От экзистенциализма я хотел бы обратиться к тому, что мы привыкли называть структурализмом. Но позвольте мне сказать кое-что об этой периодизации. Мы переходим от 1943-го к ранним 1960-м, начиная примерно с освобождения Парижа в августе 1944 года, периода огромного оптимизма, утопизма и политической энергии, когда казалось, что Франция, как и весь мир, сможет восстановиться. Это верно и для Америки, но в другом смысле. Здесь мы двигались в сторону увеличения потребления; наконец-то всё, что вы не могли купить во время войны, стало доступным. Наряду с этим мы получили рост — закон Эйзенхауэра об автодорогах, строительство пригородов, строительство сети дорог и возвращение женщин домой, поскольку утопия времен Второй мировой войны в США была утопией полной занятости и женщины работали в промышленности. Я бы сказал, что в этом отношении Вторая мировая война — почти утраченная утопия американской истории. Утопия Франции была другого рода — политическая утопия, идея о том, что само общество может измениться. Это закончится с началом холодной войны в 1947 году, и в частности для Сартра — с Корейской войной в 1950-е годы.

А как насчет интеллектуальной жизни? Кое-что мы унаследовали от истории идей: мировоззрения, Weltanschauungen. Хайдеггер написал очень актуальное в этом плане эссе, в котором осуждаются Weltanschauungen, так называемые картины мира^{26}. В целом, если приглядеться, они моделируются исходя из истории науки. Ключевые фигуры здесь — Декарт, конечно же, Галилей, различные математики. Наука — это единственная область, в которой, похоже, существует прогресс, линейная история, путь, на котором открывается нечто новое, отбрасывается старое и история развивается. Вот почему я рекомендовал вам для повышения культурной грамотности и общего развития — каждый должен в конце концов прочитать эту книгу; она по-прежнему очень полезна — «Структуру научных революций» Томаса Куна, где он предложил идею о том, что всякий период мысли моделируется парадигмой. До определенного момента она позволяет науке развиваться, а затем появляются структурные ограничения и вещи, которые парадигма не в состоянии объяснить и вписать в свою модель мира. А значит, должно случиться то, что Кун называет сменой парадигмы, и порой такие смены можно датировать с большой точностью. Эйнштейнова смена парадигмы связана, если я верно понимаю, с вращением планеты Меркурий, которое никак не вписывалось в ньютоновскую парадигму. Эйнштейн изобрел способ мышления (теперь мы называем его «относительностью»), в котором это вращение вдруг приобретает полный смысл и становится законосообразным, тогда как раньше оно выходило за рамки ньютоновской парадигмы. Фуко в своем историческом исследовании «Les mots et les choses», «Слова и вещи» — моя любимая его книга — называет эти парадигмы эпистемами: греческое слово, означающее «знание»; и каждая из них будет представлением о знании, организованном вокруг определенного рода структурирующей системы. Альтюссер, с другой стороны, называет эти вещи — и он не будет говорить о них в терминах исторических периодов — problématiques, проблематиками. Иными словами, в рамках этой проблематики есть проблемы легитимные, а есть и другие — глупые и никчемные, не имеющие никакого значения до тех пор, пока эта проблематика вдруг не распадется и нам не придется перейти к новой.

Нечто подобное должно произойти и здесь, и я попытаюсь показать вам, как именно и почему. Но сначала я хочу процитировать Делёза. Ведь авторитет Делёза выше моего. «По каким критериям узнают структурализм?» — прекрасное название. Это не очень хорошее введение в структурализм. Но во что-то оно всё же вводит, и в частности в самого Делёза, поэтому кое-что оттуда нам пригодится. Во всяком случае, в самом конце он говорит, что книги против структурализма или против нового романа — формы романа, создававшейся в 1950-е и 1960-е годы, — «не имеют ровно никакого значения: они не могут помешать продуктивности структурализма, которая есть продуктивность нашего времени». Обратите внимание на это понятие продуктивности. «Никакая книга против чего бы то ни было ничего не значит; имеют значение только книги „за“ что-то новое, книги, которые могут его создать»[32]. Ну, это не совсем так. Думаю, Делёз сказал бы, что главное — и я с этим согласен — не решение старой проблемы, а скорее создание новой, и если вы не ставите новую проблему, то ваша работа ничего не стоит. Но тот факт, что какая-то проблема устарела или больше не входит в вашу проблематику, не дает повода отбрасывать прошлое.

Этот новый тип мышления, появившийся в истории науки и получивший название «науковедение» (не знаю, когда он возник — может быть, в 1970-х или 1980-х годах, — и с ним связано несколько важных имен), включал в себя два принципа. Сначала нужно было объяснить, почему то или иное открытие считается истинным, а затем — почему то, что сейчас ложно, когда-то считалось истинным. С общепринятой научной точки зрения, а также с точки зрения, например, англо-американской философии, по крайней мере некоторой ее части, прошлое попросту бесполезно. Если оно сплошь ошибочно, просто отбросьте его, начните сначала, с нуля. Противоположная точка зрения — пожалуй, она является гегельянской — заключается в том, что необходимо пройти через ошибки, чтобы добраться до истины. Допустим, у вас есть истина, которую вы открыли в науке. Ученые думают: хорошо, вот у нас биология, и я просто буду проповедовать эту истину. Я забуду о старых ошибках. Нам не нужно изучать алхимию, чтобы узнать, что такое химия. Что ж, Гегель сказал бы: так делать нельзя, поскольку к истине можно прийти только через эти ошибки. Вы должны пройти через них, выяснить, что в них не так, выявить пределы этой парадигмы, и тогда вы сможете понять, почему ее надо было сменить — перейти к новой. И сегодня мы немного в этом поупражняемся.

