Часто внутренний характер [intériorité] христианской морали противопоставляют внешнему характеру [extériorité] специфической языческой морали, полагая, что последняя воспринимает акты только в их реальном осуществлении, в их видимой и явной форме, в их соответствии определенным правилам и согласно тому, как они могут выглядеть во мнении окружающих и какое воспоминание оставляют после себя. Но, опираясь на это традиционно принятое противопоставление, мы рискуем упустить самое существенное. То, что называют присущим христианству «внутренним характером» [intériorité chrétienne], есть особый тип отношения к себе, который предполагает конкретные формы внимания, подозрения, расшифровывания, вербализации, признаний, самообвинений, борьбы с искушениями, отречения от себя, духовной борьбы и т. д. Но то, что обозначают как «внешний характер» античной морали [ «extériorité» de la morale ancienne], тоже заключает в себе принцип определенной работы над собой – однако в совершенно иной форме. Эволюция от язычества к христианству, шедшая, впрочем, очень медленно, будет заключаться не в том, что можно было бы назвать последовательной интериоризацией правила, акта и вины; скорее, она будет связана с реструктуризацией форм отношения к себе и с трансформацией практик и техник, на которые это отношение опиралось.

Для обозначения этой формы отношения к себе, этой «позиции» [ «attitude»], необходимой для морали удовольствий и проявляющейся в правильном использовании последних, в языке классической эпохи используется специальный термин: enkrateia. На деле это слово долго остается достаточно близким к слову sōphrosunē; их часто употребляют вместе или поочередно в очень близких друг к другу значениях. Ксенофонт для обозначения воздержности – входящей вместе с благочестием, мудростью, храбростью и справедливостью в число пяти добродетелей, которые он обычно признает, – употребляет иногда слово sōphrosunē, иногда – enkrateia[97]. Платон ссылается на эту близость двух слов, когда его Сократ в ответ на вопрос Калликла о том, что значит «властвовать над самим собой (au ton heauton archein)», говорит следующее: это значит «быть рассудительным и владеть собой (sōphrona onta kai enkratē auton heautou), держать под своим началом удовольствия и желания (archein tōn hēdonōn kai epithumiōn)»[98]. И когда в «Государстве» он рассматривает последовательно четыре основные добродетели – мудрость, мужество, справедливость и воздержность (sōphrosunē), – то определяет последнюю через enkrateia: «…воздержность (sōphrosunē) – это нечто вроде порядка и властвования (kosmos kai enkrateia) над определенными удовольствиями и желаниями»[99].

Тем не менее хотя у этих двух слов очень близкие значения, можно всё же заметить, что они не являются точными синонимами. Они отсылают к несколько отличающимся друг от друга типам отношения к себе. Добродетель sōphrosunē описывается скорее как некое очень общее состояние, благодаря которому человек будет «обходиться как должно и с богами и с людьми», то есть будет не только воздержан, но и благочестив и справедлив, а также мужественен[100]. Для enkrateia, напротив, характерна активная форма власти над собой [maîtrise de soi], которая дает возможность сопротивляться и бороться и обеспечивать свое господство в области желаний и удовольствий. Аристотель был первым, полагает X. Норт, кто последовательно различал sōphrosunē и enkrateia[101]. Sōphrosunē в «Никомаховой этике» характеризуется тем, что субъект намеренно выбирает принципы действия, согласные с разумом, что он способен следовать им и применять их, что он в своем поведении держится правильной «середины» между нечувствительностью и излишеством (середины, которая не есть равноудаленность, поскольку на самом деле благоразумие [tempérance] гораздо дальше отстоит от излишества, чем от нечувствительности) и что он получает удовольствие от умеренности, которую демонстрирует. Понятию sōphrosunē противостоит распущенность (akolasia), когда человек добровольно, делая сознательный выбор, следует дурным принципам, отдаваясь любым желаниям, вплоть до малейших, и получая удовольствие от этого дурного поведения; распущенный не заслуживает сожаления и неспособен исцелиться. Enkrateia с противостоящей ей akrasia располагается на оси борьбы, сопротивления, поединка; она есть сдержанность, напряженность, «воздержность» [ «continence»]; enkrateia господствует над удовольствиями и желаниями, но ей необходимо постоянно бороться и побеждать. В отличие от «благоразумного», «воздержный» испытывает не только те удовольствия, что согласны с разумом; но он больше не позволяет им увлечь себя, и его заслуга еще более велика оттого, что желания эти сильны. Соответственно, akrasia не есть, как распущенность, намеренный выбор дурных принципов; скорее ее можно уподобить тем городам, что имеют хорошие законы, но неспособны эти законы применять. Невоздержный дает увлечь себя против своей воли и вопреки своим собственным разумным принципам – либо потому что у него не хватает силы, чтобы употребить их в дело, либо потому что он недостаточно всё продумал; именно поэтому невоздержный может исцелиться и достичь власти над собой[102]. В этом смысле enkrateia является условием sōphrosunē; это форма работы и контроля, которые человек должен осуществлять над самим собой, чтобы стать благоразумным (sōphrosōn).

