Рассмотрим важнейшие гностические системы, известные с большей или меньшей подробностью.
По исторической давности первое место занимают офиты, братство змея. Об их древности говорит уже то одно, что они называются не по имени какого-нибудь основателя. Вероятно, они существовали еще до христианства и с появлением его лишь несколько изменили свою форму. И держалось это направление дольше других: еще в 530 году Юстиниан издавал против офитов законы. Как показывает самое название (от греческого δφις, «змея», «змей»), это такой гностицизм, где фигурирует змей. Офиты ввели у себя настоящий культ змеи; держали ее в ящике, иногда выпускали на стол, покрытый хлебами, и потом употребляли хлебы, к которым прикоснулась змея, для евхаристии. В нравственном отношении они были либертинистами.
К этой группе относятся также наассены и Юстин, известные лишь по «Философумене» Ипполита (V, 6-11, V, 23–28), ператики (Ипполит V, 12–18, Феодорит 1, 17), сифиане (ИпполитУ, 19–22, Епифаний 39), каиниты (Ириней I, 31, Епифаний 38), Πίστις Σοφία (Pistis Sophia)[62]; без особенно сильных оснований Гергенретер[63] относит сюда Моноима, архонтиков, барбелиотов.
Что секту наассенов надо считать самой древней, за это говорит и несложность их системы и самое их имя. Ναασσηνοι происходит от еврейского נחש (змей), что указывает на их восточное происхождение. Во главе всего сущего наассены ставят Адама. Элементы: духовный, душевный и материальный, составляют просто атрибуты существа этого первочеловека. Змей у них — άγαθοδαίμων («благой демон»), открывший и научивший людей самопознанию, которое должно разрешиться совершенным ведением, то есть познанием Перво-адама. Все атрибуты первочеловека нисходят на искупителя, Иисуса сына Марии, и в Нем повторяется снова их единение. В этой последней черте можно, конечно, видеть просто воспроизведение общехристианской идеи богочеловечества, но, может быть, здесь уже параллель каббалистическим рассуждениям, что душа Адама воплотилась снова в Давиде и Мессии, потому что А Д М = Адам Давид Мессия.
Весьма близко к этой первичной форме офитства стоит учение ператиков, называвших себя так, потому что они будто бы знали, как περάσαι τήν φθοράν — победить тление. Они признавали τριάς — троицу принципов. Соответственно этому все в мире носит печать троичности. В низший, третий мир нисходят семена всех возможных сил из мира нерожденного и саморожденного. Третий мир должен подвергнуться погибели; цель искупления — спасти то, что происходит из высших двух миров. Мировую историю ператики представляли в виде комментария на исход евреев из Египта. Чтобы избавиться от рабства материи, телу — Египту — нужно пройти через Красное море — Кронос — символ смерти, где гибнут все неверующие египтяне; затем нужно пройти через Синайскую пустыню — временный мир, в котором царят огненные губительные змеи, языческие боги (звездные); но здесь на помощь является истинный змей, καθολικός δφις, Христос Искупитель, Сын Отца, Слово, по происхождению принадлежащий нерожденному миру. Он посредствует между горними мирами и низшим, подобно змею, то возносясь к Отцу, то приклоняясь к земному.
Учение сифиан, получивших название по имени третьего сына Адама и Евы — Сифа[64], излагается различно у Ипполита и одного из отцов церкви Епифания Кипрского. Офитский характер его в изложении первого выступает совершенно ясно, причем значительную роль в космогонии играет змей, а значение Сифа совершенно затушевывается. Наоборот, по Епифанию, змей не играет никакой роли; космогония выстраивается совершенно иначе, но зато понятно, почему сектанты называли себя сифианами. По учению сифиан, борьба идет между вышемирными принципами: горней силой, Матерью всех женщин, и создавшими мир ангелами. Ангелы создали двух человеков — Каина и Авеля. Из-за них возник раздор между ангелами, кончившийся тем, что Каин убил Авеля. Тогда Мать всех женщин послала Еве свыше искру своей силы, и родился Сиф, дабы положить начало избранному роду. Но потомки Сифа стали смешиваться с родом Каина. Тогда Мать решилась истребить всех неизбранных в волнах потопа. Но и здесь ангелы обманули ее: наряду с семью чистыми существами — сифианами — они провели в ковчег и одно нечистое — Хама; так каиниты уцелели и после потопа. Для доставления торжества роду избранному является в мире чудесно, не через рождение, Христос, то есть сам Сиф, посланный свыше Матерью.
Антиподы сифитов — каиниты. По их учению, есть две силы: эон София (Премудрость) — «низшая сила», и Истера, творец всего этого мира, — «могучая сила». Имеется также множество ангелов, неопределенных ни по значению, ни по происхождению. Ангелы ли, или эти две силы создали Адама и Еву. От брачного союза Евы с обеими силами рождаются Каин и Авель. Каин — сын Софии, Авель — Истеры. Каин восторжествовал, убив Авеля. Каина чтили за то, что, породив идею убийства, он дал людям возможность отвергнуть его и обрести шанс на искупление от первородного греха. Преемниками этой высшей идеи были затем, по учению каинитов, содомляне, Исав[65], Корей, Дафан и Авирон[66] и, наконец, Иуда — апостол Софии. Каиниты ставили себе в честь продолжать дело таких славных деятелей, с которыми ничего не мог сделать Истера; они также пытались бороться с началом, сотворившим мир, средствами, достойными Содома и Гоморры. Эта секта прямо соприкасается с карпократианами.
