Сейчас, в 2026 году, кажется, что человека совершенно перестал интересовать вопрос о понимании. Стремление понять себя, другого человека, бога, природу или даже внеземной разум уступило место подготовленной философским постмодернизмом игре в имитацию понимания в диалоге с большими языковыми моделями. Действительно, диалог с машиной – одна из ключевых тем технического поиска после изобретения диалога как такового, а воодушевленный здравый смысл столетиями рисовал себе фантастическую картину такого собеседника, который, владея человеческим языком и умея коммуницировать с человеком, сам человеком бы не был: с таким собеседником, видящим человека снаружи, человек смог бы отказаться от сводящей с ума рефлексии, от создания метаязыков техники и искусства, от бесконечного во времени усилия понимания, от истории и культуры… Философствующие инженеры приложили немало усилий к тому, чтобы вопрос о понимании обсуждался в связи с решением задачи имитации мышления по Алану Тьюрингу или Джону Сёрлу или в свете функциональных систем Норберта Винера или Стаффорда Бира. И эти обсуждения были действительно значимы, а техническое воссоздание понимания еще не одно десятилетие будет передним краем инженерной науки. Однако при обсуждении вопроса о том, понимает ли машина, или сходного, но более общего и действительно трудноразрешимого вопроса, обладает ли машина сознанием, практически исчезла проблематизация самого вопроса о понимании. Вполне очевидно, что вопрос о том, понимает ли машина, зависит от того, как определено понимание для человека и для других живых существ.

Что значит понимать? На этот вопрос отвечает герменевтика как философская дисциплина, посвященная пониманию и интерпретации. Гунтер Шольц предложил деление дисциплин герменевтики, которое упорядочивает и проясняет изобилие разнородных «герменевтик», возникших в XX веке. Следует различать «три формы герменевтики: 1) техническую, или методическую, герменевтику, устанавливающую правила обнаружения смысла текста; 2) философскую герменевтику, занятую поиском условий понимания; и 3) герменевтическую философию, истолковывающую жизненный мир, наличное бытие человека, его историю и т. д.»[3]. Первая отвечает на вопрос о том, что нужно сделать, чтобы понять, ключевыми являются понятие непонимания и процедуры преодоления состояния непонимания, вторая – на вопрос о фундаментальных предпосылках, обеспечивающих возможность практики понимания, это своего рода теория понимания, третья – на пограничные вопросы человеческого существования, это жизненная мудрость сродни религиозному наставлению.

Техническая герменевтика начинает с анализа состояний непонимания: «Непонимание получается само собой, а понимания в каждом пункте нужно хотеть и добиваться»[4]. С точки зрения теории познания ситуация непонимания эквивалентна знанию о незнании: субъект убежден, что имеет дело с некоторым знаком, однако он не знает значения этого знака. Техника понимания, таким образом, обеспечивает переход от «знака к его значению» (Августин) или «мысль» в акте говорения, то есть понимание – установление корреляции между речью и тем, что в речи выражено и обозначено.

Наиболее известная техника понимания предложена Фридрихом Шлейермахером в начале XIX века, понимание определено как «воссоздание», или «реконструкция» речи, т. е. как работа с текстом, значения которого остались не полностью распознанными его читателем. Процедуры реконструкции зафиксированы в так называемой позитивной формуле герменевтики, включающей в себя четыре этапа, на каждом из которых сознание субъекта занимает определенную позицию по отношению к понимаемой речи: 1) объективно исторический и объективно профетический («Objectiv geschichtlich und objectiv prophetisch») требует выявления структуры речи как продукта языка в ее самом общем отношении к языку эпохи и выявления того, как данная речь сама становится моментом производства языка; 2) субъективно исторический и субъективно профетический («Subjectiv geschichtlich und subjectiv prophetisch») требует выявления того, как речь становится фактом в сознании, как она коррелирует с мыслями, там содержащимися; 3) этап, на котором задача формулируется как необходимость «понять автора лучше, чем он сам себя понимал»; 4) последний этап требует понять задачу третьего этапа как бесконечную, поскольку «то, что мы хотим увидеть в речи, есть бесконечность в будущем и прошлом»[5]. Благодаря переводу Алексея Львовича Вольского[6] этот текст Шлейермахера доступен русскоязычной аудитории.