Во всяком случае, в целом термин enkrateia в словаре классической эпохи связан, очевидно, с динамикой определенного господства [domination] человека над самим собой и с усилием, которого оно требует.

1. Эта практика [exercice] господства предполагает, прежде всего, особое агонистическое отношение. Об этом в «Законах» Афинянин напоминает Клинию: как человек, обладающий даже самыми лучшими задатками храбрости, «не станет по отношению к добродетели и наполовину тем, кем он должен бы стать», если он «не упражнялся и неопытен» в борьбе с различного рода страхами, точно так же вряд ли станет благоразумным (sōphrōn) тот, кто «не боролся с множеством удовольствий и желаний (pollais hēdonais kai epithumiais diamemachēmenos) и не одерживал победу благодаря разуму, упражнению [exercice], искусству (logos, ergon, technē), будь то в играх или в серьезном деле»[103]. Почти в тех же словах аргументировал свой тезис Антифонт Cофист: «Не является мудрым (sōphrōn) тот, кто не пожелал безобразного и дурного, кто не коснулся таких вещей; ибо тогда нет ничего, над чем он одержал бы верх (kratein) и что позволило бы ему утвердить себя добродетельным (kosmios)»[104]. Вести себя морально можно, только заняв по отношению к удовольствиям позицию единоборства. Aphrodisia, как мы видели, становятся не только возможными, но и желательными благодаря определенной игре сил, которые имеют естественное происхождение и естественную направленность, но потенциально – из-за присущей им энергии – тяготеют к бунту и чрезмерности. Использовать эти силы умеренно, в соответствии с тем, как подобает, можно, только если мы способны противостоять им, не поддаваться их натиску и подчинять их себе. Конечно, необходимость идти на столкновение с ними связана с тем, что это – низшие влечения [appétits inférieurs]; они, подобно чувству голода и жажде, общие у нас и у животных[105]. Но их низший по природе характер сам по себе не был бы причиной, по которой с ними нужно сражаться, если бы не существовало опасности, что они, победив всё остальное, распространят свое господство на всего человека и в конце концов сделают из него раба. Иными словами, необходимость в «полемической» установке по отношению к самому себе вызвана не внутренней природой этих сил, не какой-то их принципиальной порочностью, но их потенциальным превосходством и их стремлением к господству. Основу морального поведения в сфере удовольствий определяет сражение за власть. Такое понимание hēdonai и epithumiai как грозной и враждебной силы и соответствующее конституирование самого себя в качестве их бдительного соперника, бросающего им вызов, вступающего с ними в поединок и стремящегося их покорить, проявляется в целом ряде выражений, которые традиционно используются для характеристики воздержности [tempérance] и невоздержности [intempérance]: противостоять удовольствиям и желаниям, не уступать им, сопротивляться их натиску или, наоборот, позволять им увлечь себя[106]; побеждать их или быть побежденным ими[107]; быть вооруженным или оснащенным против них[108]. Это понимание выражается также такими метафорами, как метафора борьбы, которую нужно вести с вооруженным противником[109], или метафора акрополя души, который пытается захватить вражеское войско и который должен защищать себя с помощью надежного гарнизона[110], или еще метафора трутней, которые нападают на разумные и умеренные желания, убивают их и гонят прочь[111], если человеку не удается от них избавиться. Оно проявляется также в ряде образов, таких, как тема диких сил желания, которые завладевают душой во время сна, если душа не умеет защищаться и не принимает заранее необходимых мер предосторожности[112]. Отношение к желаниям и удовольствиям рассматривается как отношение противоборства; необходимо взять на себя роль их противника и занять соответствующую позицию, либо по модели солдата, ведущего сражение, либо по модели борца, участвующего в атлетическом состязании. Не будем забывать, что Афинянин «Законов», говоря о необходимости обуздывать три главных и самых сильных вожделения [appétits], призывает использовать «поддержку муз и богов, председательствующих на состязаниях (theoi agōnioi)»[113]. Долгая традиция духовной борьбы, облекавшейся впоследствии в многочисленные и разнообразные формы, была уже ясно обозначена в греческой классической мысли.