Еретическая система Юстина замечательна в том отношении, что язычество с его мифологией играет в ней более значительную роль, чем в других системах. Мировая история здесь определяется взаимным отношением трех принципов. Это Иегова и Элогим — начала мужеские и духовные, а также Эдем или Израель — полуженщина-полузмей, психически-материальное начало. В греческой мифологии брачная пара — небо и земля, ту же роль здесь выполняют Элогим и Израель. У них рождается множество ангелов. Все они представляют собой рай, его реки и дерева, ангел Варух — древо жизни, ангел Наас — древо познания. Эта семья созидает небо и землю и человека: из верхней части Израели создано его тело, Элогим вдохнул в него дух, Израель — душу. Но натура Элогима бессознательно влечет его ввысь; окруженный своими ангелами, он отправляется осмотреть созданное им небо. Здесь необыкновенный свет поражает его. «Отворите мне врата правды, — говорит Элогим, — я войду в них, прославлю Господа, а до сих пор я думал, что я Господь». «Вот врата Господни, — доносится до него голос из света, — праведные войдут в них» (Пс. CXVII, 19, 20). Элогим входит и видит те блага, которых не видел глаз, не слышало ухо (1 Кор. II, 9). И сказал Господь Элогиму: «седи одесную Меня» (Пс. CIX, 1). После недолгих колебаний — жаль было Элогиму оставлять и Израель, и особенно свой дух в человеке — он все-таки согласился. Оставленная Израель тщетно всеми прелестями своей красоты пытается возвратить себе Элогима. Ярость она решается выместить на человеке и приказывает своим ангелам всячески, через посредство души, мучить дух в людях. Элогим все видит и посылает на помощь Варуха. Он дает заповедь людям: вкушать от всех дерев райских, только не от древа познания, с доверием относиться к внушениям всех ангелов, но никогда к Наасу, этому представителю зла в его чистейшем элементе. Но Наас так подействовал на чувственную природу Адама и Евы, что они пали оба. Напрасно Варух воздвигает Моисея и пророков: Наас торжествует и над ними. От евреев Элогим обращается к языческому миру — и воздвигает великого пророка Геркулеса. Тот ведет геройскую борьбу против двенадцати ангелов; он сломил Нааса, эту многоголовую гидру, но не мог одолеть первого ангела, Бабель-Афродиту. Далее в эту историю вплетаются Леда, Ганимед, Даная. Мир развратился: иудейство погубила злоба, язычество — чувственность. Наконец, Варух является двенадцатилетнему Иисусу, сыну Иосифа и Марии, и предостерегает Иисуса против козней Нааса. Иисус остался ему верен и всегда возвещал только то, что возвещал Варух. Поэтому Наас не мог победить Его и довел Его до распятия. Но Он сказал: «Же-но! се сын Твой»[67], то есть: «Израель, вот твое тело и душа», и, поручив свой дух Отцу, вознесся к благому Иегове, показав путь спасения всем людям. По его примеру может освободиться и дух каждого человека; средства для этого указаны в Книге Варуха.
С особой формой гностицизма мы встречаемся в сочинениях Иринея и Епифания, у которого представители гностики называются просто офитами. Согласно их учению, духовному началу противостоит материальное начало. Из соединения этих двух начал с женским рождается небесный Христос. Но излившейся при этом на Святой Дух бездны света было для образования одного существа слишком много. Женская природа вышней Софии не могла вынести такой полноты света, капля его переливается, и эта капля есть несовершенное женское существо нижняя София-Ахамот или Пруникос. В то время как Мать живущих возносится с небесным Христом в бездну света и там вместе с первыми началами составляет Святую Церковь, София-Ахамот низвергается в темный океан хаоса и, носясь над его водами, приводит их в движение. Чарующая сила ее световой природы привлекает к ней материю, хаотические элементы облекают ее телом до такой степени грубым, что ее сознание начинает меркнуть, и она ниспадает в глубины преисподней.
Она забывает о высшем мире, считает себя за верховное начало и в этом состоянии богоотчуждения рождает сына Ялдабаота, «порождение хаоса», существо столько же ограниченное, сколько и злое, но хитрое и могучее. Он восстает против своей матери и хочет создать свой мир, чтобы быть в нем единственным Господом. Между тем София-Ахамот приходит в себя и, поддерживаемая свыше сиянием света, мало-помалу освобождается от своего тяжелого тела и возносится над миром хаоса и на границе плеромы, в среднем месте, между царством света и семью мировыми пространствами, созданными Ялдабаотом, ведет блаженную жизнь. Отсюда она направляет бытие мира к высшей цели, разрушая планы Ялдабаота, который развил из себя эонов — звездных духов и во главе их начинает управлять гебдомадой — семью планетами.
Одушевлявший Ялдабаота дух раздора унаследовали и его эоны: они хотят отделиться от него и поднимают восстание. С мрачным, искаженным яростью лицом взглянул Ялдабаот вниз, его образ отразился в темной пропасти материи, и от этого родился сын Ялдабаота — мудрый Офиоморфос (όφιομόρφος — змееобразный). Это положило начало сатанинскому царству. Чтобы отвлечь своих эонов от их поползновений, Ялдабаот предлагает им заняться созданием видимого мира. Они творят человека, но выходит ничтожное существо, которое может только ползать, как червь. Ахамот внушает Ялдабаоту идею одушевить человека своим дыханием. Ялдабаот вдохнул в него жизнь, но вместе с этим передал ему и все духовные элементы своей природы. Человек стал выше своего творца: узнав о горнем мире, он хочет освободиться от власти Ялдабаота и вознестись в плерому. Ялдабаот связал его женою и заповедью, но Ахамот то ли сама в виде змея, то ли через Офиоморфоса убедила Адама и Еву нарушить заповедь. Так падение стало началом спасения, а змей — символом помогающей Ахамот.
Взбешенный Ялдабаот проклял и человека, и сына своего Офиоморфоса и изгнал человека из рая, так что он подвергся всем искушениям сатанинского царства. Род человеческий распался на язычников, всецело подпавших власти Офио-морфоса, иудеев, оставшихся верными Ялдабаоту, и немногих, при поддержке Ахамот сохранивших свою независимость. Ялдабаот посылает своего Мессию; тогда, по просьбе Ахамот, Святой Дух посылает небесного Христа. Он является Ахамот как жених ее и проходит через все планетные пространства. Чтобы погубить Христа, Ялдабаот пригвождает Его ко кресту. Но — бесполезно: Христос и Ахамот возвращаются в плерому, которая теперь состоит из пяти божественных лиц. Отсюда они посылают силу, которая возбуждает умершего Иисуса. Он воскресает в новом небесном теле и после восемнадцатимесячного пребывания на земле возносится на небо. Род Ялдабаота, лишенный духовной основы, разделит участь материального мира; когда последний световой элемент в человечестве возвратится в плерому, этот мир погибнет.
Еще более темным кажется содержание гностической книги Пистис София. Это диалог Иисуса Христа с учениками, в котором Он, сойдя после вознесения на землю, проповедует гностическое учение. Сюжет сводится к тому, что однажды Вера-Мудрость, занимающая место в тринадцатом эоне, подняла свои взоры ввысь и увидела сияющую завесу света. Она хочет подняться до высоты ее, но не может; однако, увлекаемая этим стремлением, поет гимн свету. Из-за этого Веру-Мудрость возненавидели и высшие двенадцать эонов, и великий представитель тринадцатогого. Он производит множество материальных эманаций и посылает призрачный свет в глубины хаоса. Обманутая этим блестящим миражем, считая его за сияние завесы, Вера-Мудрость низвергается в глубину вещества и испытывает многие мучения. Но она не теряет веры в силу и помощь света и к нему обращается с двенадцатью покаянными гимнами, которые примиряют с ней двенадцать оскорбленных высших эонов. После этого ее снова возвращают в τόπος δικαιοσύνης («место праведности»), то есть в тринадцатый эон.