В современной аналитической традиции техника понимания как работа с речью представлена, например, Вольфган-гом Кюнне, который выделяет шесть ступеней понимания:1) перцептивное, 2) буквальное, 3) буквальное в данном контексте, 4) схватывание пропозиционального смысла выражения, 5) понимание модального смысла выражения, 6) понимание как объяснение действия говорящего субъекта (как раскрытие контекста, в котором его высказывание объяснимо)[7]. Аналогичная модель сформулирована Оливером Робертом Шольцем[8]. Отечественный классик Давид Дубровский определяет понимание как процесс расшифровки кодов, т. е. как выявление соответствия между информацией и ее носителем, где задача «понимания» показывается как задача определения механизма преобразования системой «чуждого» кода в «естественный», как задача перевода неизвестного системе кода в известный. В этом случае утверждение о том, что некто «понимает», есть утверждение о том, что этот некто 1) обладает системой естественных кодов, то есть способен оперировать информацией (знаками), 2) способен на фоне системы естественных кодов распознавать нечто ему неизвестное в качестве непонятного кода, где «непонятность» или «непонимание» есть знание субъекта о собственном незнании кода, 3) способен к переводу или трансформации «неизвестного», представленного в виде знания о собственном незнании кода, в известные или естественные коды. Модель Дубровского удобна тем, что с ее помощью можно представить наиболее влиятельные технические модели понимания как способы работы субъекта с системами известных ему кодов, не акцентируя внимание на содержательной интерпретации этих кодов[9].

Объяснением условий, которые делают понимание возможным, занята философская герменевтика. Это модели Вильгельма Дильтея, Эмилио Бэтти, Карла-Отто Апеля, Ганса-Георга Гадамера. Согласно Гунтеру Шольцу, в основании философской герменевтики лежат следующие убеждения: «1. Понимание – другого или же собственного жизненного мира – является конститутивным для человека и предшествует всякому понятийному и научному познанию. 2. Только на основании истории можно осмысленно говорить об истории, а не на основании фиктивной надысторической точки зрения. 3. Всякое знание имеет не трансцендентальные, но исторические, контингентные предпосылки, такие, которые рационально не реконструируемы. 4. Исторический и систематический аспекты философии нельзя разъединить, потому что вечных проблем существует ровно столько, сколько их может сконструировать лишенный времени и истории язык философов. Во всех высказываниях о прошлом задействуется новое отношение к настоящему, и наоборот»[10].

Понимание, как поясняет Дильтей, – это «распознавание внутреннего по знакам, даваемым нам чувствами извне»[11], обнаружение «я» в «ты», себя в другом[12]. Необходимо различать «элементарные» и «высшие» формы понимания. Для Гадамера понимание – это применение языка, ведь «бытие, которое может быть понято, – это язык»[13]. Общая последовательность предлагаемых Гадамером операций понимания следующая: 1) удивление, или «затронутость», индивида, вызванное актуальной неспособностью найти для воспринимаемого объекта или ощущаемого переживания соответствие в собственном опыте восприятия и переживания; 2) формулировка вопроса, вызывающая обращение к ресурсам языка; 3) «растворение горизонтов» в сознании индивида, то есть трансформация прагматических правил, регулирующих опыт применения языка; 4) применение языка в соответствии с трансформированным прагматическим правилом для выражения (обозначения) той ситуации, которая вызвала его удивление[14].

Важное различие технической и философской герменевтик заключается в том, что в первой предметом понимания или непонимания является речь в смысле набора предложений на том или ином языке, во второй – психика, факты чувственного восприятия, те или иные конструкции мышления, для выражения которых применяется речь. В первой конкретная задача заключается в реконструкции знака как воссоздании его смысла и значения, во второй – в реконструкции самого смысла или самого значения: «Когда мы хотим знать, следует ли нам называть некоторую герменевтику „технической“ или „философской“, нам нужно лишь спросить, переводимы ли ее высказывания в нормы для толкования. Если, например, Шлейермахер говорит, что единичное должно пониматься только из целого, а целое – только из единичного, то из этого следуют императивы, указания. Например, если тебя интересует определенная герменевтика, изучи всю философию ее автора… Но если Дильтей говорит, что понимание подразумевает переживание, или если Гадамер утверждает, что всякое понимание опирается на уже „понятое“ и понимание означает „растворение горизонтов“, то отсюда не следуют никакие правила толкования… Многие конфузы в дискуссии о герменевтике проистекают от того, что не различаются правила толкования и анализ условий понимания, то есть техническая и философская герменевтики»[15].