Но сначала я хочу прояснить некоторые моменты. Я говорил с вами о четырех гуморах. Я предположил, что представление Сартра об истине человеческого бытия и его интерес к биографии (к которому мы еще вернемся) имеет такое же отношение к характеру, как и к скрытым травмам. Фрейд говорил: да, я могу избавить вас от травмы, но я ничего не могу сделать с вашим характером. Раньше вы были раздражительны и легко находили во всём недостатки. И даже после излечения вы останетесь таким же. Психоанализ не имеет к этому никакого отношения. Я думаю, что Сартр, с другой стороны, в своей онтологии изначального выбора, который мы совершаем сами, переворачивает эту позицию. Во всяком случае, первая форма психологии, зародившаяся еще в Индии, предполагает наличие четырех гуморов, которые представляют собой различные жидкости тела, преобладающие в нем и придающие ему определенный характер. Для древних существовало четыре типа характера, четыре типа тел: кровь, флегма, желтая желчь и черная желчь. Это почти структурная система avant la lettre. И это очень интересно отметить. Мы еще вернемся к вопросу о Сартре и характере, потому что под такими вещами никогда не получается подвести черту.

Что касается сартровских представлений о свободе — можно попытаться понять их через идею о том, что для Сартра, как и для Пруста, не существует такой вещи, как сила воли. Нельзя измениться силой воли, ведь сама сила воли определяется всеобъемлющим изначальным выбором. Я привел вам пример комплекса неполноценности. Я собираюсь измениться. Я пойду к психоаналитику и изменюсь. Но на самом деле я иду к нему, чтобы потерпеть неудачу, чтобы доказать, что я неполноценен. Вот что такое сила воли: я всё устрою так, чтобы бросить курить, а потом у меня ничего не выйдет, и это лишь подтвердит, что я ничего не могу с этим поделать, что я просто курильщик. Если вы читали Пруста, то знаете, что для него сила воли — помеха для письма, восприятия и переживания. Я хочу посмотреть, что происходит в этой церкви. Я хочу по-настоящему исследовать эту церковь. Я собираю волю в кулак, заставляя себя наблюдать. Но в итоге ничего я не наблюдаю, поскольку слишком сосредоточен на своей силе воли. Так что сила воли — это не свобода. Напротив, сила воли — своего рода уловка свободы, которая заставляет меня думать, будто я что-то делаю, хотя это не так.

Многие из ваших ответов на мою последнюю лекцию касаются насилия, и это очень важный вопрос. Но вы должны знать, что в 1960-е годы появилось различие между силой и насилием. Вероятно, вы знаете определение государства, данное Вебером: государство — это организация, обладающая монополией на насилие. Таким образом, для государства насилие называется силой, и в 1960-е левые хотели доказать: вы ошибаетесь, говоря, что мы жестоки, а вы представляете порядок. Во Франции полиция называется les forces de l’ordre. Вы не силы порядка, говорят левые. Да, у вас есть сила, но это совсем другое дело. Сила — это институциональное насилие, а насилие направлено против такого рода силы.

Кроме того, существует вопрос о ненасилии как стратегии, и я хотел бы сказать, что с этой онтологической точки зрения очевидно, что любая стратегия зависит от ситуации. В одних ситуациях ненасилие — очень сильный ход. В других — вовсе нет. Фанон пишет в особой ситуации, и поэтому он атакует стратегии ненасилия, Ганди и так далее. Вопрос о насилии носит онтологический характер, и ненасилие в этом смысле, как политический процесс, тоже является насилием. Это сопротивление, но у него другая онтическая форма. Оно означает, что вы боретесь с государством не с помощью оружия, а с помощью массовых демонстраций, с которыми государство ничего не может поделать. Различие между онтическим и онтологическим в этой области для нас очень важно.

Я сказал, что лозунг Бовуар — «женщиной не рождаются, женщиной становятся» — поистине фундаментален для всего так называемого экзистенциального периода. Но есть и другой лозунг, который я считаю не менее важным; он достался нам от Фанона, но выражен он у Сартра и других: вы должны взять свободу сами. Если свобода вам дана, то она не совсем ваша. Свобода должна быть вашим собственным актом. Вы должны овладеть ей, но если она вам даруется и вы пассивно ее принимаете, это будет не свобода, а следовательно, в политическом действии должен быть процесс, связанный с отношением между действием и самостью, с тем, как наше действие меняет самость, как оно самость преобразует. Вы видите это на последней странице «Проклятьем заклейменных», где говорится о своеобразной культурной революции, субъективной революции, выходе из подчинения, о том, что Сартр назовет обращением. Это различие очень важно.