Из вышесказанного можно видеть, в каких разнородных формах запечатлелось учение офитов. О цели и смысле мироздания у наассенов мы не знаем ничего. У ператиков мир возникает случайно и бесцельно: верховные начала вступают в единение с низшим, самой природой обреченным на погибель, и поддерживают это единение через Христа. Юстин хотел, кажется, сказать, что духовное начало не столь противоположно душевно-материальному, чтобы никакое взаимодействие между ними было невозможно. Такова по крайней мере идея брака Элогима с Израелью. Лишь когда дух достигает высоты своего развития, задается высшими идеалами, выясняется различие этих двух натур, и с того же момента союз между ними, и прежде бывший бесцельным, становится вредным, дух попадает под тиранию души и плоти, и всякая борьба между ними кончается его поражением.
Мировая история, по офитам, есть ряд триумфов плоти и бесплодных мучительных усилий духа. Даже искупление не привносит в эти отношения нового, оправдывающего их момента: дух, даже в лице Иисуса, достигает только своей автономии, но — не торжества над низшей природой, вследствие которого она обратилась бы в послушное орудие для осуществления его целей. «Израель! возьми, что тебе принадлежит», — таков последний завет умирающего Мессии. Таким образом, выходит, что с христианством мировая история идет быстрее лишь к своей развязке — не к жизненному развитию мира, а к разрушению его бесцельного и случайного бытия. Искупленное человечество не имеет перед собою никакой дальнейшей цели, как возвратиться к той точке, на которой стоял человек в первое мгновение после его сотворения. История, следовательно, делает только ложный круг; мир не имеет перед собой ничего, кроме отрицательной цели — саморазрушения.
Понятно поэтому, насколько удобно подводить офитов под какую-нибудь категорию с точки зрения Неандера — Баура. Их представления о взаимном отношении трех исторических религий или неясны, или таковы, что дают одинаковое право и на утвердительный, и на отрицательный ответ. Тем не менее можно утверждать, что гностицизм офитов, по всей вероятности, развивался на почве иудейской; по крайней мере все их разнородные системы носят на себе печать иудейского происхождения. Истинно александрийский гностицизм представлен в системах Василида и Валентина.
Василия был родом из Сирии, но жил и оставил свой след в Египте. Он учил в Александрии при Адриане, примерно в 125–130 годах. Считается, что он был автором «Экзегетики», состоящей из 24 книг. Сын Василида Исидор продолжил дело отца и тоже написал несколько книг, в которых излагал нравственное учение гностиков.
Гностицизм Василида известен в двух редакциях. Одно представление о василидианстве черпается главным образом из тех сведений, которые сохранил для нас Ириней. Другое представление, сравнительно новое, сделалось возможным лишь со времени открытия «Философумены» Ипполита. Между учеными идет спор, какому из этих изложений отдать преимущество. Мне представляется, что система, изложенная у Ипполита в «Философумене», есть первоначальная система Василида.
По изложению «Философумены», гностицизм Василида имел следующий вид. Начало всего сущего есть существо до такой степени трансцендентное, что никакое человеческое представление о нем невозможно. Ни простое, ни сложное, ни субстанция, ни несубстанциональное, ни человек, ни ангел и даже не Бог, оно — почти ничто. Оно и называется у Василида ό ούκ ών θεός — «не сущий Бог». Из этого начала происходит все, но не через эманацию, а посредством творения словом. Нельзя лучше обозначить отношение Бога к миру как словами: «восхотел сотворить». Однако же это не было определенным хотением и определенной мыслью. Он восхотел без мысли, без чувства, без хотения, непреднамеренно, бесстрастно, без всякого пожелания. «Не сущий Бог» из «не сущего» сотворил «не сущий мир», дав реальное бытие одному только семени.
Итак, мир — не сущее. Но в нем заложены элементы всего реального бытия; поэтому мир называется πανσπερμία — совокупностью семян. Эти семена должны развиться, как ничтожное горчичное зерно развивается в многоветвистое и многолиственное дерево[68]. Мир в них дан так, как в бесцветной массе яйца павлина дано все богатое разнообразие цветных перьев этой птицы.
В этой панспермии содержится и «трехчастнос сыновство», единосущное самому «не сущему». Движимое естественным влечением первое сыновство мгновенно выделяется из массы и с быстротой полета мысли возносится к «не сущему». Вслед за первым сыновством и по подражанию ему хочет вознестись туда же и второе сыновство, «сыновство подражательное». Но оно не способно к такому полету. Поэтому из неоднородных ему элементов оно создает крылатое существо, Духа Святого, и при его помощи возносится за пределы мира. Но как не единосущный «не сущему», сам Дух не может вступить в сферу «не сущего», куда восходит возносимое им сыновство, и он остается, проникнутый благоуханием сыновства, как «твердь», как граница между миром и вышемирным.
Дальнейшее развитие мира есть лишь осуществление того, что как план заложено в панспермии. Прежде всего из низших элементов выделяется «великий князь», «архонт», более несказанный, чем само несказанное, и более могущественный, чем само могущественное, прекрасный и мудрый. Он возносится, но только до тверди. Его натура не может проникнуть в сферу не сущего. Он даже не подозревает о существовании вышемирного и считает себя верховным богом. Он рождает сына, еще более прекрасного и мудрого, чем сам он. Этого сына он сажает по правую свою сторону, и они вместе творят огдоаду[69]. Затем выделяется второй архонт, тоже «несказанный», но низший по отношению к первому. Он точно так же рождает лучшего, чем он сам, сына и также вместе с ним творит гебдомаду, то есть мир семи планет. Остальная часть панспермии не имеет своего архонта и управляется своими внутренними законами законами. Однако именно там и содержится истинная соль мира, цель его существования: именно там лежит «третье сыновство», представляемое людьми духовными. Оно ждет своего освобождения, а с ним вместе «вся тварь совокупно стенает и мучится» (Рим. VIII, 22).
В период дозаконный люди живут в состоянии греха и неведения, образно представленном в лице великого архонта огдоады. Период подзаконный, представляемый архонтом гебдомады, начинается откровением Бога (Исх. VI, 3): «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем Моим «Господь» не открылся им», — говорит архонт гебдомады. Под влиянием архонта гебдомады люди получают ряд пророческих откровений. Затем наступает время для Евангелия — благой вести. Идея вознесшегося к «не сущему» сыновства сообщается сыну великого архонта чрез посредство Святого Духа, но не физически: не то чтобы вышемирное сыновство опять снизошло на землю, но как огонь воспламеняет серу и на далеком расстоянии, так и Евангелие, эта тайна, сокрытая от веков и от родов, «которой никто из властей века сего не познал» (1 Кор. II, 8), вдруг озаряет ум сына великого архонта, и он постигает, кто такой «не сущий», что такое сыновство, что такое Святой Дух. Это Евангелие он сообщил своему отцу. Тот пришел в ужас, когда узнал, что он ошибочно считал себя верховным Богом, что выше его есть Бог «не сущий». Но этот страх был началом премудрости (Прит. I, 7; Пс. XXIV, 7): архонт исповедал свой грех — неведения и беззаконие превознесения, и эта вина была снята с него. Он радостно покорился Евангелию. Последовало обращение всей огдоады. Тогда сын великого архонта, теперь называемый Христом, сообщил луч евангельского света сыну второго архонта. Наконец, идея сыновства, эта сила Всевышнего (Лук. I, 35) осенила Марию, и сын ее Иисус, этот первенец сынов Божиих, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. I, 15), познал тайну сокровенную и возвещал ее. Его крестные страдания не были искупительной жертвой за других. Это лишь болезненный, но тем не менее неизбежный процесс разделения смешанных элементов, которое должно вести к освобождению всех людей духовных. Как только этот процесс выделения окончится и все элементы мировой массы разместятся в соответственных категориях, наступит третий и последний акт мировой истории — восстановление всего. Бог пошлет на весь мир «великое неведение»: второй архонт не будет знать, что выше его есть великий архонт, этот последний не будет знать о существовании сыновства и «не сущего». Ничто не будет испытывать болезненного влечения к высшему, и все навеки останется на той ступени, на которую оно поставлено его природой.
