1. «Скажи мне, Евфидем, как ты думаешь, свобода – прекрасное, великое достояние как отдельного человека, так и целого государства? – Как нельзя более, отвечал Евфидем. – Так вот кто находится под властью чувственных наслаждений [plaisirs du corps] и из-за них не может поступать наилучшим образом, тот, по-твоему, свободен? – Никоим образом, отвечал Евфидем»[143].
Sōphrosunē, состояние, которого человек старается достичь благодаря постоянно упражняемому умению владеть собой и сдержанности в практике удовольствий, характеризуется как свобода. Если умение управлять желаниями и удовольствиями представляется столь важным, если правильное их использование имеет столь существенный моральный вес, то дело здесь не в необходимости сохранить или вновь обрести некую изначальную невинность; в общем случае – исключая, конечно, пифагорейскую традицию – задача здесь не в том, чтобы сберечь чистоту[144]; задача в том, чтобы быть свободным и иметь возможность остаться свободным и впредь. В этом можно видеть доказательство того, – если необходимость в таких доказательствах еще остается, – что свобода в греческой мысли понимается не просто как независимость всего полиса как целого, в то время как граждане сами по себе были бы не более, чем его составными элементами, не имеющими ни индивидуальности [individualité], ни внутреннего мира [interiorité]. Свобода, об учреждении и защите которой идет речь, – это, конечно, свобода граждан в их совокупности, но одновременно это, для каждого в отдельности, определенная форма отношения человека к самому себе. Организация полиса, характер законов, формы воспитания, способ действия правителей – всё это, естественно, важные факторы, влияющие на поведение граждан. Но, в свою очередь, свобода индивидов, понятая как власть [maîtrise], которую они способны осуществлять над самими собой, необходима для государства как целого. Аристотель говорит в «Политике»: «Государство добродетельно в соответствии с тем, что граждане, участвующие в управлении государством, сами добродетельны; но в нашем государстве все граждане участвуют в управлении. Следовательно, необходимо рассмотреть, каким образом человек становится добродетельным. Ибо даже если бы оказалось возможным, чтобы вся совокупность граждан как целое была бы добродетельна, притом что никто из них в отдельности не был бы добродетелен, всё же следовало бы предпочесть добродетель индивидуальную, поскольку добродетель совокупности всех как целого логически следует из добродетели каждого гражданина»[145]. Позиция человека по отношению к самому себе, то, как он обеспечивает свою собственную свободу по отношению к своим желаниям, форма суверенности [souveraineté], которую человек осуществляет над собой, – всё это является конститутивным элементом счастья и правильной упорядоченности полиса.
Эту индивидуальную свободу не следует, однако, понимать как независимость в смысле свободы воли. Ее противоположностью и обратной по отношению к ней полярностью является не природный детерминизм и не воля некой всемогущей инстанции; ее противоположность – рабство, причем рабство, в котором человек находится сам у себя. Быть свободным по отношению к удовольствиям – значит не быть у них на службе, не быть их рабом. Опасность, которую несут с собой aphrodisia, – это в гораздо большей степени рабская зависимость, нежели нечистота. Диоген говорил, что, как слуги – в рабстве у своих господ, так и безнравственные люди – в рабстве у своих желаний (tous de phaulous tais epithumiais douleuein)[146]. От этой рабской зависимости Сократ предостерегает Критобула в начале «Домостроя»[147] и Евфидема в одном из диалогов «Воспоминаний о Сократе», представляющем собой своего рода гимн воздержности, понятой как свобода: «Верно, ты находишь, что свобода состоит в том, чтобы поступать наилучшим образом, а потому иметь господ, мешающих поступать так, считаешь отсутствием свободы? – Совершенно верно, отвечал Евфидем. – Значит, невоздержные люди кажутся тебе совершенно несвободными? <…> – А какое рабство, по-твоему, наихудшее? – По-моему, рабство у самых злых господ, отвечал Евфидем. – Значит, невоздержные находятся в наихудшем рабстве? <…> – Ты хочешь сказать, по-видимому, Сократ, что человеку, не могущему бороться с чувственными наслаждениями, совершенно чужда всякая добродетель? – Да, Евфидем, отвечал Сократ, чем же отличается человек невоздержный от животного самого неразумного?»[148]