2. Это отношение схватки с противником есть также агонистическое отношение с самим собой. Сражение, которое человек должен вести, победа, которую необходимо одержать, поражение, которое он рискует потерпеть, – всё это процессы и события, имеющие место между самим собой и собой [entre soi et soi]. Противники, с которыми человек должен вести борьбу, находятся не просто в нем или в максимальной близости от него; они являются частью его самого. Конечно, следует учитывать различные теоретические построения, предложенные в отношении этой дифференциации между той частью себя, что должна побеждать в сражении, и той, что должна быть побеждена. Части души, которые должны находиться в определенном иерархическом отношении друг с другом? Тело и душа, понятые как две реальности, имеющие разное происхождение, одна из которых должна стремиться к тому, чтобы освободиться от другой? Силы, устремленные к разным целям и противостоящие друг другу, подобно двум коням в одной упряжке? И, однако, для того чтобы определить общий стиль этой «аскетики», необходимо в любом случае выделить то обстоятельство, что противник, с которым дóлжно вести сражение, как бы ни был он далек по своей природе от того, что может представлять собой душа, или разум, или добродетель, не является какой-то принципиально иной, онтологически чуждой силой. Одной из основных черт христианской этики плоти будет принципиальная связь между движением похоти – в самых скрытых и коварных его формах – и присутствием Другого с его уловками и способностью вводить в заблуждение. Напротив, в этике aphrodisia необходимость борьбы и ее основная трудность связаны с тем, что эта борьба разворачивается как поединок с самим собой; сражаться с «желаниями и удовольствиями» – значит мериться силами с собой.

В «Государстве» Платон обращает внимание на то, насколько одновременно странным, немного смешным и затертым является привычное выражение, к которому он, впрочем, сам неоднократно прибегает[114]: сказать о человеке, что он «сильнее» или «слабее» самого себя (kreittōn, hēttōn heautou). Действительно, утверждение, что кто-то сильнее самого себя, есть парадокс, потому что из него следует, что тот же человек должен быть одновременно и в силу того же факта слабее самого себя. Но, по словам Платона, это выражение всё-таки осмысленно, потому что оно предполагает, что мы различаем две части души, лучшую и худшую, и, говоря о победе себя над собой (или о соответствующем поражении), встаем на точку зрения первой, лучшей части: «Когда часть, являющаяся по природе лучшей, держит под своей властью худшую, это обозначают с помощью выражения „быть сильнее самого себя“, и это – похвала. Когда же, напротив, из-за дурного воспитания или неправильного окружения лучшая часть, будучи слабее, оказывается побежденной силами худшей, тогда о человеке, находящемся в таком состоянии, говорят (и это упрек и порицание), что он – раб самого себя, и называют его невоздержным»[115]. Уверенность в том, что этот антагонизм отношения себя к себе должен структурировать этическую позицию человека в отношении желаний и удовольствий, ясно выражена в начале «Законов»: причина, по которой в каждом государстве должно быть руководство и законы, заключается в том, что все государства, даже в состоянии мира, ведут войну друг с другом; точно так же нужно понимать, что если «в публичной жизни каждый человек для любого другого человека есть враг», то в частной жизни «в отношении себя каждый враг самому себе»; и из всех побед, которые только можно одержать, «первой и славнейшей» является та, которую одерживают «над самим собой», в то время как «самое постыдное» из поражений, «самое презренное», – это «быть побежденным самим собой»[116].