У Иринея, Епифания и других учение Василида излагается совсем иначе. Нерожденный, неименуемый, неизреченный Отец развивает из себя эманатически семь эонов: Νους (Сознание), Λόγος (Слово), Φρόνησις (Разум), Σοφία (Мудрость), Δύναμις (Сила), Δικαιοσύνη (Праведность), Ειρήνη (Мир, Покой). Эти семь эонов представляют собою высшее небо. Из эонов развиваются начала, власти, ангелы... Небеса развиваются за небесами, так что в конце концов число небес доходит до 365. Это число гностики выражали словом «άβράξας», буквы которого в их числовом выражении составляют число 365. Развиваясь, свет, представляемый гебдомадой с архонтом во главе, слишком приблизился к пределам хаоса, полного бурных и враждебных ему сил. Они нападают на царство света и оторванные от него частицы света заключают в узы материи. Но архонт с его духами отбивает эту добычу, создает из нее землю и по жребию распределяет ее. Сам получив в удел иудеев, он хочет подчинить им все народы. Поэтому начались войны и такой беспорядок на земле, что необходимо было ниспослать Мессию для освобождения людей из-под власти ангелов-миросоздателей; в результате первый эон Νους является в призрачном теле. Когда же иудеи вздумали распять его, то он посмеялся над ними и вместе с крестом передал Симону Киринеянину[70] и свой наружный вид, так что Симон был распят, a Νους вознесся в плерому.
Из этого и происходили, по Иринею, нравственные воззрения василидиан. Во время гонений они отрекались и от иудейства, и от христианства, считая мученичество из-за распятого по ошибке простого человека чистой нелепостью. Утверждается также, что не брезговали грубым отрицанием общепринятых норм морали. С этим не гармонируют, правда, известия апологета Климента Александрийского. Приводимые у него отрывки из «Этики» Исидора говорят о серьезном аскетическом образе мыслей сектантов, которые девство предпочитали и законному браку.
Различие того и другого изложения ясно само собою. Первое начинается почти пантеизмом, второе довольно сильным дуализмом. В первом эманация решительно устранена, во втором она доводится до колоссальных размеров. В первом фигурируют два архонта с их сынами и трехчастное сыновство; у Иринея об этом нет и помина. В свою очередь 365 небес у Ипполита не играют никакой роли. Христос в первом случае представлен совершенно в эвионитском[71] смысле, о действительном воплощении Божества нет и речи; у Иринея — решительно докетически[72].
Словом, в структуре того и другого изложения так много различного, что едва ли можно надеяться на их совершенное объединение. Поэтому правильнее рассматривать оба изложения как две особые системы. Но тогда возникает вопрос: которая из них первоначальная?
Английский ученый Дж. Сальмон (G. Salmon, The Crossreferences in the Philosophumena в Hermathena, 1885), заметив, что у Ипполита в его изложении различных систем встречается много общих мест и выражений Св. Писания, решил, что его изложение не может быть признано авторитетным. Мнение Сальмона попытался подкрепить своей аргументацией Г. Штелин (Н. Stähelin, Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Häretiker, в Texte und Untersuchungen V. Gebhardt u. Harnack, VI, 3, 1890). Сальмон и Штелин предполагают, что Ипполит имел несчастье стать жертвой мошенника, который доставил ему документы об одной из гностических систем. Встретив доверие со стороны Ипполита, этот обманщик потом стал поставлять ему подложные гностические системы. Все, что во взглядах Ипполита оригинально, носит такую печать, которая с несомненностью свидетельствует о том, что изложение прошло через руки одного редактора. Неудивительно, что редактор, презиравший гностицизм, глумился над гностиками и иронизировал над своим покупателем — доверчивым Ипполитом, и поэтому излагал ему гностицизм самым капризным образом. Мнение это, принятое Гарнаком, благодаря его авторитету сделалось господствующим в германской исторической науке; но с ним решительно нельзя согласиться.
Что здесь верно, так это то, что действительно те сведения, которыми пользовался Ипполит, были собраны до Ипполита в единое целое сочинение и прошли через руки одного редактора. Но даже если предположение, что различные виды систем, прежде чем попали к Ипполиту, прошли через руки собирателя, который исказил их, верно, то, во-первых, здесь еще далеко до вывода, что Ипполит сделался жертвой обмана. А во-вторых, зачем нужна была литературная подделка? В настоящее время, когда древние рукописи ценятся очень дорого, литературная подделка из-за корыстных целей понятна; но тогда не было таких побуждений. Если же не иметь в виду корыстных целей, то тогда догадка о подделке окажется непонятной.
То обстоятельство, что система Василида в том виде, как она изложена у Ипполита, поражает своею оригинальностью, заставляет признать, что она изложена здесь так, как вышла из-под пера основателя. В изложении Иринея бросается в глаза отражение системы Валентиновой. Отсюда можно думать, что та доктрина, которая описана Иринеем и Епифанием, есть результат воздействия на василиди-ан со стороны гностицизма Валентина, в которой эманация эонов имеет важное значение. Гностицизм Валентина подчинял себе другие более мелкие формы гностицизма. Поддались его влиянию и позднейшие василидиане, и они составили из своей первоначальной системы нечто похожее на валентинианство. Предполагать, что у Ипполита изложена позднейшая система, значило бы допустить, что безвестные ученики были оригинальнее своего даровитого учителя. Стоящее в связи с воззрениями василидиан, по передаче Иринея, нравственное разложение секты также говорит о том, что здесь мы имеем дело с позднейшею формацией, ибо древние василидиане, по Клименту Александрийскому, отличались серьезным, аскетическим образом мыслей.
Величайшим представителем александрийского гностицизма является Валентин. Родом он был из Египта, а некоторые имена в его системе, если не считать их занесенными со стороны, указывают на его семитическое происхождение. Учил он в Александрии, затем около 140 года отправился в Рим и здесь представлял столь значительную силу, что чуть не сделан был епископом Рима; но ему предпочли Пия. Может быть, в Риме, а может быть, на Кипре произошел разрыв его с церковью. Умер Валентин около 161 года.