Но эта свобода есть нечто большее, чем не-рабство и чем высвобождение, которое могло бы сделать человека независимым от всякого внешнего или внутреннего принуждения. В своей полной и позитивной форме она есть власть [pouvoir], которую человек осуществляет над самим собой, в единстве с властью, которую он осуществляет над другими. Действительно, тот, кто по своему статусу находится в подчинении у других, не может сам задавать себе принцип своей воздержности; ему достаточно подчиняться приказам и предписаниям, которые ему будут давать другие. Платон поясняет это применительно к человеку, занимающемуся ремеслами и ручным трудом: в нем есть нечто низкое и неблагородное, поскольку лучшая часть его души «по природе так слаба, что ему не под силу управляться с животными, которые у него внутри, он заискивает перед ними и способен учиться единственно тому, как их ублажать». Но что делать, если требуется, чтобы этим человеком руководило разумное начало, подобное тому, «которое управляет лучшими людьми»? Единственное средство – подчинить его авторитету и власти такого лучшего человека: «Ему следует сделаться рабом того, у кого божественное начало является господствующим»[149]. В свою очередь, тот, кто должен руководить другими, должен быть способен осуществлять совершенное руководство [autorité] в отношении самого себя – поскольку в его положении и с имеющейся у него властью можно легко удовлетворять все свои желания и, следовательно, впасть в полную зависимость от них, но одновременно и потому, что распущенность в его поведении непосредственно отзывается на всех остальных и в коллективной жизни полиса. Чтобы не впадать в чрезмерность и не совершать насилия, чтобы избежать двойной опасности – тирании (над другими) и тиранизированной (желаниями) души – осуществление политической власти требует – в качестве своего собственного принципа внутренней регуляции – власти [pouvoir] над собой. Воздержность, понятая как один из аспектов власти [souveraineté] над собой, является в неменьшей степени, чем справедливость, мужество и рассудительность, отличительной добродетелью того, кто должен осуществлять начало над другими. Наиболее царственный человек – царь самого себя (basilikos, basileuōn heautou)[150].
Отсюда – роль, которую в морали удовольствий играют два образа, выступающих в качестве наиболее ярких моральных примеров. С одной стороны, тиран как образец дурного: он неспособен справиться со своими страстями; он поэтому всегда склонен к злоупотреблениям своей властью и к насилию (hubrizein) по отношению к своим подданным; он вызывает смуту в своем государстве и сталкивается с тем, что граждане восстают против него. Половые злоупотребления деспота, который принимается бесчестить детей граждан – мальчиков и девочек, – часто приводятся в качестве первичной причины заговоров с целью свержения тирании и восстановления свободы. Так было с Писистратидами в Афинах, с Периандром в Амбракии и с другими, кого Аристотель упоминает в книге V «Политики»[151]. Этому образу противопоставляется позитивный образ правителя, способного к осуществлению строгой власти [pouvoir] над собой в единстве с властной функцией, которую он осуществляет по отношению к другим; его власть [maîtrise] над собой умеряет его власть над другими. Таков Кир у Ксенофонта; больше, чем кто бы то ни было, он мог бы злоупотреблять своим могуществом, и тем не менее при своем дворе он всегда демонстрировал способность владеть своими чувствами: «Поступая таким образом, Кир добился при своем дворе строгого (рангового) порядка, когда худшие спешили уступить лучшим и все относились друг к другу с учтивостью и уважением»[152]. Сходным образом Никокл у Исократа, с похвалой отзываясь о собственной воздержности и супружеской верности, ссылается на требования, вытекающие из его политического статуса: как мог бы он рассчитывать на то, что заставит других подчиняться, если он не может добиться подчинения от своих собственных желаний?[153] Слова, которые использует Аристотель, рекомендуя абсолютному суверену не предаваться безоглядному распутству, относятся к регистру осторожности. Властителю следует учитывать, что порядочные люди дорожат своей честью; поэтому было бы неосторожностью с его стороны подвергать их унижению телесными наказаниями. Он должен воздерживаться от бесстыдства и «насилий по отношению к молодежи». «Пусть в интимных отношениях с молодыми людьми им движет чувство, а не мысль о том, что ему всё позволено, и вообще, пусть всё, что может быть сочтено за бесчестье, он искупает предоставлением бóльших почестей»[154]. Можно напомнить также, что именно в этом заключалась суть спора между Сократом и Калликлом. Тех, кто правит другими людьми, – как следует их рассматривать по отношению к ним самим: как правителей или как тех, кем управляют, как «властителей или подвластных (archontas ē archomenous)»? При этом управлять собой означает быть sōphrōn и enkratēs, иными словами, «руководить своими удовольствиями и желаниями»[155].