Я также должен добавить несколько слов к нашему разговору о Мерло-Понти, неким образом вписывающихся в то, что мы обсуждаем. Я забыл сказать, что определение хиазма и переплетения зависит от очень интересного факта, связанного с нашими телами. Речь о том, как Мерло-Понти использует слово «плоть» (Сартр тоже использовал это слово). На самом деле у плоти нет религиозных обертонов, но ее понимают как медиацию между субъектом и объектом. Мерло-Понти хочет избавиться от сартровского абсолютного разрыва между субъектом и объектом и ввести момент опосредования, который одновременно относится и к субъекту, и к объекту. Плоть — нечто подобное, но в каком смысле? Я бы сказал, что в основе этого лежат понятия активного и пассивного и весьма своеобразный факт о наших телах. Задумайтесь о своих руках: ваше тело может что-то делать, а еще оно может что-то чувствовать. Ведь рука, воспринятая как то, к чему прикасаются, отличается от руки как инструмента действия. Слово, которое мне здесь всегда нравится использовать, — «несоизмеримость». Активное и пассивное несоизмеримы. Я думаю, что понятие несоизмеримости очень важно для многих из обсуждаемых нами вещей, и мы увидим, как оно проявляется в структурализме, но здесь, у Мерло-Понти, оно фундаментально. Существует различие между действием, активным использованием не только своих рук, но и тела, как субъекта, и их пассивной рецепцией как способом восприятия. Однако в хиазме действие и восприятие пересекаются, а пассивное преобразуется в активное. Эта идея восходит к «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти, ведь речь здесь так или иначе идет о факте восприятия. И всё это, как я уже отмечал, рассматривается с точки зрения эстетики в замечательном эссе Мерло-Понти о Сезанне.

В качестве примечания — особенно если вы интересуетесь Францией: все великие французские философы с 1930-х годов писали о визуальных искусствах, начиная с Сартра. Леви-Стросс много писал о живописи, но мы увидим, как он работает с росписью лица у индейцев бороро. У Делёза есть целая книга о Фрэнсисе Бэконе. Нам предстоит ознакомиться со знаменитыми страницами Фуко о «Las Meninas» Веласкеса. Так что можно написать целую историю французской мысли, проследив ее связь с визуальными искусствами и зрением. У Мартина Джея есть важная книга под названием «Глаза в пол» («Downcast Eyes»), которая, по его словам, представляет собой исследование дискредитации зрения во французской философии. Не уверен насчет дискредитации, мне кажется, эта традиция придает визуальности огромное значение. Как бы то ни было, эта объемная книга — очень полезный путеводитель по современной французской мысли и чрезвычайно интересный способ подступиться к теме чувств и визуальности как таковой.

Здесь надо упомянуть Камю. У вас есть его замечательное эссе о Типаса — прекрасном маленьком римском саде за пределами Алжира; он просто великолепен на солнце и в жару[33]. Ничего подобного в мире больше нет. Это Средиземноморье, и на самом деле Камю — средиземноморский писатель. Для Камю это полнота настоящего, полнота момента. Именно полнота настоящего интересует и Бовуар, которая называет ее le bonheur, «счастьем», но bonheur во французском языке сильнее, чем его эквиваленты в английском или немецком. То есть имеет место своего рода выбор настоящего как полноты, и это позитивная сторона экзистенциализма, который, бесспорно, является как раз таким утверждением жизни в настоящем и проблематизацией прошлого и будущего. Возможно, не следует забывать, что настоящее — тоже проблема, ведь чем сильнее становится настоящее, тем слабее и фантазматичнее становятся память, история и, безусловно, проект, будущность.