3. Такая «полемическая» позиция по отношению к самому себе нацелена на результат, совершенно естественным образом выражающийся в терминологии победы – победы, которая, как говорится в «Законах», намного прекраснее, чем те, что одерживаются в палестре и во время состязаний[117]. В некоторых случаях эта победа характеризуется полным искоренением или изгнанием желаний[118]. Но гораздо чаще она определяется установлением прочного и стабильного состояния господства [domination] себя над собой; острота желаний и удовольствий не исчезает, но воздержный [le sujet tempérant] в любой момент имеет над ней власть [maîtrise], достаточно полную, чтобы не поддаться насилию необузданной страсти. Знаменитое испытание Сократа, способного не поддаться попыткам Алкивиада соблазнить его, не показывает Сократа «очистившимся» от всякого желания по отношению к юношам; оно делает зримой его способность не уступать желанию тогда, когда он того хочет, и точно так, как он хочет. Христиане подвергнут это испытание порицанию, ибо оно свидетельствует о наличии и поддержании желания – что, с их точки зрения, аморально. Но задолго до них Бион Борисфенский высмеивал его, говоря, что, если Сократ желал Алкивиада, то воздерживаться было глупостью с его стороны, а если никакого желания он не испытывал, то и заслуги в этом никакой нет[119]. Сходным образом в разборе у Аристотеля enkrateia, определяемая как самообладание [maîtrise] и победа, предполагает наличие желаний, и ее ценность только увеличивается, если ей удается добиться господства над желаниями, которые по-настоящему сильны[120]. Даже сама sōphrosunē, которую Аристотель называет состоянием добродетели, предполагает не подавление желаний, а господство над ними. Аристотель отводит ей промежуточное место между распущенностью (akolasia), когда человек полностью отдается своим удовольствиям, и нечувствительстью (anaisthēsia) – встречающейся, впрочем, крайне редко, – когда человек вообще не испытывает удовольствия; благоразумный [le tempérant] – это не тот, кто избавился от желаний, а тот, кто желает «умеренно и не сильнее, чем следует, и не тогда, когда не следует»[121].

Добродетель в применении к удовольствиям рассматривается не как состояние цельности [état d’intégrité], но как определенное отношение господства [domination] и властвования [maîtrise]; об этом свидетельствуют термины, которые – как в текстах Платона, так и у Ксенофонта, Диогена, Антифонта или Аристотеля – используются для определения воздержности [tempérance]: «господствовать над желаниями и удовольствиями», «осуществлять над ними власть», «руководить ими» (kratein, archein). Диоген Лаэртский приводит соответствующий афоризм, принадлежащий Аристиппу, – притом что у последнего была своя теория удовольствия, которая довольно сильно отличалась от теории Сократа: «Лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать над ними, не подчиняясь им (to kratein kai mē hēttasthai hēdonōn ariston, ou to mē chrēsthai)»[122]. Иными словами, для того чтобы конституировать себя в качестве воздержного и добродетельного субъекта действия в использовании своих удовольствий, человек должен установить с собой отношение типа «господство – послушание», «руководство – подчинение», «властвование – покорность» (и это отношение иного типа, нежели то, что установится впоследствии в христианской духовности; там это будет «прояснение – отречение», «расшифровывание – очищение»). Это то, что можно было бы назвать «хеаутократической» [ «héautocratique»] структурой субъекта в моральной практике удовольствий.

