истины и любви, который половая жизнь [l’activité sexuelle], как предполагается, исключает. Но и языческой Античности уже знакома специфическая фигура атлетов воздержности [athlètes de la tempérance], которые в достаточной мере властвуют над самими собой и над своими вожделениями, чтобы отказаться от полового удовольствия. Задолго до появления таких персонажей, как чудотворец Аполлоний Тианский, который раз и навсегда дал обет целомудрия и с тех пор в течение всей жизни не имел никаких половых связей[16], Греция уже знала и почитала подобные образцы. У одних такая предельная добродетель была зримым выражением власти [maîtrise] над самим собой, осуществление которой делало такого человека достойным того, чтобы быть властителем над другими; так Агесилай у Ксенофонта не просто «не прикасался к тем, кто не возбуждал в нем никакого желания», но отказывался поцеловать даже юношу, которого любил; будучи в чужих краях, он намеренно останавливался только в храмах или в каком-нибудь месте у всех на виду, «чтобы все могли стать свидетелями его воздержности [tempérance]»[17]. Для других же такое воздержание [abstention] было непосредственно связано с определенной формой мудрости, дававшей им возможность прямого сообщения с некой превосходящей человеческую природу стихией и открывавшей им доступ к самому бытию истины. Именно таков Сократ в «Пире»; все хотят приблизиться к нему, все в него влюблены, все хотят заполучить его мудрость – мудрость, которая как раз в том проявляется и испытывается, что сам Сократ способен не поддаться воздействию провоцирующей красоты Алкивиада[18]. Тема связи между половым воздержанием и доступом к истине была уже явственно обозначена.
Не нужно, однако, переоценивать значение этих нескольких примеров. Из них не следует, что половая мораль христианства и половая мораль язычества складываются в единую последовательность. Ряд тем, принципов и понятий можно, действительно, обнаружить и в первом, и во втором типе морали; однако их место и их значение в этих двух случаях различны. Сократ – не отец-пустынник, ведущий борьбу с искушением, а Никокл – не христианский супруг. Смех Аристофана над переодетым женщиной Агафоном имеет мало общего с уничижительным описанием полового инверта, которое мы находим в появившемся много столетий спустя медицинском дискурсе. Кроме того, нельзя забывать о том, что Церковь и христианское пастырство возвели в обязательный принцип такую мораль, наставления которой имели принудительный характер, а значимость считалась универсальной (что не исключало ни различий в предписаниях в соответствии со статусом индивидов, ни существования аскетичских движений со своими собственными устремлениями). В античной же мысли дело обстояло иначе: требования самоограничения не были организованы в единую, упорядоченную, авторитарную мораль, навязываемую равным образом всем. Эти требования представляли собой скорее некое дополнение, своего рода «роскошь» по отношению к общераспространенной морали. Они, впрочем, существовали «рассеянными очагами», которые были обязаны своим происхождением различным философским и религиозным движениям. Средой распространения для таких центров оказывались самые разные группы; здесь скорее предлагались, чем навязывались определенные стили умеренности и твердости в отношении себя, которые имели каждый свой особый характер: строгость пифагорейских требований не походила на строгость стоиков, которая, в свою очередь, очень сильно отличалась от того, что рекомендовал Эпикур. Из нескольких беглых сопоставлений, которые мы обозначили выше, не следует делать вывод, что античная мысль в некотором роде «заложила основы» христианской морали пола. Скорее следует принять, что в моральной рефлексии Античности очень рано сформировалась «четырехмерная» тематика строгости в вопросах пола – вокруг и в отношении жизни тела, института брака, отношений между мужчинами и существования мудрости. И это проблемное поле, проходя сквозной темой через институты, через совокупности наставлений и предписаний, через самые разнообразные теоретические своды, сохранило, несмотря на многочисленные изменения, определенное постоянство; можно, очевидно, сказать, что, начиная с Античности, существовало четыре пункта проблематизации, на основе которых постоянно переформулировалась – в соответствии с зачастую очень разными схемами – забота о самоограничении в вопросах пола.