Очень примечательно в этом смысле высказывание Кьеркегора. Он говорит, что настоящее — не временной феномен. У настоящего нет ничего общего с временем. Это очень странно, очень непривычно и, как мне кажется, может натолкнуть на разного рода интересные размышления, и, конечно, у Кьеркегора так и происходит, но Кьеркегор слишком сложен для нашей сегодняшней темы. Тем не менее это указывает на различие между взглядом на экзистенциализм как на страдание, несчастье и ответственность и другим взглядом, в котором настоящее — это полнота, возможность счастья. Я бы сказал, что работа Бовуар в основном посвящена именно этому, а также — поскольку она делает акцент на опыте женщин, mauvaise foi, «самообмане» — тому, как самообман отрезает их от опыта. Это также означает, что основная работа Бовуар состоит из обширных автобиографических заметок; у нее наверняка были блокноты, где она фиксировала всё, что происходит изо дня в день. История о такой-то и такой-то поездке с Сартром, в такой-то и такой-то день, о том, с кем они встречались, какие фильмы смотрели, о чем думали, что обсуждали, занимает тысячу страниц. И если вы ненавидите Бовуар, то ясно почему: ее жизнь — сплошной туризм. Вот она, пользуясь своими привилегиями, вместо того чтобы участвовать в коллективной борьбе за освобождение женщин, как это вскоре будет называться, ищет новые места, новых людей, новые объекты интереса. И, конечно же, верно, что с политической точки зрения необходимо различать критику собственной неаутентичности и критику неаутентичности других людей. Таким образом, если говорить о субъекте и объекте, то можно сказать, что ее книга обращена к женщинам и их выбору подчиненности, выбору покорности, выбору различных страданий и так далее. Это призыв к женщинам освободиться и обрести автономию (я бы сказал, что это ключевое политическое или даже экзистенциальное слово для Бовуар, хотя не знаю, как часто она его использует). Это слово становится важным позже, в 1960-е годы. Вы завоевываете личную автономию. Это означает, что вы, как и она, являетесь субъектом своих решений. Бовуар склонна считать, что брак, дети, традиционные роли женщин — бегство от автономии, и она склонна концентрироваться на этих ситуациях не извне, где вы хотели бы вести политическую борьбу за изменение законов о браке, за изменение законов об абортах, за изменение всевозможных аспектов, связанных с правовым статусом; это была бы собственно политическая борьба. Она скорее борется против психологического подчинения этим вещам, что в некотором смысле (и об этом во время войны Эрих Фромм написал знаменитую книгу[34]) является страхом свободы, бегством от свободы. И это также важная черта Сартра. Есть причина, по которой люди неаутентичны, причина их бегства от своей свободы. Дело в том, что так гораздо безопаснее и комфортнее: никакой тревоги. Это бегство от тревоги. Если свобода — это тревога, то очевидно, что вы захотите от нее убежать. Никто не хочет испытывать тревогу. В определенном смысле, если у Бовуар и есть политика, то она заключается именно в этом. Однако понятно, почему активные участники этой борьбы могут оглянуться на Бовуар и сказать: она говорит с позиции своей привилегированности и соответствующей психологии, а это не то, что нам сейчас нужно; нам нужны люди, которые будут бороться с законами, господством патриархата и так далее. И Бовуар это осознает. Впоследствии она присоединяется к коллективам — как ни крути, она должна была так поступить, ведь она — большой авторитет; но, с другой стороны, коллектив — возможно, из-за странного характера женской подчиненности — не получается организовать так, как организуются другие виды движений — движение колонизированных и так далее. Хотя, конечно, женское движение обращается к этой проблеме.

В политике идентичности всегда присутствует это фундаментальное противоречие (как я бы сказал) — несоизмеримый выбор. Вы выбираете либо равенство, то есть ассимиляцию, либо отделение. Существовали женские коллективы и лесбийские феминизмы, для которых отделение было политическим решением. Равенство, ассимиляция, с другой стороны, означает, что ваше дело внезапно исчезает. И здесь мы переходим к Фанону. Помните, как Сартр пишет в «Черном Орфее»: «Я говорю с белыми людьми, пытаясь показать им, что участники движения негритюда — африканские поэты, которые, как Эме Сезер, пишут по-французски, — обращаются не к ним»? Но для этих поэтов французский язык — это отчуждение. Так и с ирландскими писателями. Джойс заявляет: «Я говорю на языке завоевателей». Но он не отказывается от него, чтобы создать гэльскую литературу, ирландскую литературу. Некоторые пытались это сделать. Но язык, на котором они говорят, является отчужденным. В этом смысле, возможно, всякий язык — это отчуждение.

Как бы то ни было, Фанон читает пассаж Сартра из «Черного Орфея» и говорит следующее. В этом пассаже проявляется сартровское гегельянство, поскольку Сартр спрашивает себя: «Что универсального в борьбе чернокожих? Я не чернокожий. Какой вклад я могу внести в эту борьбу? Является ли она партикуляристской? Идет ли речь об отделении?» Это было бы одной из объективных возможностей при таком выборе. Думаю, современные споры об афропессимизме связаны со всем этим. Сартр пишет: «Впрочем, речь идет вовсе не о том, чтобы свести понятие расы к понятию класса: если первое является узким и конкретным, то второе — общим…» Раса — негативный момент, ведь «негритюд <…> выступает антитезисом, отрицанием». Именно с позиции черных можно критиковать господскую — пустую — позицию белых. Белые не являются ничем, кроме собственной власти, они — центр. Извне эту власть можно критиковать, нападать на нее, отрицать ее. Но вместе с тем, продолжает Сартр, «отрицания как такового недостаточно, и черным, которые его утверждают, это прекрасно известно: им известно, что главная задача — подготовить почву для синтеза, для реализации человека в обществе, где больше не будет рас. Таким образом, негритюд необходим в той же мере, в какой необходимо его грядущее саморазрушение, ведь он представляет собой переход, а не результат, средство, а не конечную цель»[35]. Стало быть, мы получаем гегелевскую позицию. Негритюд — это отрицание, а после него наступит нечто иное, когда вся эта история с расовым противостоянием сойдет на нет и мы окажемся в новом моменте.

Вот что Фанон ответил Сартру:

Прочитав эти строки, я почувствовал, что у меня украли мой последний шанс. Я сказал своим друзьям: «Молодое поколение чернокожих поэтов только что получило пощечину, которую прощать нельзя». Пока мы ждали поддержки от друга цветных, он не придумал ничего лучше, кроме как указать нам на относительность всех наших усилий. Прирожденный гегельянец вдруг забыл, что приобрести сознание самого себя возможно, лишь погрузив его в беспросветную ночь. Он противопоставил рационализму его отрицание, но не учел, что ценность этого отрицания определяется абсолютом, в какой-то мере составляющим его содержание[36].