4. Эта хеаутократическая форма разрабатывается на основе нескольких моделей. Так, у Платона это может быть конная упряжка и возничий, у Аристотеля – ребенок и взрослый (наша способность желать должна быть приведена в согласие с предписаниями разума, «так же, как нужно, чтобы ребенок жил, повинуясь предписаниям воспитателя»[123]). Но главным образом ее соотносят с двумя другими важными схемами. Это, во-первых, схема домашнего уклада жизни; как дом с домочадцами можно содержать в должном порядке, только когда в нем соблюдается иерархия и уважается авторитет хозяина, так и человек будет воздержным в той мере, в какой он сумеет руководить своими желаниями, как слугами. Невоздержность в этом случае может, соответственно, пониматься как внутреннее хозяйство, находящееся в плохом управлении. В начале «Домостроя» – книги, в которой речь идет как раз о роли хозяина дома и об искусстве управлять своей супругой, своим имуществом и своими слугами, – Ксенофонт описывает неупорядоченную душу; это одновременно и контрпример к тому, чем должен быть хорошо организованный дом, и портрет одного из тех дурных хозяев, которые, будучи неспособны управлять самими собой, доводят свое хозяйство до полного разорения; в душе невоздержного человека «скверные» и «суровые» господа – речь идет о любви к вкусной еде, пьянстве, сладострастии, тщеславии – превращают того, кто должен был бы руководить, в раба, заставляют его работать на них, пока он молод, и готовят ему убогую старость[124]. Во-вторых, для определения того, что такое воздержность, прибегают также к модели гражданской жизни в полисе. Известная тема у Платона – уподобление желаний волнующимся народным низам, постоянно пытающимся взбунтоваться, если держащая их узда недостаточно натянута[125]; но принцип строгого соотнесения человека и полиса, на котором основана вся логика размышлений в «Государстве», позволяет Платону подробно развить «гражданскую» модель воздержности и ее противоположности. Этика удовольствий является здесь предметом того же порядка, что и политическая структура: «Раз отдельный человек подобен государству, то в нем необходимо должен быть тот же порядок»; и человек будет невоздержным тогда, когда у него нарушена структура власти, archē, дающая возможность побеждать, держать в подчинении (kratein) низшие силы; тогда «душа его преисполнена рабством и низостью, те же ее части, которые были наиболее порядочными, находятся в подчинении, а господствует лишь малая ее часть, самая порочная и неистовая»[126]. В конце предпоследней книги «Государства», описав модель идеального полиса, Платон признает, что философ не сможет найти на земле столь совершенные государства и принять участие в их делах; но в то же время, добавляет он, «парадигма» государства находится на небе, и доступна каждому желающему созерцать ее. И философ, глядя на нее, сможет «наладить свой собственный строй» [régler son gouvernement particulier] (heauton katoikizein): «неважно, есть ли где-нибудь на земле такое государство, и будет ли оно создано; он будет следовать законам этого, и только этого государства»[127]. Индивидуальная добродетель должна структурироваться как полис.