Придет время, когда в качестве парадигмы, иллюстрирующей половую добродетель, чаще всего станут использовать парадигму женщины или девушки, обороняющейся от атак мужчины, обладающего над ней полной властью; сбережение чистоты и девственности, верность обязательствам и обетам будут составлять типовое свидетельство добродетели. Конечно, нельзя сказать, что этот образ совсем незнаком Античности; но для греческой мысли мужчина, начальник, господин [maître], способный быть господином над собственными вожделениями в момент, когда его власть над другим дает ему возможность пользоваться ситуацией по своей прихоти, есть, по-видимому, более точная модель того, чем является по своей природе добродетель воздержности.
2. То, что утверждается посредством этой концепции властвования [maîtrise] как активной свободы, есть «мужественный» характер воздержности. Как в доме должен распоряжаться мужчина, как в полисе власть должны осуществлять не рабы, не дети, не женщины, но мужчины и только мужчины, точно так же в отношении себя самого каждый должен демонстрировать свои качества мужчины. Владение собой [maîtrise de soi] есть способ быть мужчиной по отношению к самому себе, то есть руководить тем, что нуждается в руководстве, принуждать к подчинению то, что самостоятельно не способно управлять собой, навязывать принципы разума тому, что этих принципов лишено; иными словами, это способ быть активным по отношению к тому, что по природе пассивно и должно оставаться таковым. В этой морали мужчин, созданной для мужчин, организация себя в качестве морального субъекта заключается в том, что от себя к себе выстраивается определенная структура мужественности; именно благодаря тому, что индивид является мужчиной по отношению к самому себе, он получает возможность сохранять в практике половых отношений с другими контроль и управление над своей мужской формой активности. Состояние, к которому необходимо стремиться в агонистическом состязании с самим собой и в борьбе за господство над желаниями, – это точка, где отношение к себе будет изоморфно отношениям господства, иерархии и авторитета, которые в качестве мужчины – свободного мужчины – индивид предполагает установить с теми, кто ему подчинен. И лишь при соблюдении этого условия «этической мужественности» [ «virilité éthique»] индивид, следуя модели «общественной мужественности» [ «virilité sociale»], сможет задать меру, подобающую в осуществлении «половой мужественности» [ «virilité sexuelle»]. В использовании своих мужских удовольствий необходимо быть мужественным по отношению к самому себе в той же мере, в какой мужчина мужественен в своей общественной роли. Воздержность есть в полном смысле слова добродетель мужчины.
Это, конечно, не означает, что женщины не должны быть воздержными, что они неспособны к enkrateia или что им неведома добродетель sōphrosunē. Но у них эта добродетель всегда некоторым образом соотнесена с мужественностью. Эта референция институциональна, поскольку для женщин воздержность оказывается обязательной в связи с их зависимым, от семьи и от мужа, статусом и с их детородной функцией, обеспечивающей продолжение имени, передачу по наследству имущества, дальнейшую жизнь полиса. Эта референция, кроме того, структурна, поскольку для того чтобы иметь возможность быть воздержной, женщина должна установить с самой собой определенные отношения превосходства и господства, которые по своему типу есть отношения мужественности. Показательны слова Сократа в «Домострое» у Ксенофонта; услышав, как Исхомах восхваляет достоинства своей супруги, которую он сам воспитал, Сократ заявляет: «Клянусь Герой, вот свидетельство того, что у жены твоей мужественная душа (andrikē dianoia)». В ответ на это Исхомах, предваряя рассказ о том, как он учил жену держать себя без кокетства, добавляет еще одну реплику, в которой прочитываются две основные составляющие этой добродетельной мужественности женщины – личная сила души и зависимость по отношению к мужчине: «Я хочу рассказать тебе еще и о других проявлениях силы ее души (megalophrōn) и показать, как она немедленно подчинялась, услышав мои советы»[156].