Итак, ошибка Сартра заключалась в том, что он заблокировал сам источник опыта бытия черным. В каком-то смысле критика Фаноном Сартра — более экзистенциалистская, чем сам Сартр. Это критика экзистенциалистом гегельянца. Это критика Кьеркегором Гегеля. Кьеркегор, будучи молодым студентом, посещает последние лекции Гегеля в Берлине и обнаруживает, что он, Кьеркегор, раздираемый религиозным экзистенциализмом, всего лишь встраивается в гегелевскую систему. Он вписывается в место под названием «несчастное сознание», которое является гегелевским анализом этой религиозной идеи тревоги. И затем, конечно же, по Гегелю, эта идея снимается, aufgehoben, отменяется и возвышается до другого момента, который оставляет ее позади. Поэтому Кьеркегор вдруг чувствует, что его лишили всего его существования, ведь ему сказали: «Подожди немного. Ты выйдешь из этого момента и попадешь в другой. Ты выйдешь из своей конкретности, своей экзистенциальной уникальности и войдешь в новый универсальный момент».

У Сартра есть эссе о Кьеркегоре, которое может вас очень заинтересовать. Он цитирует одного из исследователей Кьеркегора, применившего к позднему Кьеркегору предсказание позднего Гегеля. Образуется диалектическая пара, в которой каждая форма опровергает другую. Гегель предвидел Кьеркегора в прошлом, как вытесненный момент; то есть «несчастное сознание» — это момент исторической диалектики, но он вытеснен другим универсальным моментом. Кьеркегор опроверг внутреннюю организацию гегелевской системы, показав, что вытесненные моменты сохраняются не только в Aufhebung, снятии, удерживающем их в ходе преобразования, но и сами по себе, без всякого преобразования, и доказав, что, даже если они возникают вновь, они создаются лишь благодаря своему появлению в качестве антидиалектики. Это именно тот экзистенциализм, который я описал на примере последней сцены «Затворников Альтоны»: вы ничего не преодолеваете — вы утверждаете, что существуете и существовали. Мое существование уникально. Оно неравнозначно моему подведению под тот или иной гегелевский момент. Мое классовое сознание — в той мере, в какой оно мое, — не отрицается бесклассовостью. Так что это основной момент, где экзистенциализм и марксизм или гегельянство, например, вступают в конфликт. Если ваш абсолют — в настоящем, то вы не можете смотреть вперед, туда, где ваше настоящее отменено, иначе это просто манипуляция — обещание, что более счастливое будущее принадлежит вашим детям. Во всяком случае, именно так видит этот конфликт Фанон.

Возвращаясь к Камю, я лишь хочу мимоходом упомянуть — раз уж Камю часто ассоциируют с экзистенциализмом, — что предложенное им понятие абсурда не совсем соответствует экзистенциализму Сартра, поскольку, на мой взгляд, над абсурдом Камю в гораздо большей степени нависает присутствие смерти, ее неизбежность. У Камю был туберкулез. Он был болезненным ребенком. Стало быть, абсурд заключается в том, что мы должны умереть и всё, что мы делаем, бессмысленно. Прочитайте «Постороннего», в котором воспет настоящий момент, bonheur, и то, как это не вписывается в общество. Так что в некотором роде этот роман — критика установленного порядка. Но в другой книге Камю под названием «Миф о Сизифе» есть замечательное предложение. Сизиф вынужден вечно катить камень на вершину холма, и в этом Камю усматривает невозможность человеческого проекта. Но последнее предложение совершенно замечательное: «Сизифа следует представлять себе счастливым»[37]. Необходимо задуматься, в чем заключается Сизифово счастье, bonheur. Мы обречены катить этот камень в гору, но в этом, в каждом из моментов, есть настоящее, и как раз его мы и должны считать счастьем.

Вернемся ненадолго к Сартру. Сартр — биограф. Даже его первый роман, «Тошнота», биографичен. Мы говорим о Сартре как о прозаике. Он писал и стихи. Но интересно думать о нем как о биографе. Его последняя работа — огромное, многотомное, незаконченное исследование Флобера. Я дал вам небольшой отрывок из книги о Жене, через минуту я кое-что скажу о ней. Сартр написал автобиографию. Он пытался написать краткие биографии Бодлера и Малларме. И, конечно, Симона де Бовуар написала свои длинные — длиною в жизнь — мемуары. Мы должны пройти через детство. Бовуар говорит, что все наши проблемы были бы решены, если бы люди рождались взрослыми, если бы детства не было. Именно в детстве мы создаем себя вслепую, но из каких материалов? Я не упомянул брошюру Сартра о марксизме и фрейдизме. Она называется «Проблемы метода», и я очень рекомендую с ней ознакомиться. Сартр говорит: да, конечно, мы живем в классовом обществе, но узнаем мы об этом дома. Ребенок усваивает факты о классе и классовый конфликт через родителей, семью, быт. Например, дети из буржуазных семей, очевидно, узнают о социальном мире гораздо меньше, чем дети из рабочего класса. Поэтому вопрос Сартра — что такое изначальный выбор? — остается открытым. Как мы к нему приходим? Он ведь возникает не на пустом месте. Это тотальность, система. Если мы выбрали себя — скажем, меланхоликами, — то как это изменить, ведь силы воли не существует? Это обращение (conversion), но оно бессмысленно, поскольку изменение и выбор имеют значение лишь в рамках нашей системы и лишены основания для перехода от системы к системе. У меня нет причин меняться в рамках моего изначального выбора себя.