Между тем нужно отметить, что распределение этих тем самоограничения и строгости по отношению к себе не совпадало с тем, как они могли бы распределяться, если бы их определяли социальные, гражданские или религиозные запреты. Действительно, можно было бы подумать, что в общем случае именно там, где запреты наиболее сильны, а обязательства имеют максимально принудительный характер, соответствующая мораль должна развивать наиболее жесткие требования самоограничения. Ситуация возможная, и история христианства и современной Европы могла бы, очевидно, дать тому примеры[19]. Но в Античности, по-видимому, ситуация была иной. Это очень ясно проявляется прежде всего в совершенно особой асимметрии всей этой моральной рефлексии о половом поведении. Женщинам в общем случае предписываются строжайше принудительные правила поведения (за исключением разве что той свободы, которую может дать женщине особый статус – например, статус куртизанки); и, однако, эта мораль обращена не к женщинам. То, о чем она напоминает, то, что она обосновывает и развивает, не имеет отношения ни к женскому долгу, ни к женским обязанностям. Это – мораль мужчин; мораль, которая осмысляется, записывается, преподается мужчинами и которая адресована мужчинам, разумеется, свободным. Мораль, следовательно, мужская [virile]; женщины появляются здесь лишь в качестве объектов или, в лучшем случае, партнеров, которых следует формировать, воспитывать и контролировать, когда они подвластны вам, и к которым, наоборот, не следует прикасаться, когда они находятся под властью кого-то другого (отца, мужа, опекуна). Именно здесь, очевидно, одна из самых интересных особенностей этой моральной рефлексии: она не пытается определить поле поведения и область правил, пригодных – с необходимыми вариациями – для обоих полов; она представляет собой выстраивание мужского поведения, осуществляемое с точки зрения мужчин и для того, чтобы придать форму их поведению.
Более того, эта мораль обращается к мужчинам не по поводу таких типов поведения, которые следовали бы из запретов, признаваемых всеми и торжественно напоминаемых кодексами, обычаями или религиозными предписаниями. Она обращается к мужчинам по поводу такого поведения, где они, как раз наоборот, должны использовать свое право, свою власть, свой авторитет и свою свободу – в практиках удовольствий, которые не считаются предосудительными, в семейной жизни, где ни правила, ни обычаи не препятствуют человеку иметь внебрачные половые отношения, в связях с юношами, которые представляют собой – по крайней мере в определенных границах – принятую, распространенную и даже поощряемую практику. Эти темы полового самоограничения следует понимать не как выражение неких глубоких и сущностных запретов или комментарий к ним, но как выстраивание и стилизацию деятельности в осуществлении своей власти и в практике своей свободы.
Сказанное не означает, что вся эта тема полового самоограничения представляет собой всего-навсего некий рафинированный эстетизм, не влекущий за собой никаких последствий, или теоретическую спекуляцию, не связанную ни с какими конкретными жизненными проблемами. Наоборот, нетрудно видеть, что каждая из основных фигур этой проблематики соотносится с определенной осью опыта и с определенной совокупностью конкретных отношений: отношение к телу, связанное с вопросом здоровья, и через него со всей проблематикой жизни и смерти; отношение к другому полу, связанное с вопросом о супруге как привилегированном партнере в контексте института семьи и связи, которую этот институт создает; отношение к своему собственному полу, связанное с вопросом о партнерах, которых здесь можно выбирать, и с проблемой соответствия между ролями социальными и ролями половыми; наконец, отношение к истине, где возникает вопрос о духовных условиях, открывающих доступ к мудрости.
Таким образом, мне показалось, что необходимо серьезно переориентировать всю исследовательскую проблематику. Вместо того чтобы пытаться обнаружить фундаментальные запреты, скрывающиеся или проявляющиеся в требованиях полового самоограничения, следовало попытаться описать, на основе каких областей опыта и в каких формах половое поведение проблематизировалось, становясь объектом заботы, элементом для рефлексии, материалом для стилизации. Говоря точнее, следовало попытаться выяснить, почему в античных обществах четыре большие сферы отношений, где свободный человек, судя по всему, мог действовать так, как считает нужным, не наталкиваясь на серьезные запрещения, как раз и являлись областями особой интенсивной проблематизации половой практики. Почему именно здесь – в отношении тела, в отношении супруги, в отношении юношей и в отношении истины – практика удовольствий была проблемной? Почему аспекты половой активности, задействованные в этих отношениях, превратились в объект беспокойства, дискуссии, рефлексии? Почему эти оси повседневного опыта послужили основанием для мысли, стремившейся к ограничению полового поведения, к его сдерживанию, к приданию ему формы и к определению особого строгого стиля в практике удовольствий? Каким образом половое поведение – в той мере, в какой оно было связано с этими несколькими разными типами отношений, – осмыслялось как область морального опыта?