Его глубокомысленная, блестящая всею роскошью поэтической фантазии система нашла многих последователей и произвела такое впечатление на современников, что невольно подчинились ее влиянию. При этом гностицизм Валентина известен нам лучше, чем всякая другая система, потому что о нем сохранилось больше всего источников; именно по системе Валентина составлено ходячее представление о гностицизме. Против валентинианства собственно направлял свое сочинение «Против ересей» Ириней Лионский. Против Валентина направлены и замечания знаменитого Оригена, который в толковании на Евангелие Иоанна имел в виду комментарий ученика Валентина Ираклеона к этому Евангелию.
Гностицизм Валентина не представляет однородного целого. Частичными поправками уже Птолемей внес в его систему законченность. В общем она представляет религиозную поэму, составленную мастерски с точки зрения поэзии и с философской подкладкой, которая выступает здесь яснее, чем в других гностических доктринах. Эта религиозная поэма по своему плану ясно распадается на две части, тесно связанные между собой. Это — история «плеромы» и история «кеномы», история самого чистого бытия и история безусловной пустоты, чистого небытия.
История плеромы
А) Первоначало, Первоотец всего сущего (Προαρχή, Προτοπάτωρ) есть самосущий Βυθός (глубина, бездна бытия), составляющий брачную пару (συξυγία) с Молчанием (Σιγή), Мыслью (Έννοια) или Благодатью (Χάρις). Из этой сизигии[73] развивается вся полнота (плерома) духовного бытия, представляемая 28 эонами, связанными в различные группы. Сперва является Единородный, Ум или Отец (Μονογενής, Νους, Πατήρ) в сизигии с Истиной (Αλήθεια). Вместе с первой парой эта вторая образует первую четверицу (τετράς). Из Ума и Истины происходят Слово (Λόγος) и Жизнь (Ζωή); от них Человек ('Άνθρωπος) и Церковь ('Εκκλησία). Эти четыре эона вместе с четверицей составляют первородную осме-рицу (άρχέγονος όγδοός). Слово и Жизнь затем развивают из себя пять пар эонов, или десятицу (δεκάς), а Человек и Церковь шесть пар, двоенадесятицу (δωδεκάς). Таким образом, составляется полное число 30 (τριακοντάς), которое и представляет собою всю плерому.
Тесно замкнутый круг плеромы охраняется безбрачным (άζυγος) Пределом (Όρος) или Крестом (Σταυρός), который, посредствуя между бытием и небытием, стоит настороже как отрицательная сила, разделяющая все разнородное, и как положительная сила, закрепляющая существующий строй. Этим и заканчивается первый момент истории плеромы, ее генезис.
Б) Но в самой плероме существует различие в интенсивности света и жизни. Четверица, восьмерица, десятирица и двоенадесятица — это степени, по которым проходит духовная жизнь. Все эоны, от первого до последнего, стремятся к познанию Вифоса — Глубины. Но адекватно познает его только Единородный. Он, «Сын, сущий в недре Отчем» (Ин. I, 18), хотел бы его исповедать всем эонам, но ему воспрещает это сделать Молчание. Таким образом, всю плерому проникает сознание неудовлетворенного стремления, и там, где знание было всего слабее, эта неудовлетворенность, это ощущение различия между идеалом и действительностью развивается до мучительного состояния страсти. София, последний женский эон двоенадесятицы, самовольно порывает союз с Вожделенным (Θελητός) и, обуреваемая помыслами, стремится к соединению с Первоначалом, к непосредственному созерцанию его совершенств. Ей грозило бы полное уничтожение в бездне самосущего, если бы Предел не стал поперек дороги и не удержал ее. Болезненная страсть Софии разрешается тем, что она сама собой зачинает и рождает Помышление (Ένθύμησις), жалкое и убогое женское существо без вида и формы, уродливый выкидыш. Таким образом, нарушен был непреложный строй плеромы, и среди ее идеального света явился урод. Последовательное развитие духовной жизни оказывается невозможным.
Новый период в истории плеромы открывается тем, что Ум и Истина производят Христа и Святого Духа. Эта новая сизигия по своему происхождению уравнивается с первою парой второй четверицы. Христос и Святой Дух прежде всего успокоили взволнованный дух Мудрости, освободили ее от овладевшего ею помысла и возвратили ее Вожделенному. Предел выбросил Помышление за границу плеромы. Затем Христос всем эонам разъяснил природу сизигий, доказал, что Вифос постижим только для Единородного, что именно в этой непостижимости и заключается причина вечного существования самой плеромы, всех ее эонов, и напротив, что только есть в божественной жизни познаваемого, то в совершенстве открыто в Сыне. А Святой Дух своим влиянием водворил между эонами блаженное равенство, условие истинного спокойствия. Все эоны, от высшего до низшего, стали Умами и Словами, Человеками и Христами, а все женские эоны стали таким же образом Истинами, Жизнями, Церквами и Духами. Неизреченная радость сменила болезненное возбуждение, и переполненные благодарностью за свое бытие все эоны воспевают гимн верховному началу, и, по соизволению Христа и Духа, запечатленному Единородным, каждый эон производит что только в нем есть лучшего в честь и славу Вифосу. Таким образом, является эманация всей плеромы в ее совокупности, чистейший цвет ее Иисус, называемый также Христом и Словом. Его окружает свита низших духов, его «сверстников», именно ангедов; но ему нет невесты в плероме. Его вечное назначение — спасти погибшее. Этот перл совершенства в конце времен должен составить сизигию с отверженцем плеромы Ένθύμησις — Помышлением. Таким образом, жизнь плеромы теснейшим образом связывается с жизнью мира.
Отличие гностицизма Валентина от других форм состоит в том, что те обыкновенно обходят учение о Боге, между тем как Валентин развивает его с особенной полнотой. Только в его системе учение об эонах, у других гностиков предлагаемое лишь отрывочно, находит свое идеальное выражение. Как смотреть на эти своеобразные существа, представляемые с чертами столь конкретными, что они кажутся слишком похожими на ангелов церковного учения? Введены ли они только для того, чтобы посредствовать между миром и Богом, или их бытие имеет более глубокие корни?
Задача гностического философствования — объяснить происхождение зла или, в самой мягкой постановке вопроса, объяснить, как из бесконечного произошло конечное. При дуалистической основе конечное есть среднее пропорциональное между абсолютным и материей, так сказать, смесь того и другой. Там, где материя есть живая злая сила, это смешение понятно: оно результат борьбы между обоими началами. Но там, где второе начало есть чистое ничто, борьба становится невозможной, и задача является в высшей степени трудной: нужно конечное, столь различное от бесконечного, объяснить только из бесконечного. Свободного самоограничения бесконечной силы в творческом акте гностицизм не предполагает. Поэтому действие абсолютной силы должно быть адекватно ей самой. От абсолютного может происходить только абсолютное же.