В книге о Жене — а это книга о диалектических изменениях — Сартр пытается показать, как и почему Жене становится вором. Он сирота. Его отдают на воспитание в крестьянскую семью. Очевидно, опекуны Жене не воспринимают его как законнорожденного. Они заставляют его выполнять какую-то работу. Ему нужно найти себе место. Он знает, что оно не там, и поэтому пробует всевозможные вещи. Заглядывает в ящики и играет с тем, что там находит. «Ты вор!» — заявляет приемный родитель, когда однажды застает Жене за игрой с украшениями. Это взгляд извне. И этот взгляд овеществляет его, приводя в оцепенение. Жене мог бы отреагировать по-разному. Если бы он был старше и сильнее, говорит Сартр, он бы просто отмахнулся и нагрубил. Он мог бы попытаться сделать вид, что ничего не совершил. Изнутри он не знает, что такое быть вором, поскольку, разумеется, изнутри мы ничем не являемся, а что значит быть вором для безличного сознания? В одном из романов Сартра есть момент, который мне всегда нравился, — когда один из его персонажей открывает для себя свободу; это происходит в начале войны; его призывают в армию, и он оглядывает свою квартиру, которую собирается передать студенту. Он видит свой шкаф, забитый простынями, и говорит: «Что значит для свободы обладать простынями? Что такое обладание? Как свободное сознание может обладать простынями? Что значит обладать вещами?» В случае Жене всё наоборот. «В чем они меня обвиняют? В каком смысле у них есть то, что я беру?» Так что этот первый выбор, первый момент его личностной диалектики будет таким: «Я стану тем, кем вы меня называете. Я стану вором. Я попытаюсь стать таким же, каким вы видите меня со стороны, исходя из того, как вы меня объективируете». Ну и конечно, он действительно становится вором, и его сажают в тюрьму. Вся эта траектория демонстрирует переход от воровства к писательству, поскольку Жене оказывается выдающимся писателем и драматургом. Это очень сложный процесс. Объемная книга о Жене, думаю, во многих отношениях величайшая книга Сартра. Вы скажете: да ведь Сартр сам объективирует Жене. Разве интеллектуал сам не превращается в чудовищного угнетателя, поступая с другим подобным образом? Не знаю, повлияло ли это на Жене. Возможно. Но если подумать, бывает ли иначе? Сартр узнал об этих обстоятельствах от самого Жене; они очень дружили, и Жене рассказал ему свою историю. Но дело в том, что первая травма (а это именно травма) — вербальная. «Ты вор!» Речь о словах. В каком-то смысле вся история Жене будет заключаться в изменениях под воздействием слов. Это будет гегельянский процесс, в ходе которого вы неким образом интериоризируете слово, а затем его контролируете. Прежде всего, это нечто, пришедшее извне, и, конечно, вы могли бы просто всё отрицать, утверждая, что вы не вор. Напротив, если вы хотите сказать: «Я — вор», то вступаете в странный вербальный эксперимент, где пытаетесь быть чем-то, чувствуете, как эти слова отдаляются от вас, и мало-помалу начинаете использовать их иначе. Так что это один из способов, с помощью которого Сартр решает проблему обращения, но в другом смысле он так никогда ее по-настоящему и не решит.

Теперь я расскажу, почему я затронул эту тему. Этот изначальный выбор, в котором, по словам Сартра, мы заключены (и это захваченность не ситуацией, а выбором реакции на нее), является своего рода системой, но система эта статична. Мы не можем из нее выбраться. Что значит выбраться из этой системы и попасть в другую? Ага! Это нечто вроде наших эпистем и мировоззрений. Допустим, западная наука совершила ряд выборов, от которых не может отделаться, то есть застряла в определенной системе, но ведь у этой системы есть свои пределы. Как же тогда происходит переход от данной системы к новой, в которой эти проблемы могут быть решены? У системы Сартра есть свои пределы. Как скажут впоследствии, это философия субъекта. И в этом — предел феноменологии. Даже применительно к коллективам Сартру так и не удается отделаться от представления о том, что подлинная реальность — это живой опыт. В малых группах есть живой опыт коллективности. При серийности он отсутствует. Но есть и группы побольше, которые, возможно, не являются серийными. Сартр ограничен приверженностью живому опыту, индивиду, экзистенциальному опыту. И поэтому, сколь бы ни был глубок этот опыт, он также является фундаментальным ограничением проблематики Сартра и его мысли.