Аристотель, как известно, подверг критике сократовский тезис о принципиальном единстве добродетели и, следовательно, об идентичности добродетели у мужчин и у женщин. В то же время, говоря о женских добродетелях, он не описывает добродетели, которые были бы строго женскими; добродетели, которые он признает у женщин, определяются с помощью референции к некой сущностной добродетели, обретающей полную и законченную форму у мужчины. Причину же этому Аристотель видит в том, что отношение, существующее между мужчиной и женщиной, – «политическое»: это отношение между властвующим и подчиненным. Для правильной упорядоченности этого отношения необходимо, естественно, чтобы оба были причастны к одним и тем же добродетелям; но каждая из сторон будет причастна к ним по-своему. Начальствующий, то есть мужчина, «обладает нравственной добродетелью во всей полноте», в то время как тому, кем управляют, и в частности женщине, достаточно «обладать ею настолько, насколько это соответствует его доле участия в решении общих задач». У мужчины, таким образом, воздержность и храбрость являются полной и завершенной добродетелью «начальствования»; у женщины же это – добродетели «подчинения». Это означает, что в мужчине эти добродетели имеют реализованную и завершенную модель и одновременно принцип собственного воплощения в действии[157].
Тот факт, что воздержность по структуре мужественна, имеет еще одно следствие, симметричное и обратное по отношению к предыдущему: невоздержность как противоположный полюс связана с пассивностью, которая роднит ее с женским началом. Действительно, быть невоздержным означает быть в состоянии не-сопротивления по отношению к силе удовольствий, занимать позицию слабости и подчинения; это значит быть неспособным сохранять по отношению к себе позицию мужественности, дающую возможность быть сильнее самого себя. В этом смысле мужчина, влекомый удовольствиями и желаниями, мужчина, которому свойственны не-воздержность [non-maîtrise] (akrasia) и распущенность (akolasia), – это мужчина, характер которого можно назвать женским, причем по самой сути своей в отношении его самого это справедливо еще больше, чем в отношении других. В опыте сексуальности, подобном нашему, где мужское и женское фундаментально противопоставлены друг другу, женственность мужчины воспринимается как трансгрессия, реальная или виртуальная, его половой роли. Ничто не побуждает нас назвать того или иного мужчину женоподобным на основании того, что любовь к женщинам постоянно толкает его к излишествам, – разве что мы решим проделать специальную работу, связанную с расшифровыванием и выявлением «латентной гомосексуальности», скрывающейся за его нестабильным и множественным отношением к женщинам. Для греков, напротив, принципиальной является оппозиция между активностью и пассивностью, и именно она характеризует область полового поведения как область морального позиционирования. Ясно, почему в этой ситуации мужчина может предпочесть любовные отношения с мужчинами, и никому, однако, не придет в голову заподозрить его в женственности, если он при этом активен в половых отношениях и активен в моральной власти [maîtrise] над самим собой. И наоборот, мужчина, который в недостаточной мере является хозяином над своими удовольствиями – кого бы он при этом ни выбирал в качестве своего объекта, – рассматривается как «женственный». Разграничительная линия между мужчиной мужественным и мужчиной женоподобным не совпадает с принятой у нас оппозицией между гетеросексуальностью и гомосексуальностью; она также не сводится к оппозиции между активной и пассивной гомосексуальностью. Она обозначает различие в позиции по отношению к удовольствиям; и традиционные знаки этой женственности – лень, вялость, отказ от требующих определенных усилий занятий спортом, вкус к духам и украшениям, изнеженность (malakia) и т. д. – будут в целом принадлежностью не того, кого в XIX веке назовут «инвертом», а того, кто идет на поводу у манящих его удовольствий; такой человек в равной мере находится в подчинении у своих собственных аппетитов и починяется аппетитам других. Увидев прихорашивающегося пышно одетого юношу, Диоген раздражается; но он считает, что эта женская манера держать себя может свидетельствовать как о вкусе к женщинам, так и о вкусе к мужчинам[158]. Для греков полюс нравственной негативности соотносится, конечно же, не с любовью к обоим полам и не с предпочтением своего пола другому, но с пассивностью по отношению к удовольствиям.