Большинство гностиков, до Василида включительно, уклонялись от трудного начала и предлагали без объяснения мир и Бога. Валентин попытался разрешить эту философскую проблему. «Вифос» Валентина непостижим, как и первое начало Василида, но непостижим по другим основаниям. «Не сущий» Василида представляется слишком бессодержательным; он — почти ничто; напротив, содержание Пропатора слишком богато и глубоко: он — Βυθός, Глубина. Не познаваемый сам в себе, он живет, однако же, жизнью духа, об этом можно догадываться потому, что его пара — это Мысль или Благодать. Его жизнь, следовательно, есть жизнь мысли и вместе глубочайшего самоблаженства, хотя определение этой жизни и невозможно, потому что он живет в глубоком молчании.
В этом смысле понимает этот пункт учения Валентина и Марк, один из видных представителей этой секты на Западе, живший во второй половине II века. Он видоизменил до некоторой степени доктрину своего учителя, но основной смысл ее понимал лучше, чем какой-либо посторонний ее толкователь. А из слов Марка становится вполне ясно, что все эоны — это моменты внутренней жизни Божества. «Желая облечь в формы невидимое, Вифос произнес подобное ему Слово. Оно, представши ему и нося образ невидимого, показало ему, что такое сам он». Таким образом, первая эманация самосущего есть его объективированное самосознание. Но и вся жизнь плеромы есть тот же внутренний процесс божественного духа, точное выражение его содержания.
Вифос произносит свое имя. Оно состоит, по выражению Марка, из 30 букв и 4 слогов. Сперва он отчетливо произносит первый четырехбуквенный слог: это четверица; затем второй — четырехбуквенный же слог, и этим заканчивается осмерица; затем третий — из 10 букв и, наконец, последний — из 12 букв, получаются десятерица и двоенадесятица. Следовательно, эоны — это только раздельные элементы понятия Бога о Самом Себе. Их жизнь, как многоголосное «Аминь» церковного собрания, есть лишь выражение жизни самосушего. Но в свою очередь они с полнотой выражают элементы Божества лишь тогда, когда сами живут всей полнотой жизни.
Мысли, что в эонах Вифос живет своею собственной личной жизнью, противоречит, по-видимому, их совершенно конкретный характер. Они — скорее самостоятельные реальности, ипостаси, чем силы или определения самосущего. Понять это несложно. Если в человеке его силы и качества не имеют самостоятельного бытия, то, может быть, рассуждали тогда, это лишь следствие его ограниченности. Напротив, в реальнейшем существе, в Боге, каждое Его определение может и должно иметь самостоятельную реальность.
Такое конкретное, чисто антропоморфическое представление эонов было между тем весьма немаловажно для дальнейшего развития этой религиозной эпопеи. Переход от бесконечного к конечному, от духовного к психическому сделан именно от этого представления об эонах. Как отвлеченные силы или качества, они могли быть ниже Бога (как части ниже целого), могли существовать вечно (как вечное воспроизведение одной из многосложных сторон жизни Божества), могли различаться между собою (по степени содержательности или ясности выражения в них самосущего). Но только тогда, когда эти черты эонов представлены антропоморфически, когда они превратились в существа с личным самосознанием, возможно такое представление о страстном влечении Софии, которое разрешилось рождением Помышления, то есть психического начала. На этом пункте Валентин переходит — от страсти, возможной только в конкретном существе, — ко второй части поэмы, к истории кеномы.
История кеномы
А) Выброшенное Пределом за границу плеромы, в кеному, Помышление, нечто без образа и вида, носится около границ плеромы. Но Христос — восстановитель устройства плеромы — простирает на кресте Свои руки и, не оставляя плеромы, через ее предел касается Помышления и дает ему вид и форму. Теперь оно стало существовать, в нем пробудилась жизнь духа. Но ему не дано было еще познания. Светлый образ Христа исчез, а Помышление, теперь уже Ахамот, то есть Мудрость (Άχαμώθ), устремилось к плероме. Но Предел заградил ей путь. Ахамот осталась в пустом пространстве, подверженная страданиям еще более сильным, чем испытанные прежде ее матерью, горней Софией. Ахамот печальна, она страшится, как бы ее пробужденная жизнь не исчезла так же, как исчез свет Христа. Она томится страшным неведением, и это производит в ней гнетущее сознание полной беспомощности и отчаяния. Но таково свойство ее природы, в которой заложено смутное сознание идеального, — ее горькие слезы печали сменяются радостной улыбкой, когда она вспоминает о светлом образе Христа. Мысль ее чаше и чаще обращается к плероме с мольбой.
В результате Ахамот получает возможность восторжествовать над своими страданиями. Но этой победы она достигает лишь тогда, когда сам Иисус, окруженный светлым строем ангелов, предстал ей в кеноме. В чувстве радости Ахамот порождает духовное начало, подобное ангелам, и, движимая Иисусом, направляет творческую силу на свои страдания и создает из них психическую природу и отца материальной природы — демиурга. Из низших страданий она создает: из печали — материю, из ужаса — горы, из слез — моря, из отчаяния — демонов.
Так положено было начало низшему миру, который в своем строении и в своей истории должен быть отображением плеромы. Ахамот возносится над семью планетными пространствами на восьмое небо. Неведомая для демиурга, она есть образ невидимого Вифоса. Напротив, демиург, начало всего сотворенного мира, есть подобие Единородного. Под влиянием Ахамот он, сам того не сознавая, творит все по идеям плеромы — в том числе творит человека из психического и земного элементов, а Ахамот вдыхает в человека искру рожденного духовного начала. С течением мировой истории все яснее и яснее выделяются три рода людей: 1) вещественные (Каин), всецело отдающиеся чувственным влечениям (язычники); 2) душевные (Авель), единосущные демиургу и его любимцы (иудеи); и 3) духовные (Сиф), высоких стремлений которых демиург не понимает, но к которым он относится со смутным уважением и часто избирает из них своих пророков.
Б) Когда же наступило время и сошел на землю обещанный демиургом психический Мессия, с ним при крещении соединился горний Иисус Спаситель, сошедший на него в виде голубя. Так как материя по самой природе своей обречена на погибель, то тело Мессии (нижнего Христа) состояло из психических элементов. Поэтому нижний Христос прошел чрез Марию, как вода проходит через трубу. Христос открыл людям высшее ведение: в своей природе, истории и учении Он проявил тайны плеромы. Его 30 лет от рождения до крещения указывали на 30 эонов, из которых слагается плерома. Воскресив двенадцатилетнюю дочь Иаира, Он символически указал на страдания двенадцатого эона, Софии, а в своем предсмертном томлении изобразил тайну страданий Ахамот (печаль, Мф. XXVI, 38; страх, Мф. XXVI, 39; беспомощность, Ин. ХП, 27). Самое распятие Его не имело никакого искупительного значения: горний Иисус отделился от нижнего Христа, когда он был еще приведен к Пилату. Его духовный элемент был также недоступен страданию. Лишь психический элемент страдал на кресте, но и то не в собственном смысле, а лишь чтобы изобразить, как горний Христос некогда простер на кресте Свои руки и сообщил Ахамот вид и форму.