Что может изменить ситуацию? Ну, прежде всего, вероятно, стоит обозначить проблему. Возможно, нам удастся решить проблему, описав ее. Именно это и произойдет в структурализме. Эта проблема внезапно получит новое название — она станет проблемой синхронического и диахронического. Синхроническое и диахроническое в грубом смысле означают, соответственно, настоящее и историческую последовательность. Это некоторое упрощение. Эти понятия используются именно так, от этого никуда не деться, но их исходное значение было немного другим. Слово «синхроническое» существовало уже давно. «Диахроническое» — гораздо более новое слово; я думаю, что впервые оно было использовано Лайелем, великим геологом, который определил возраст Земли (по крайней мере, на период 1830–1840-х годов). Известно, когда была создана Земля. Один английский пастор (ох уж эти английские пасторы с их увлечениями) в конце XVIII века подсчитал, сколько лет Земле: мы знаем, что ее создал Бог в 4444 году до нашей эры^{27}. А значит, именно тогда она и возникла. Но, к сожалению, в XVIII веке начали находить так называемые окаменелости, которые, очевидно, были старше. Оставалось понять, откуда они взялись, если в то время Бог еще не создал Землю. Решение гениально: Бог знал, что нас это будет беспокоить, и поэтому добавил в творение элементы, которые выглядят старше. Он придумал окаменелости, чтобы создать глубокую историческую перспективу в мире, только-только сотворенном им в 4444 году до нашей эры. Если вы смотрели «Бегущего по лезвию», то помните, что для репликантов, андроидов, там изобретают ложные воспоминания, чтобы они думали, будто у них есть прошлое. В общем, что-то подобное Бог сделал с окаменелостями.

Так или иначе, Лайель первым показал, что, если изучать геологию, возраст Земли не ограничить библейскими мерками. Стало быть, диахроническое связано с подобными исследованиями глубокого прошлого, непрерывности и так далее, в то время как синхроническое означает настоящее. Но синхроническое означает систему, а диахроническое — нечто вроде эволюции. Откуда взялись эти представления? Обратимся к Соссюру, известному швейцарскому лингвисту рубежа XIX–XX веков, чрезвычайно влиятельному в Женеве. Его «Курс общей лингвистики» всплывает в начале 1960-х годов в эпоху структурализма и становится если не библией, то по крайней мере работой, пользующейся всеобщим уважением. Спустя долгое время после смерти Соссюра и с ходом развития других лингвистических школ соссюровская лингвистика становится структуралистской. Открытия Соссюра очень интересны. Вот две ключевые цитаты. Первая — из раннего его письма: «Я прихожу к мысли, что всё, чем мы сейчас занимаемся в лингвистике, не имеет никакого смысла и не представляет никакой ценности». Как он может такое говорить? И о чем идет речь? Официальная школа того времени, конца XIX века, называлась неограмматизмом; и это очень важно, потому что первая работа Соссюра являлась классикой неограмматической лингвистики. Кажется, эта работа была посвящена индоевропейскому языку. Но подобно тому как некоторые нападают на Пикассо или Джексона Поллока, не зная, что они оба были великими рисовальщиками и умели создавать прекрасные изображения в реалистическом стиле, и если делали нечто другое, то исключительно по собственному желанию, критики Соссюра должны были считаться с его блестящим пониманием более ранней системы. Соссюр говорил о грамматическом движении XIX века, которое на самом деле стало одним из великих открытий модерна. Речь идет об открытии законов изменения звука, изменения языка. Вы слышали о законе Гримма. Более фундаментальной фигурой, стоящей за Гриммами, был Франц Бопп. Все эти открытия связаны с закономерностью звуковых изменений в языке. Так, например (я беру современный материал), немецким аналогом английского слова better («лучше») является besser. Так уж получилось, что в нижненемецком и голландском языках происходит закономерная замена «s» на «t», и эту трансформацию можно проследить. В испанском языке сочетание «sp» в первом слоге должно сопровождаться буквой «e», поэтому там, где мы говорим «испанский» (Spanish), испанцы говорят «Español». Эти изменения следует рассматривать в течение гораздо более длительного времени. Закон Гримма связан с некоторыми из этих фундаментальных изменений. И, наконец, мы возвращаемся назад во времени и искусственно воссоздаем первичный язык, из которого возникли все европейские языки, какими бы далекими друг от друга они ни казались, и язык этот называется индоевропейским. Никто никогда его не видел и не слышал, никто ничего о нем не знает. Но лингвисты считают, что открыли его и он пришел откуда-то из Персии. Из него возникло большинство европейских языков, кроме финского и баскского, которые представляют собой непонятные явления среди моря взаимосвязанных индоевропейских языков.

Таким образом, XIX век стал для лингвистики периодом грандиозных открытий этих исторических изменений, и, как я сказал, сам Соссюр внес в эти исследования свой вклад, написав классическую монографию. Речь идет о диахронических изменениях от более ранних языков к более поздним. Эти изменения закономерны, они происходят, и мы можем их продемонстрировать. Но Соссюр, глядя на столетний памятник всему этому, говорит, что диахронические законы не имеют абсолютно никакого отношения к речи, к тому, что мы говорим, к языку, который мы используем в настоящем. В настоящем мы не обязаны знать прошлое слов нашего языка. Это совершенно непохоже на Хайдеггера с его — порой ложной — этимологией; вы знаете, что понятие бытия Хайдеггер в значительной мере вывел на основании умозрительных реконструкций старонемецкого языка, поскольку для Хайдеггера истинное отношение к бытию содержится лишь в двух европейских языках: греческом и немецком. Остальные — латинские — языки неполноценны. Связь этой точки зрения с политикой понятна.