3. Эта свобода-власть [liberté-pouvoir], характеризующая тип бытия воздержного человека, не может быть понята вне определенного отношения к истине. Быть господином над своими удовольствиями и подчинять их logos’y – одно и то же: воздержный, говорит Аристотель, желает лишь того, что ему «предписывает верное суждение (orthos logos)»[159]. Хорошо известна развившаяся на основе сократической традиции и растянувшаяся на века дискуссия о роли познания – для добродетели в целом и для воздержности в частности. Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» напоминает сократовский тезис, согласно которому невозможно разделить науку и воздержность; тем, кто упоминает о возможной ситуации, когда человек знает, что должно делать, и всё-таки поступает противоположным образом, Сократ отвечает, что невоздержные [intempérants] всегда одновременно невежественные [ignorants], поскольку в любом случае люди, «делая выбор из представляющихся им возможностей, поступают так, как находят всего выгоднее для себя»[160]. Эти принципы будет подробно обсуждать Аристотель, но его критика вовсе не закроет дискуссию, которая будет затем продолжена в стоицизме и вокруг него. Но вне зависимости от того, допускается ли, что возможно совершать зло, зная, что это зло, и вне зависимости от типа знания, предполагаемого у людей, поступающих вопреки принципам, которые им известны, есть нечто, что не подвергается сомнению: невозможно практиковать воздержность без определенного знания, которое является, по меньшей мере, одним из принципиальных ее условий. Невозможно конституировать себя в качестве морального субъекта в использовании удовольствий, не конституируя себя одновременно в качестве субъекта познания.
Отношение к логосу в практике удовольствий было описано греческой философией IV века до н. э. в трех основных формах. Во-первых, структурная форма; воздержность означает, что logos помещен в человеке на позицию суверенности, что он может подчинять себе желания и способен управлять поведением. Если у невоздержного сила, которая желает, узурпирует основное место и устанавливает тиранию, то у того, кто sōphrōn, руководит и предписывает разум – в соответствии со свойственной человеку структурой. Разве не разуму следует править, спрашивает Сократ, ведь разум мудр и должен заботиться обо всей душе в целом? И, отталкиваясь от этого тезиса, Сократ определяет sōphrōn’a как человека, у которого различные части души находятся в состоянии дружбы и гармонии, когда та часть, которая правит, и те, которые подчиняются, согласно признают, что править надлежит разуму и что прочие части никоим образом не оспаривают у него право на власть [autorité][161]. И несмотря на все различия платоновского трехчастного деления души и противостоящей ей аристотелевской концепции периода «Никомаховой этики», sōphrosunē в этом последнем тексте характеризуется в сходных терминах превосходства разума над желанием: «у лишенного понимания стремление к удовольствию ненасытно»; это стремление будет возрастать без всякой меры, если оно, подобно ребенку, «не будет послушно и не будет под началом»; это правящее начало есть власть logos’a, которой должна повиноваться «подвластная влечениям часть души» (to epithumētikon)[162].
Практика logos’a в воздержности описывается также в инструментальной форме. Действительно, если господство над удовольствиями обеспечивает такое их использование, которое позволяет примеряться к потребностям, времени, обстоятельствам, то необходим определенный практический разум, который мог бы определить, по выражению Аристотеля, «к чему следует, как и когда следует» иметь влечение[163]. Платон подчеркивал, что как для индивида, так и для государства важно не использовать удовольствия «не вовремя» (ektos tōn kairōn) и «невежественно» (anepistēmonōs)[164]. И примерно в том же духе Ксенофонт показывал, что человек воздержный есть также человек диалектический – пригодный к тому, чтобы править и вести дискуссию, способный быть лучшим, – поскольку, как объясняет Сократ в «Воспоминаниях о Сократе», «только воздержные могут задаваться высокими целями и, разделяя в теории и на практике предметы по родам, хорошим отдавать предпочтение, а дурных избегать»[165].