Завершением всего мира будет то, что весь элемент, посеянный Ахамот в душах праведных еще в младенческом виде, но здесь воспитанный и развившийся до зрелости, освободится от уз мира. Тогда Ахамот вступит в плерому, как в сияющий брачный чертог, и составит сизигию с предвечным женихом своим Иисусом. Демиург, это доброе по своей натуре, но ограниченное существо, которое никогда не противилось мановениям плеромы, — демиург, который, узнав истину от Иисуса, преклонился пред Ним, перешел к Нему со всем своим воинством и даже приветствовал в Нем своего избавителя от тяжкого бремени мироправления, — войдет с окружающими его праведными душами в оставленную Ахамот огдоаду, и здесь они найдут совершенное успокоение. При этом скрытый в глубине вещей огонь прорвется наружу и истребит все вокруг, ибо материальный мир, по Валентину, заведомо порочен и обречен на гибель.
Дуалистическое начало в учении Валентина остается совсем в тени. Кенома пуста и не в силах произвести своего подавляющего действия даже на отверженное Помышление. При всех своих несовершенствах это странное существо есть все-таки продукт жизни самого Бога. В самой тяжкой борьбе с самим собой оно носит в себе спасительный идеал неземного и, наконец, при небесной помощи побеждает. Мудрость-Ахамот, просветленная страданиями, которая входит наконец в плерому как невеста совершеннейшего Иисуса, несет в себе высокий смысл нравственной жизни.
В основе этики Валентина лежало представление о трех типах людей — «духовных» (пневматиках), «душевных» (психиках) и «вещественных» (иликах). В первых заложено «духовное семя» Софии-Ахамот, и их дух в конечном итоге вернется в плерому. Вторые при условии праведности в земной жизни упокоятся «в срединном месте» (низшей восьмерице миров). Третьи же в силу привязанности к материи и связанным с нею страстям не способны ни к праведному поведению, ни к спасению.
Значение христианства, по валентинианскому воззрению, состоит лишь в донесении учения гностицизма. Большинство исследователей склоняются к тому, что Валентин и его сторонники были аскетами как в быту, так и в сфере половых отношений.
Широкую известность получила школа александрийца Кар-пократа, современника Василида. Он учил, что мир сотворен ангелами, отпавшими от божества. Поэтому зло есть принцип индивидуальности, который мироздатели хотят закрепить законом и народными религиями. Но избранные души помнят о своем высоком происхождении и стремятся к единству. Такие были и в мире языческом, таков же был и Христос, сын Иосифа и Марии. Их путем и надо идти — с надеждой на совершенство равное, а может быть, и высшее, чем то, какого достиг Христос. Этот верный путь связан с попранием законов мироздателей, идти по нему следует под руководством естественных влечений. Христа последователи этого учения почитали наравне с Орфеем, Пифагором, Платоном. Сыну Карпократа, Епифану, был посвящен храм в Кефаллинии.
Важнейший из представителей гностицизма сирийского — Сатурнин или Саторнил, учивший в Антиохии при Адриане (117–138). Его система не сложна. Из «неведомого Бога» эманатически происходит ряд эонов. Самые слабые из них, семь планетных духов, — это ангелы-миродержцы. Во главе их стоит иудейский Бог. Они вздумали создать себе царство, независимое от плеромы. С этой целью они делают набег на вечно враждебную свету материю, в которой властвует сатана, и захватывают часть материи. Они творят из нее мир и, по подобию ниспосланного им неведомым Богом носившегося перед ними светлого образа, создают человека. Но это жалкое существо не могло даже стоять прямо и только ползало, как червь. Бог сжалился над несчастным творением и, послав в него искру света, одушевил его, таким образом, духовной жизнью. Но этого рода людям сатана противопоставил других людей, сотворенных из материи, и при посредстве их стал жестоко преследовать первых. Бог иудеев был слишком слаб, чтобы защитить их. Он посылал пророков, но им сатана с успехом противопоставил своих лжепророков. Наконец благий Бог для спасения пневматиков послал в призрачном теле Своего Мессию, первого эона — Νους, который и научил людей, как посредством гностицизма и строжайшего аскетизма совершенно освободиться от уз материи и не только от сатаны, ее властителя, но и от всех ангелов-миродержцев. Строжайший аскетизм лежал в принципах секты Сатурнина; половая жизнь и мясная пища здесь считались недозволенными.
Из теоретического учения Сатурнина видно, как трудно оправдать на деле деление гностических систем на александрийские и сирийские, предполагая в первых лишь слабую дуалистическую, а в последних сильную дуалистическую основу. Сатурнин, правда, дуализм подчеркивает, усиливая принципиальное различие между Богом и материей тем, что последней дает личного представителя, сатану, который даже сам творит особого рода людей. Но в других подробностях дуализм этой системы просто бесцветен в сравнении с различными разветвлениями систем, которые признаются александрийскими. Например, у Карпократа ангелы-мироздатели стоят во враждебном отношении к верховному Богу, создают мир, так сказать, назло Ему; у Сатурнина же человек не только создан по образу Бога, но и одушевлен Им Самим; ангелы-миродержцы бессильны, но Богуне враждебны. В разветвлениях александрийской системы борьба материи с Богом ведется гораздо упорнее, и при начале мироздания сама материя переходит в наступление по отношению к царству света; у Сатурнина материя только обороняется, нападают на нее сами ангелы. Сатане не удается здесь вырвать из царства света ни одного члена, как это не раз повторяется у александрийцев. Ангелы не думают противиться Богу: они только бессильны осуществить свои добрые намерения.
Как на еще один образец сирийской системы можно указать на систему Маркиона, но указать лишь с оговоркой. В ученом мире уже давно повторяется тезис, что система Маркиона не есть гностическая. В самом деле, характерные особенности маркионитства имеют немало отличий от общего направления гностических систем.
Маркион, по преданию, был сын синопского епископа. Христианству он отдался, по-видимому, со всем жаром своей сильной и энергичной натуры и даже отрекся от личного имущества. Но он не мог примирить Новый Завет с суровостью Ветхого Завета. Та связь с иудейской историей, какую удерживает христианская церковь, представлялась Маркиону бесплодной, осужденной Христом попыткой влить новое вино в мехи ветхие (Мф. IX, 17). Полемические места из посланий апостола Павла дали ему точку отправления для своеобразного представления ветхозаветной и новозаветной истории. Вероятно, именно рьяный антиюдаизм Маркиона, а не какой-либо порок побудил его собственного отца-епископа отлучить его от церкви. Маркион удалился в Рим (при папе Игине, то есть в период между 137 и 141 годами), где встретился с сирийским гностиком Кордоном, под влиянием которого доктрина Маркиона получила гностическую окраску. При папе Елевфере (174–189) он был отлучен от римской церкви и отделился от нее окончательно.