Но Соссюр говорит, что перед лингвистикой стоит задача, не имеющая ничего общего с этими законами изменения звука, с диахроническим. Это задача описать язык как синхроническую систему, существующую в настоящем. Она не связана с подлежащим, сказуемым и дополнением, с синтаксисом и так далее. Это система другого рода, и ее прототипы состоят из звуков — не из звуковых изменений, а из отношений звуков друг к другу в настоящем. Вы знаете, что в каждом языке есть звуки, обладающие маркированным различием, и другие — немаркированные и потому несущественные. Я снова обращусь к испанскому языку. Верен этот пример или нет, но он полезен. Латинскую Америку освободил Боливар. В испанском неважно, если вы путаете «b» и «v». Это могло быть — bar, а не — var, в то время как в английском «b» и «v» разделены, иначе вы путаете две разные вещи. Эти фонетические системы были разработаны и глубоко изучены выдающимся чешским лингвистом, и поэтому, если бы, приехав в Чехословакию, вы завели речь о французском структурализме, чехи пришли бы в ярость и сказали вам, что чешский структурализм фундаментальнее и важнее французского. Так что дело о структурализме не закрыто. Это может быть швейцарский структурализм, если хотите. Как бы то ни было, суть этой системы в том, что она представляет собой систему различий. Язык строится на основе понимания различий между используемыми звуками. И вот второй великий принцип Соссюра; второе великое высказывание, которое можно найти где-то в его «Курсе общей лингвистики»: «В языке имеются только различия без положительных моментов»[38]. Итак, внезапно вы отказываетесь от представления о том, что произношение «b» интересно само по себе или что интересна сама по себе субстанция, как считал Аристотель, и обращаетесь к различию, к отношению, которое представляет собой — и, на мой взгляд, это главный концепт структурной лингвистики — бинарную оппозицию. Бинарная оппозиция, различие между двумя звуками, которые сами по себе не представляют никакого интереса, различие без положительных моментов, — вот что позволяет нам идентифицировать слова.

Другой структурный термин, который применим в этом контексте, — так называемая двойная артикуляция языка. Язык основан на системе фонетики, а из фонетики формируются фонемы, которые становятся осмысленными словами. Так что у нас есть два уровня. Уровень различий в звуках, из которого возникает уровень различий в словах. Так сказать, двойная артикуляция самого языка. Вот что такое синхроническое. Это рассмотрение вещей с точки зрения систем различий, а не с точки зрения их истории. Тогда как по Гегелю, невозможно что-то понять, не разобрав многочисленные нити, связывающие каждую вещь с историей. Для соссюровской лингвистики настоящее важно не в том смысле, который вкладывают в это понятие Бовуар или Камю, не потому, что настоящее экзистенциально, а скорее потому, что оно представляет собой систему. Даже звуки, которые мы сейчас не издаем, входят в эту неэволюционную систему: это не система изменений, а система негативных отношений. И как ни забавно, отсюда вышло всё структуралистское движение.

В следующий раз я немного расскажу об истории этого движения, но кое-что стоит упомянуть уже сейчас. Ключевой фигурой этого движения является, конечно, Леви-Стросс, один из крупнейших французских стилистов. Это особенно заметно в его автобиографии, которая даже на английском языке называется «Tristes Tropiques»^{28}. Это замечательная книга, которую я вам очень рекомендую прочитать, хотя сейчас у нас нет времени на то, чтобы ознакомиться с ней полностью. Леви-Стросс признан великим писателем; его приняли в Французскую академию. Он умер несколько лет назад в возрасте 101 года.

Но откуда взялся этот скачок? Как он возник? Где произошло заражение, если проводить аналогии с инфекционным заболеванием? Леви-Стросс был антропологом и работал в Бразилии. В 1930-х годах он получил стипендию в Сан-Паулу во французском форпосте, о котором я уже упоминал. Позже, в начале войны, ему удается бежать — из марсельского порта, я думаю; скорее из Марселя, чем из Португалии, откуда многие смогли выбраться на одном из последних судов на Карибы. Наконец, он добирается до Нью-Йорка и встречает там русского лингвиста Романа Якобсона (это очень важное имя!), который работал в Праге и поэтому знал чешскую лингвистику. Якобсон не написал ни одной книги, но у него есть много замечательных эссе, с некоторыми из которых я вам порекомендую ознакомиться. Именно благодаря встрече Леви-Стросса с Якобсоном внезапно вспыхивает искра, и это понятие структурной лингвистики можно применить к чему угодно — не только к системам родства (антропологи в те дни были одержимы системами родства), но и к мифам, нарративам и прочим социальным и литературным вещам. Так что связь с Якобсоном здесь также имеет фундаментальное значение.

В следующий раз мы посмотрим, что именно Леви-Стросс привнес в этот контекст, в том числе и в атаку на Сартра, на диахроническое, на историю и на сартровскую диалектику, открыв тем самым целый новый мир методов. Леви-Стросс прожил очень интересную жизнь. Очевидно, что он чрезвычайно яркая фигура, которой, как и многим ей подобным, совершенно нельзя доверять. Читать его надо с восхищением и необходимой долей скепсиса, поскольку Леви-Стросс, как вы увидите, прочитав его эссе, не остановится на одном озарении. Он пойдет дальше и превратит озарение в целую систему, как и подобает структурному лингвисту. В общем, вернемся к этому во вторник.