Герменевтическая философия, связанная с именем Мартина Хайдеггера, использует термин «понимание» для постановки и решения онтологических вопросов, подобно тому как Гегель использовал термины логики для анализа предельных вопросов существования. Герменевтическая философия нуждается в каждом частном случае в отдельном акте технического и философского истолкования, например, Фридрих Дессауэр в последнем полном издании «Философии техники» сформулировал развернутый критический анализ понятия техники в этой модели, оставшийся в историко-философском плане практически без внимания[16].

Сегодня, как показывает Гунтер Шольц[17], мы входим в глобальный кризис индивидуальной субъектности. Технические системы, способные на основе обучения порождать тексты, решают за человека проблему выражения. Но понимание комплементарно выражению: я могу понимать себя, другого субъекта, природу, бога или машину только в той мере, в какой я осуществляю самостоятельную работу над выражением, над рассудочной категоризацией положений дел в мире. Марксист Бертольт Брехт очень изящно сформулировал эту мысль в терминах философии искусства: восхищаться произведением искусства – значит «восхищаться работой, очень искусной и удачной работой»[18]. Если за предложением на естественном языке не стоит человек, выразивший тот или иной факт, ту или иную мысль, то или иное эмоциональное переживание, то каким образом может быть применено семантическое правило, как должен быть осуществлен переход от знака к его значению?

Я думаю, что складывающаяся на наших глазах новая действительность (я называю эту действительность «третьей искусственной природой»[19]) потребует от технической и философской герменевтик усилий в двух аспектах. Во-первых, усилия понимающего субъекта по реконструкции смысла и значения (способа задания значения высказывания и самого значения в соответствии с определениями Готлоба Фреге) должны быть поняты как усилия по конструированию смысла и значения. Рецептивная герменевтика как работа с авторским замыслом должна уступить место проективной герменевтике как производству пока еще отсутствующих значений. Это означает, что человеческое понимание воплощается в выражении: деятельность понимания оказывается в собственном смысле технической деятельностью, направленной на создание нового в виде идей, рассудочных конструкций и чувственно воспринимаемых артефактов. Такой подход требует осмысления классического наследия технической и философской герменевтик в контексте философии техники и теории деятельности. Перефразируя Дильтея, можно было бы сказать, что понимание в условиях нашей новой искусственной среды обитания – это не обнаружение себя в другом, а (вос)создание себя в себе, в другом и в мире посредством разноуровневых систем кодирования.

Во-вторых, ситуация «устранения человека» по Шольцу или «бессубъектной объективности» (эта формулировка принадлежит самарскому профессору Владимиру Андреевичу Виттиху) не является новой в истории человечества: это ситуация мифопоэтического, архаико-магического или первобытного мышления и мировоззрения, не знающего деления на субъект и объект, осуществляющего техническое действие без науки и диалога с природой, не знающего авторской (сугубо человеческой) философской рефлексии. Если в начале XX века Петр Энгельмейер, создавая первую системную теорию техники, иллюстрировал разницу между познанием и техникой глаголами «гадать» и «ворожить»[20], Эрнст Кассирер, описывая восхождение духа от биологического к символическому самоопределению, фиксировал преодоление магии рациональным техническим действием[21], Отто Нейрат видел преодоление магии сначала в теологии, а затем в науке и технике[22], то в 20-х годах XXI века мы должны констатировать возвращение на новом уровне технического развития к магическим, внеавторским и во многом внерациональным формам работы с символическими системами. Понимание текста в подобной неоархаической модели – это выявление того, что в окружающей действительности можно сделать посредством этого текста. (В режиме экспериментирования такого рода несколько последних лет действуют, например, школьники и студенты, зачитывающие экзаменаторам формулировки, созданные большими лингвистическими моделями.) Техники понимания и интерпретации в этой ситуации аналогичны тем, что использовались и используются филологами и историками при работе с преданием, с памятниками устного народного творчества от эпоса до заговора. Отдельной и крайне сложной задачей является воспроизведение в проективных контекстах философии техники и теории деятельности европейских техник интерпретации, как они кодифицировались, начиная с Христиана Вольфа и Фридриха Майера в XVIII веке и вплоть до теории значения Вольфганга Изера.