Маркион решает собственно не гностический вопрос о происхождении мира, по крайней мере не в той его постановке, какую давали ему гностики. Точку отправления для себя он берет в христианстве и ставит прямо вопрос об отношении между Ветхим и Новым Заветом. Не говоря об особом, будто бы ему переданном таинственном откровении, Марки-он пользуется каноническими священными книгами самой церкви, но только одни из них сокращает, а другие отбрасывает. Он образовал свое евангелие, положив в его основу Евангелие Луки и свой апостольский кодекс из десяти посланий апостола Павла, с исключением посланий соборных, пастырских и к Евреям; кроме того, Маркион написал особое сочинение «Антитезы», в котором доказывал свой основной пункт, что Бог Нового Завета не может быть тождествен с Богом Ветхого Завета.
Для характеристики того, что он сделал из евангелий и апостольских писаний, можно привести несколько строк. Известное изречение Христа «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. V, 17) читалось в таком искаженном виде: «Я пришел разорить закон, а не исполнить его». В обращении Христа к Богу (Лук. X, 21) читается у Маркиона: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба» (с опущением слова «и земли» потому, что землю Маркион не считал творением верховного Бога). Перед Пилатом Христа обвиняют (Лук. XXIII, 2) с таким дополнением: «мы нашли, что он развращает народ, разоряет закон и пророков, отвращает жен и детей». Характерно также в смысле противоположности Маркиона общегностическим приемам, что он терпеть не мог аллегоризма и прямо говорил, что не следует Писание толковать аллегорически.
Церковно-практическая жизнь была в потребностях его натуры. За строгий аскетизм хвалят Маркиона даже его древние противники. Устройство, данное им своей секте, было просто. Его последователи разделялись на совершенных и оглашенных. Но Маркион установил то отличие в сравнении с церковью, что его оглашенные обязаны были присутствовать при всех частях богослужения на том основании, что им как менее просвещенным тем более нужно было научаться христианской истине.
Маркион, судя по всем данным, не составил строго выработанной системы. Может быть, уже в его собственных отдельных выражениях крылись различные противоречия, которые послужили основанием для разногласия среди его собственной школы. Первоначальное учение Маркиона восстановить поэтому трудно, так как до нас оно дошло с дополнениями из позднейшего периода, и наиболее связное его изложение, сохранившееся в сочинении Эзника Багреванд-ского, армянского епископа V века, представляет переработку маркионитства. Нужно, однако, думать, что исходным пунктом воззрения Маркиона был чистый дуализм, и притом самый резкий.
Благому Богу, Отцу Христа, он противопоставил злое начало, именно в лице праведного демиурга, праведного ми-роздателя. Во всяком случае, сохранилось одно его выражение: «демиург зол, и злы его творения». Признав одно только христианство, Маркион с одинаковым отрицанием относился ко всему, что не было христианством, не полагая никаких степенных различий между нехристианскими учениями. Поэтому он составил и на иудейство взгляд, слишком смущавший даже непосредственных его учеников, — Маркион утверждал, что иудейство по своему качеству не отличается от язычества. До такой высокой степени антиюдаизма даже ближайшие последователи Маркиона не могли подняться, поэтому они и принялись перерабатывать его систему.
Мир Маркиону представлялся как создание «правосудного демиурга». Для поддержания в мире нравственного порядка демиург дал ему закон, но не вдохнул в человека, так сказать, нравственной силы, чтобы исполнить этот закон. Демиург хотел поддерживать нравственный порядок в мире строгостью своих предписаний. Но вследствие этого получилось то, что люди стали жестоко мучиться на земле. Но столь же жестоко было наказание их «правосудным демиургом» по смерти. Всех людей, согрешивших против его закона (а не согрешивших не было), он посылал в ад.
Наконец «благий Бог» по свободной милости, как Бог чистой любви и благодати, сжалился над страждущим человеческим родом и решил освободить его от власти демиурга. Для этого он в призрачном теле послал на землю Мессию, или — что вернее и более отвечает воззрению Маркиона, для которого ипостасное различие в Троице было неясно, — благий Бог сам в образе Сына сошел в призрачном теле в 15-й год Тиверия, выдавая себя за Мессию, обещанного иудейским Богом. Он передал неведомое людям еще познание, научил их, как освободиться от демиурга, но этим возбудил против себя вражду самого демиурга, который пригвоздил Мессию на кресте. Конечно, страдание Бога было только призрачное, потому что Он явился в призрачном теле. Но распятие на кресте было для Него необходимо для того, чтобы он мог уподобиться мертвым: ад, в котором заключены были души умерших, не был отверст ни для кого живого. Таким образом, Своей призрачной смертью Он воспользовался для того, чтобы освободить из уз всех заключенных умерших, страдавших от «правосудного демиурга».
Но этим не окончилась Его миссия. По позднейшей переработке маркионитства (у Эзника), Бог, уже строго отличаемый в ипостасном смысле от Своего Сына — Мессии, послал Его научить людей познанию и освободить от власти демиурга как мертвых, так и живых. Освобождение мертвых совершилось через распятие Христа и сошествие Его во ад, а для освобождения живых Маркион предполагал вторичное пришествие Мессии. Христос явился теперь не в призрачном человеческом теле, а в Своей славе и вступил в суд с демиургом. Основой для суда был избран закон, данный демиургом. Бог обвинил его в том, что он поступил несправедливо и не исполнил своего собственного закона. Он спросил демиурга: «Ты ли написал в законе: «Кто прольет кровь человека, того кровь прольется» (Быт. IX, 6)? Демиург признал, что в его законе стоят такие слова. Тогда Христос указал на то, что вместо благодарности за Его различные благодеяния человеческому роду, сделанные совершенно безвозмездно, демиург распял Его на кресте.
Таким образом, демиург должен был признать себя нарушившим свой собственный закон и подлежащим казни. Тогда он начал просить о пощаде, обещаясь отдать Богу всех тех, которые уверуют в Него. Таким образом, сам «правосудный демиург» создал правовой базис для того, чтобы явилось на земле христианство. После этого Христос, явившись ап. Павлу, обратил его; восхитил его до третьего неба, показал ему неизреченные глаголы (2 Кор. XII, 2–4), откуда он узнал, что все люди «куплены дорогою ценою» (1 Кор. VI, 20) страданий Сына Божия.
Маркионитство оказалось по своей церковной организации устойчивым более чем другие гностические секты. Мы с ним встречаемся даже в VI–VII веках, хотя в значительном смешении с манихейством. А в IV веке маркионитство составляло еще весьма значительную силу не только на Востоке, но и на Западе.