5. Чтобы вести такую борьбу, необходима тренировка. Метафора поединка, спортивного состязания или сражения служит не только для того, чтобы обозначить природу отношения человека к желаниям и удовольствиям, к их силе, всегда готовой к восстанию и бунту; она относится также к подготовке, дающей возможность выстоять в этом противоборстве. Платон подчеркивает: человек не сможет противостоять им и побеждать их, если он agumnastos[128]. Упражнение в этих вещах не менее важно, чем в любой другой области, где необходимо обучиться технике; mathēsis сам по себе недостаточен, если он не опирается на определенную тренировку, askēsis. Здесь мы сталкиваемся с одним из основных положений сократовского учения. Это положение не отрицает тезис, согласно которому невозможно совершать зло добровольно и зная, что это зло; оно сообщает этому знанию определенную форму, не сводящуюся только к познанию принципа. Ксенофонт, обсуждая выдвинутые против Сократа обвинения, специально подчеркивает, что его учение отличается от учения тех философов – или людей, «называющих себя философами», – которые полагают, что, если человек узнал, что значит быть справедливым и воздержным (sōphrōn), то он уже никогда не сможет стать несправедливым и распущенным. Вслед за Сократом Ксенофонт критикует эту теорию: если человек не упражняет свое тело, он не может исполнять работу тела (ta tou sōmatos erga); аналогичным образом, если человек не упражняет душу, он не может исполнять работу души. Он оказывается неспособным «ни делать того, что нужно делать, ни воздерживаться от того, от чего нужно воздерживаться»[129]. Поэтому Ксенофонт не хочет, чтобы Сократа считали ответственным за плохое поведение Алкивиада. Последний никак не пострадал от того, чему его учил Сократ; но после того как он стал пользоваться успехом у мужчин и у женщин, после того, как добился уважения и первенства у народа, он поступил так, как нередко поступают атлеты: одержав победу, он решил, что теперь может «пренебречь упражнениями (amelein tēs askēseōs)»[130].

Платон будет часто использовать этот сократический принцип askesis’a. Он будет описывать Сократа, доказывающего Алкивиаду и Калликлу, что они не должны претендовать на право заниматься делами полиса и управлять другими, если предварительно они не научились тому, чему необходимо научиться, и если у них нет соответствующей тренировки: «После того как мы вместе посвятим на практике достаточно времени этому упражнению (askēsantes), мы тогда уже сможем, если сочтем нужным, взяться за политику»[131]. И он соединит это требование упражнения с необходимостью заниматься самим собой; epimeleia heautou, старание, приложенное к себе [application à soi], которое является предварительным условием для того, чтобы заниматься другими и управлять ими, включает в себя не только необходимость знания (необходимость познать то, чего мы не знаем, необходимость познать сам факт того, что мы ничего не знаем, необходимость познать то, чем мы являемся), но и требование деятельно заботиться о самом себе, упражняться и преобразовывать себя»[132]. В учении и практике киников также придается очень большое значение askēsis’y – в такой мере, что вся жизнь киника целиком может выглядеть неким постоянным упражнением. Диоген настаивал на том, что необходимо упражнять одновременно и тело и душу: каждый из этих двух видов упражнений «бессилен без другого; здоровье и сила не менее важны, чем всё остальное, поскольку то, что связано с телом, связано также и с душой»[133]. Эта двойная тренировка преследует двойную цель: с одной стороны, она должна дать человеку возможность без страданий переносить нужду и лишения, когда таковые выпадают ему на долю; с другой стороны, постоянно ограничивая удовольствия, она должна направлять их только на элементарное удовлетворение потребностей. Такое упражнение есть одновременно редукция к природе, победа над собой и природная экономия жизни, в которую допущены только истинные наслаждения: «Без упражнения, говорил Диоген, в жизни ничего невозможно сделать, а благодаря упражнению человек может превозмочь всё (pan eknikēsai). He предаваясь более пустым и ничтожным трудам и упражняясь в согласии с природой, мы могли бы и должны были бы жить счастливо <…>. Само презрение к удовольствию, если бы мы упражнялись, принесло бы нам огромное удовлетворение. Как люди, привыкшие к жизни, полной удовольствий, страдают, когда им приходится жить по-другому, так те, кто упражнялся в способности переносить трудности, с легкостью пренебрегают удовольствиями (hēdion autōn ton hēdonōn kataphronousi)»[134].