Наконец, у Платона осуществление logos’a в воздержности выражается еще в одной форме – форме онтологического узнавания самого себя [reconnaissance ontologique de soi par soi]. Это тема, развитая Сократом, – необходимость познать самого себя, чтобы практиковать добродетель и быть хозяином над желаниями. Но относительно формы, которую должно принимать это познание себя, необходимы некоторые уточнения, и их дает нам, в частности, знаменитая речь из «Федра», в которой рассказывается о путешествии душ и о рождении любви. Здесь перед нами, очевидно, первое в древней литературе описание того, что впоследствии станет «духовным борением». Мы находим здесь – в разительном контрасте с невозмутимостью и подвигами выносливости и воздержания, которые мог демонстрировать Сократ, по свидетельству Алкивиада в «Пире», – целую драматургию души, сражающейся сама с собой и против яростного натиска желаний. Все эти элементы будут иметь долгую последующую жизнь в истории духовности: овладевающее душой волнение, ни настоящей причины, ни имени которого душа не знает; беспокойство, заставляющее ее быть всё время настороже; необъяснимое таинственное бурление; страдание и наслаждение, чередующиеся и сливающиеся воедино; полет, захватывающий всё существо влюбленного; схватка между противоборствующими силами, падения, раны, терзания, награда и финальное успокоение. И при этом на протяжении всего описания, которое дается здесь как проявление того, чем является в своей истине природа души – как человеческой, так и божественной, – отношение к истине играет фундаментальную роль. Действительно, душу, которая некогда созерцала ту реальность, «что за пределами неба», и вдруг увидела ее отблеск в «здешней» красоте, охватывает любовное неистовство, она вне себя и уже собой не владеет. Но вместе с тем именно потому, что воспоминания переносят душу «к реальности красоты», именно потому, что душа «снова видит ее, рядом с мудростью, вознесшуюся на своем священном пьедестале», – именно поэтому душа сдерживает себя, пытается обуздать физическое влечение, стремится освободиться от всего, что может утяжелить ее и помешать вновь обрести истину, которую она видела[166]. Отношение души к истине – это одновременно то, что обосновывает Эрос в его движении, в его силе и интенсивности, и то, что, помогая ему отделиться от всякого физического наслаждения, дает ему возможность стать истинной любовью.
Мы видим: отношение к истине – будь то в форме иерархической структуры человеческого существа, в форме определенной практики осторожности или в форме узнавания душой своего собственного бытия – составляет важнейший элемент воздержности. Этот элемент необходим для соразмерного использования удовольствий, он необходим для подчинения себе их яростности [violence]. Но важно подчеркнуть, что это отношение к истине [rapport au vrai] никогда не принимает форму расшифровывания самого себя [un déchiffrement de soi par soi] и герменевтики желания. Оно конститутивно в типе бытия воздержного субъекта; оно не равнозначно обязательству для субъекта говорить истину о самом себе; оно не открывает душу в качестве области возможного познания, где необходимо прочитывать и интерпретировать трудно различимые следы желания. Отношение к истине является структурным, инструментальным и онтологическим условием организации [instauration] индивида как воздержного субъекта [sujet tempérant], ведущего воздержную жизнь; оно не является эпистемологическим условием возможности для индивида узнать и признать себя в своей особости субъекта желания [sujet désirant] и очиститься от желания, ставшего таким образом зримым.