Важность упражнения не будет никогда забыта в последующей философской традиции. Наоборот, эта тема получит значительное развитие: увеличится количество упражнений, будут определены их процедурные аспекты, их цели и возможные варианты; будет обсуждаться их эффективность; askēsis в различных его формах (тренировка, созерцание, мысленные испытания, исследование совести [examen de conscience], контроль представлений) начнут преподавать, и он станет одним из основных инструментов духовного наставничества [direction d’âme]. Однако в текстах классической эпохи, напротив, весьма мало говорится о конкретной форме, которую может принимать моральный askēsis. Пифагорейская традиция признавала, очевидно, целый ряд упражнений: режим питания, вечернее размышление над совершенными за день ошибками или еще медитативные практики, которые должны предшествовать отходу ко сну, предотвращать дурные сны и способствовать возможному появлению образов, идущих от богов; Платон, впрочем, дает точное указание относительно этой вечерней духовной подготовки в том месте «Государства», где он упоминает об опасности, которую несут с собой желания, всегда готовые заполнить и подчинить себе душу[135]. Но если исключить эти пифагорейские практики, мы нигде не найдем специализированных описаний askēsis’a как упражнения в воздержности [continence] – ни у Ксенофонта, ни у Платона, ни у Диогена, ни у Аристотеля. Это объясняется, очевидно, двумя причинами. Первая состоит в том, что упражнение понимается здесь как сама практика того, в чем следует упражняться; по отношению к цели, которую необходимо достичь, у упражнения нет никакой собственной специфики. С помощью тренировки человек приучает себя к поведению, которого и нужно будет придерживаться впоследствии[136]. Поэтому Ксенофонт хвалит спартанское воспитание: детей здесь учат стойко переносить голод, нормируя и ограничивая пищу; переносить холод их учат, давая им из одежды только одну накидку; переносить страдание их учат, подвергая их физическим наказаниям, а практиковать воздержность – приучая к строжайшей скромности в манере держать себя (ходить по улицам, сохраняя молчание, опустив взгляд в землю и убрав руки под накидку)[137]. Сходным образом Платон говорит об испытаниях в храбрости, которым следовало бы подвергать молодых людей, придумывая для них ненастоящие опасности; это средство могло бы помочь выработать у них соответствующую привычку и прекрасные навыки, и одновременно позволило бы судить об их достоинстве: «…подобно тому как жеребят гоняют под шум и крик, чтобы подметить, пугливы ли они, так и юношей надо подвергать сначала чему-нибудь страшному, а затем, для перемены, приятному»; таким способом их можно испытать «гораздо тщательнее, чем золото в огне: так выяснится, не поддается ли юноша обольщению, во всём ли он благопристоен, хороший ли он страж как самого себя, так и мусического искусства, которому он обучался»[138]. В «Законах» Платон пойдет еще дальше и будет грезить о наркотическом средстве, которое еще не успели изобрести; тому, кто принял бы такой наркотик, все вещи тут же начинали бы казаться ужасающими. Это средство можно было бы использовать, упражняя с его помощью храбрость – или в одиночестве, если кто-то считает, что «не должно показываться, пока не усовершенствуешься», или в группе и даже на публике «вместе со многими сотрапезниками», чтобы показать, что испытуемый способен одержать верх над «силой неизбежного действия напитка»[139]. Пиры дозволяются и организуются на основе именно этой искусственной и идеальной модели в качестве своего рода упражнений в воздержности [tempérance]. Аристотель говорит об этом словами, свидетельствующими о наличии круговой связи между моральным обучением и добродетелью, которой человек обучается: «Ведь воздерживаясь от удовольствий, мы становимся благоразумными [tempérant], а становясь такими, лучше всего способны от них воздерживаться»[140].