4. Между тем, если это конститутивное для воздержного субъекта отношение к истине не ведет к герменевтике желания – как это будет в случае христианской духовности, – оно зато напрямую связано с эстетикой существования. Под этим следует понимать образ жизни, моральная ценность которого обусловлена не соответствием некоему кодексу поведения и не некоей предполагаемой очистительной работой, но определенными формами или, скорее, определенными общими формальными принципами в использовании удовольствий, в выработке относящегося к удовольствиям распорядка, в соблюдении определенных границ, в поддержании нужной иерархии. С одной стороны, благодаря logos’y, разуму и управляющему разумом отношению к истине такая жизнь вписывается в поддержание и воспроизведение определенного онтологического порядка; с другой стороны, она окружена блеском красоты, зримой для тех, кто может созерцать ее или сохранять о ней память. Ксенофонт, Платон и Аристотель часто обсуждают это воздержное существование, мера которого, имеющая свое основание в истине, является одновременно принципом определенной онтологической структуры и формой определенной зримой красоты. Вот, например, как описывает ее Сократ в «Горгии», отвечая на свои собственные вопросы вместо молчащего Калликла: «Достоинство, свойственное каждой вещи – будь то утварь, тело, душа или какое-нибудь животное, – возникает не случайно; оно вытекает из определенного порядка, из определенной правильности, из определенного искусства (taxis, orthotēs, technē), которые приспособлены к природе этой вещи. Не так ли? – По-моему, так. – Значит, добродетель каждой вещи в упорядоченности и слаженности, вытекающей из порядка? – Я бы сказал, что да. – Следовательно, определенная красота организованности (kosmostis), свойственная природе каждой вещи, – это то, что своим присутствием делает эту вещь хорошей? – Думаю, что так. – Значит, также и душа, в которой есть порядок, подобающий душе, лучше той, в которой такого порядка нет? – Непременно. – Но душа, обладающая порядком, – это правильно упорядоченная душа? – Очевидно. – А правильно упорядоченная душа – это воздержная и мудрая? – Несомненно. – Значит, воздержная душа и есть хорошая. <…> Вот что я утверждаю, и, по-моему, это верно. А если верно, то, мне кажется, каждый из нас, чтобы быть счастливым, должен стремиться к воздержности и упражняться в ней (diōkteon kai askēteon)»[167].
И словно эхом к этому тексту, связывающему воздержность с красотой души, упорядоченность которой соответствует собственной ее природе, звучит фрагмент из «Государства», в котором, от обратного, показано, в какой степени несовместимы блеск и красота души и тела с чрезмерностью и яростностью желаний: «Если случится, что прекрасные нравственные свойства (kala ēthē), таящиеся в душе какого-нибудь человека, будут согласовываться и с его внешностью, поскольку они будут принадлежать к одному роду, это будет прекраснейшее зрелище для того, кто способен видеть? – Конечно. – А ведь высшая красота в высшей степени привлекательна (erasmiōtaton)? – Еще бы! <…> Но скажи мне вот что: согласуются ли излишества в удовольствиях с воздержностью? – Как можно! От них душа помутняется не меньше, чем от боли. – А с добродетелью вообще? – Нет. – А с наглостью и разнузданностью (hubris, akolasia)! – С ними-то более всего. – А можешь ли ты назвать удовольствие более сильное и острое, чем любовное удовольствие? – Нет, не существует ничего более неистового. – И напротив, правильная любовь (ho orthos erōs) скромна и подчинена порядку и красоте? – Конечно. – Значит, в правильную любовь нельзя допускать безумства и всё то, что сродни разнузданности…»[168]
Можно также вспомнить нарисованную Ксенофонтом идеальную картину царского двора Кира, который благодаря совершенной власти, осуществляемой здесь каждым над собой, являл перед самим собой зрелище красоты. Суверен подчеркнуто демонстрировал владение собой и умеренность, и от этого центра у всех остальных выстраивалось, в соответствии с их ранговым положением, соразмерное поведение, уважение к себе и к другим, заботливый контроль над душой и телом, экономия движений, – так что во всём этом не было места для невольных и насильственных жестов, которые могли бы нарушить предписание красоты, словно присутствовавшее в сознании у всех: «Нельзя было встретить там никого, кто выражал бы свой гнев или радость ревом и воплями или хохотал бы во всё горло; наблюдая этих людей, можно было бы заключить, что красота служила им образцом»[169]. Индивид реализуется как моральный субъект в пластике строго выверенного поведения, открытого взору всех и достойного долгой памяти.
Сказанное есть лишь эскиз, в подготовительных целях; несколько общих черт, характеризующих то, каким образом половая практика осмыслялась в классической греческой мысли и каким образом она конституировалась в качестве моральной сферы. Элементы этой сферы – «этическая субстанция» – складывались из aphrodisia, то есть из актов, в которых выражается воля природы и которые природа соединила с острым удовольствием; природная сила, толкающая человека к совершению этих актов, всегда тяготеет к чрезмерности и бунту. Принцип, на основе которого нужно было регулировать эту активность, – «тип подчиненности» [ «mode d’assujettisement»] – определялся не неким универсальным законодательством, закрепляющим, какие акты разрешены, а какие запрещены, но скорее мастерством, искусством, которое предписывало модальности конкретного употребления в зависимости от различных переменных (потребность, момент времени, статус). Работа, которую индивид должен был проделывать над самим собой, необходимая аскеза, имела форму борьбы, которую нужно было активно вести, победы, которую нужно было одержать, установив господство над самим собой по модели домашней или политической власти [pouvoir]. Наконец, тип бытия, которого достигали благодаря этой власти над собой [maîtrise de soi], характеризовался как активная свобода, неотделимая от определенного структурного, инструментального и онтологического отношения к истине.