Что же касается второй причины, которой можно объяснить, почему не существует отдельного искусства упражнения души, она связана с тем фактом, что власть над собой [maîtrise de soi] и власть над другими [maîtrise des autres] рассматриваются как вещи, имеющие одну и ту же форму; если человек должен управлять самим собой подобно тому, как он управляет своим домом и играет отведенную ему роль в полисе, то отсюда следует, что обучение личным добродетелям – и особенно enkrateia – не отличается по своей природе от обучения, позволяющего одерживать верх над другими гражданами и руководить ими. Одно и то же обучение должно сделать человека способным одновременно к добродетели и к власти [pouvoir]. Руководить самим собой, осуществлять управление [gestion] домом, участвовать в (у) правлении [gouvernement] полисом – три практики одного и того же типа. Характерные для этих трех «искусств» взаимозависимость, изоморфизм, а также хронологическая последовательность их применения в жизни конкретного человека хорошо показаны в «Домострое» Ксенофонта. Юный Критобул утверждает, что отныне он в состоянии властвовать над собой и не позволять желаниям и удовольствиям одерживать над ним верх (а Сократ напоминает ему, что желания и удовольствия подобны слугам, которых необходимо держать под своей властью); следовательно, пришло время жениться и вместе с супругой взять на себя руководство домом. Ксенофонт многократно подчеркивает, что это управление домом, понятое как управление домашним хозяйством и землями, поддержание и развитие своего достояния, представляет собой – в случае, если человек занимается этим, как подобает, – превосходную физическую и нравственную тренировку для тех, кто стремится хорошо выполнять свои гражданские обязанности, укреплять свое влияние и общественный авторитет, брать на себя руководство. В общем случае всё, что может послужить для политического воспитания человека как гражданина, будет служить ему и в тренировке добродетели – и наоборот; одно неразрывно связано с другим. Моральный askēsis входит в paideia свободного человека, который должен играть определенную роль в полисе и в отношении других граждан. Моральный askēsis не предполагает, таким образом, никаких отдельных техник и процедур; гимнастика и тренировка выносливости, музыка и обучение мужественным и сильным ритмам, практика охоты и ношения оружия, забота об умении держать себя на людях, обретение aidōs, вследствие чего человек уважает самого себя через уважение, которое он адресует другому, – всё это есть одновременно образование человека, который будет полезен полису, и моральное упражнение для того, кто хочет владеть самим собой. Когда Платон говорит о рекомендуемых им испытаниях искусственным страхом, он видит в них средство выделить из числа молодых людей тех, кто сможет принести максимум пользы «и себе, и государству»; именно они будут отобраны, чтобы править: «Мы поставим правителем и стражем государства того, кто, последовательно пройдя через все испытания в детстве, юности и зрелом возрасте, остался безупречен (akēratos)»[141]. А когда Афинянин в «Законах» пытается определить, что, с его точки зрения, есть paideia, он характеризует ее как то, что формирует, что «с детства ведет к добродетели» и к тому, чтобы «страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать»[142].

Одним словом, можно сказать, что в греческой классической мысли тема askēsis’a как практической тренировки, необходимой для того, чтобы человек смог конституировать себя в качестве морального субъекта, занимает важное место и, более того, настойчиво акцентируется – по крайней мере, в традиции, идущей от Сократа. В то же время эта аскетика не организуется и не рассматривается как корпус особых практик, складывающихся в некое специфическое искусство души с собственными техниками, процедурами, рецептами и предписаниями. С одной стороны, она не отличается от собственно практики добродетели; она предваряет последнюю, представляя собой просто ее повторение. С другой стороны, она использует те же упражнения, что используются и для формирования гражданина: владеющий собой и властвующий над другими [maître de soi et des autres] формируются параллельно и одновременно. Довольно скоро эта аскетика начнет движение к независимости или как минимум к частичной и относительной автономии. Этот процесс будет иметь два аспекта. Упражнения, позволяющие управлять самим собой, отделятся от обучения, необходимого для того, чтобы управлять другими. Одновременно упражнения в их собственной форме упражнений отделятся от добродетели, умеренности, воздержности, для которых они служат тренировкой; соответствующие процедуры (испытания, проверки, наблюдение за собой) начнут складываться в особую технику, более сложную, нежели простое повторение морального поведения, к которому они ведут. Искусство себя начнет приобретать собственные черты, отличающие его как от paideia, определяющего его контекст, так и от морального поведения, выступающего в качестве его цели. Но для греческой мысли классической эпохи «аскетика», позволяющая конституировать себя в качестве морального субъекта, полностью, включая саму ее форму, принадлежит практике [exercice] добродетельной жизни, которая является также жизнью «свободного» человека в полном, позитивном и политическом смысле слова.