Как мы сейчас увидим, эта моральная рефлексия развила по поводу тела, по поводу брака и по поводу любви к юношам ряд тем строгости самоограничений, не лишенных сходства с предписаниями и запретами, которые можно будет встретить впоследствии. Однако необходимо помнить, что, несмотря на эту кажущуюся непрерывность развития, моральный субъект там будет конституироваться иначе. В христианской морали полового поведения этическая субстанция будет определяться не через aphrodisia, но через сферу желаний, прячущихся в таинственных глубинах сердца, и через совокупность актов, тщательно определенных в их форме и условиях; тип подчинения [assujettisement] вместо практического умения примет форму признания закона и повиновения пастырской власти; моральный субъект, таким образом, будет характеризоваться не столько совершенным господством себя над собой в осуществлении определенной активности мужского типа, сколько отказом от себя и чистотой, образец которой следует искать со стороны девственности. Отсюда ясно, почему в христианской морали особую важность приобретут две практики, одновременно и противостоящие друг другу, и друг друга дополняющие: кодификация половых актов, которая со временем будет становиться всё более и более детальной, и развитие определенной герменевтики желания и процедур расшифровывания себя.
Схематически можно было бы сказать, что моральная рефлексия Античности по поводу удовольствий ориентирована не в сторону кодификации актов и не в сторону герменевтики субъекта, но в сторону стилизации практикуемого субъектом отношения и эстетики существования. Стилизации – поскольку ограничение половой активности представлено здесь как своего рода открытое требование; ни врачи, дающие советы в отношении режима, ни моралисты, требующие от мужей уважения к супруге, ни те, кто дает советы по поводу правильного поведения в любви к юношам, никогда не оговаривают во всех деталях, что следует делать и чего делать нельзя в сфере конкретных актов и половых практик. И причина этого, очевидно, не в стыдливости или сдержанности авторов, но в том, что сама проблема заключена в другом: половая воздержность есть упражнение-осуществление свободы [exercice de la liberté], обретающее форму во власти над собой [maîtrise de soi]. А последняя проявляется в том, как субъект держит и сдерживает себя в упражнении-осуществлении своей мужской активности, в типе отношения субъекта с самим собой, которое встроено в его отношение к другим. Именно эта позиция – в гораздо большей степени, нежели совершаемые субъектом акты или скрываемые им желания – дает основания для суждений ценности. Ценности моральной, которая является также ценностью эстетической и ценностью истины, поскольку лишь стремясь к удовлетворению истинных потребностей, соблюдая истинную иерархию человеческого бытия и никогда не забывая, чем он является в своей истине, человек сможет придать своему поведению форму, обеспечивающую добрую славу и достойную остаться в памяти.
Теперь необходимо рассмотреть, как именно в греческой мысли IV века до н. э. сложились и получили свое развитие некоторые из больших тем строгости в вопросах пола, историческая судьба которых продолжится далеко за пределы греческой культуры. Я не буду брать в качестве основы анализа общие теории удовольствия и добродетели; я буду опираться на конкретные существовавшие и широко признанные практики, посредством которых люди стремились придать форму своему поведению: практика соблюдения режима, практика домашнего управления, практика ухаживания в любовном поведении; я попытаюсь показать, как эти три практики осмыслялись современной им медициной и философией, и описать различные предложенные этой рефлексией способы стилизовать половое поведение – не кодифицировать его детально, но именно «стилизовать»: способы стилизации в Диететике как искусстве поддержания определенного повседневного отношения индивида к своему телу, в Экономике как искусстве поведения мужчины в качестве главы семьи, в Эротике как искусстве взаимного поведения мужчины и юноши в рамках любовной связи[170].